افسانه کاوه، نماد قیامی پیروز در تاریخ ملی ایران
محمد امین محمدپور
مقدمه
یاد کاوه در فرهنگ ملی پویا و نمادین است و افسانه کاوه قدمت اسطوره ای ندارد. « نماد مقوله ای است که از راه تشابه، اتحاد و یا قرارداد از حضور چیزی که قابل روءیت نیست حکایت می کند و با موضوع خود از راه همبستگی با ایده های کلی وابسته باشد. » ( Hudson, 1997: 191 – 1920 ) و « هویتی مشترک بین آن ها پدید آورد. » ( fry, 1957: 699 ) « اسطوره در زبان پارسی دری، مانند زبان عربی به جای واژه mythe به کار می رود و معادل mythos یونانی است. » ( بهار، 1387: 344 ) « در ابتدا به معنای افسانه، قصه، گفت و گو و سخن بوده است؛ اما در نهایت به چیزی اطلاق می شد که واقعا نمی تواند وجود داشته باشد. » ( وارنر، 1386: 15 ) بنابراین، اسطوره را باید کلام و گفتار تلقی کرد؛ از همین رو روژه باستید اسطوره را چنین تعریف می کند: « اسطوره کلام است، تصویر است، حرکتی است که حدود واقعه را در قلب نقش می کند، پیش از آن که در قالب روایت و حکایتی ضبط و ثبت شود. » ( باستید، 1370: 10 ) اسطوره ها از چگونگی پدید آمدن حقیقت پرده بر می دارند؛ حال آن حقیقت ممکن است جهان، انسان یا نوعی گیاه، نوعی خاص از رفتار انسانی یا یک نهاد باشد. ( ر.ک: الیاده، 14 – 27 ) زیگموند فروید و کارل گستاو یونگ از دیگر اسطوره پژوهانی هستند که جان تازه ای به اساطیر بخشیدند و شباهت های حیرت آوری میان محتوای اساطیر و ناخودآگاه جمعی هر قوم یافتند. « اسطوره در عصر جدید، همان رویای افسانه وش انسان معاصر است. » ( بارت، 1382: 36 ) اسطوره ها متناسب با نقش و کاربردشان در جامعه در دوران های مختلف و در میان مردمان گوناگون ممکن است دستخوش دگرگونی هایی شود و نقش های تازه ای بپذیرند و در جریان یک تغییر تدریجی به شکل های تازه ای مانند افسانه، داستان حماسی، تمثیل یا قصه عامیانه در آیند. مجموعه این گونه تغییرات و شکل پذیری های متفاوت را می توان جا به جایی اسطوره نامید. نمونه نیک این گونه اسطوره که آمیزه ای از افسانه و حماسه به شمار می رود، داستان فریدون و ضحاک است. ( ر.ک: سرکاراتی، 1378: 213 – 217 ) ضحاک، جبار ماردوش و شاه اژدهاپیکر در شاهنامه، مظهر این جهانی اهریمن در اساطیر زردشتی است. اخبار و روایات بعدی مربوط به ضحاک در متن های پهلوی و سنت های دینی زردشتیان – که به گستردگی در منابع اسلامی نیز بازتاب یافته است – از روی روایات مربوط به اهریمن ساخته و پرداخته شده است. افسانهء کاوه قدمت اسطوره ای ندارد. شخصیت کاوه، در بازار بودن او، درفش از پیشبند چرمین درست کردن او و نکاتی مانند آن، همه دقیقا درون مایهء داستان های عیاری است که وارد حماسه شده است.
« داستان ضحاک از لحاظ اجتماعی نیز اهمیت بسزایی دارد، زیرا در بررسی اسطوره ها سیر تاریخی رشد اجتماعات بشری را هم می توان دید. » ( امینی، 1381: 58 ) اسطوره ها به مثابهء پدیده های فرهنگی، حامل بارهای معنایی – تاریخی هستند. از این رو آنها را گاه به نماد هایی از واقعیت های دوردست، یا نوعی حافظه جمعی تعبیر کرده اند که با گذشت زمان به تدریج بر ابهام و پیچیدگی شان افزوده می شود. شکافتن و تحلیل اسطوره ها همواره راه گشای درک بهتر سازکارهای درونی هر فرهنگی است. ( ر.ک: فکوهی، 1379: 138 ) اسطوره ها متناسب با نقش و کاربردشان در جامعه در دوران های مختلف و در میان مردمان گوناگون ممکن است دستخوش دگرگونی هایی شود و نقش های تازه ای بپذیرند و در جریان یک تغییر تدریجی به شکل های تازه ای مانند افسانه، داستان حماسی، تمثیل یا قصه عامیانه در آیند. مجموعه این گونه تغییرات و شکل پذیری های متفاوت را می توان جا به جایی اسطوره نامید. نمونه نیک این گونه اسطوره که آمیزه ای از افسانه و حماسه به شمار می رود، داستان فریدون و ضحاک است. ( ر.ک: سرکاراتی، 1378: 213 – 217 ) آیا فردوسی – آن پیر خرد که هنوز هم صدایش گرمش گاه گاه این جا و آن جا در خانه ای و قهوه خانه ای شنیده می شود و پیوندش را با ما نگسسته – سرایش گر آرزوهای بیکران ما بوده است؟ آیا کاوه ساخته و پرداختهء افسانه پردازان است و به عنوان نماد قیامی پیروز، یادمان آن دسته از مردمی است که در جست و جوی آزادی و عدالت همواره خواسته اند سرنوشت خود را تغییر دهند؟ به منظور پاسخ به این پرسش ها و روشن کردن برخی دیگر از نکات و جزئیات، روایت کاوه در سه بخش: تاریخ و افسانهء قیام کاوه، کاوه و درفش کاویان، و ضحاک بررسی شده است.
در پرتو تالیفات چند نویسنده در این مورد، مقالات پژوهش گرایانه ای منتشر شده است. از جمله در مقاله اي با عنوان « راز بندي شدن ضحاک در سنت هاي ديني و حماسي ايران »، شماري از روايات در مورد اسارت ضحاک و بندي شدن او در کوه دماوند سپس زنجير گسستن و زيانکاري او در پايان جهان و سپس نابودي او به دست سام نريمان و وقوع رستاخيز آمده است و در مقالهء « بررسی روایات مربوط به ضحاک و گاو برمایه » نویسنده از مجموع اين بررسي ها و نيز پاره اي از قراين زبان شناختي در متون اوستايي، به اين نتيجه رسيده است که، برخلاف تصور برخي از دانشمندان قايل به اصالت روايت بند ضحاک، در سنت هاي اصيل تر و روايات کهن تر، ضحاک به دست فريدون، يل اژدهاکش ايراني، کشته مي شود و افسانه بعدي مربوط به اسارت ضحاک از ساخته هاي متاخر محافل ديني زردشتي است؛ ولی در آن به کاوه اشاره ای نشده است. در مقالهء « کاوه، آهنگری فرودست یا خدایی فرود آمده » به نمادین بودن شخصیت کاوه اشاره شده؛ امّا در بازنمود آن به جنبه های ملی و حماسی توجه شده و شخصیت کاوه به عنوان افسانه ای که به گونه ای نماد قیامی پیروز است، بررسی نشده که در این جستار به این موضوع می پردازیم.
فصل اوّل) تاریخ و افسانهء قیام کاوه
تاریخ افسانه ای ایران دارای اهمیت خاصی است. دربارهء پژوهش های تاریخ افسانه ای، تحولات چند هزار ساله را از دستنویس های پهلوی که دنبالهء نوشته های اوستایی بوده و در دورهء اسلامی نیز ادامه یافته، به دست می آوریم. در برخی موارد که سنت مشترک هند و ایرانی، پشتوانهء متون اوستایی است، حتی می توان آن را با وداها و دیگر منابع هندی – که کهن تر از منابع اوستایی است – مقایسه کرد. این تحول طولانی – که می توان آن را از جزئیات تا منابع مفصل پی گیری کرد – این امکان را فراهم می کند تا به روان شناسی تاریخ افسانه ای نگاهی بیندازیم. در این تاثیر متقابل بین شکل گیری عامیانه افسانه و ساختار شبه علمی آن، که اغلب دربرگیرنده اعتقادات دینی است، تاریخ افسانه ای ساخته می شود. گذشته از این، نمی توان تصور کرد که بین روایت عامیانه و علمی تفاوت زیادی وجود داشته باشد. این نوع انتقال عامیانه افسانه امری فردی نیست؛ بلکه در رفتار جمعی ریشه دارد. افسانه ها در خودآگاه هر فرد آفریده، بازسازی و ساخته و پرداخته می شوند. از میان افسانه های بی شمار شاید چند افسانه بپاید و فقط یکی بتواند رضایت سلیقهء زیبایی شناختی مردم را جلب کند. راوی گمنامی که افسانه ای را بازگویی می کند که از غریبه ای شنیده، در این اندیشهء است که آن را به شخصیتی یا محلی که او و شنوندگانش می شناسند، پیوند دهد. افسانهء کاوه آهنگر در شاهنامه فردوسی شکل گرفت. ایرانیان این افسانهء کهن ملّی را با روایت حماسهء فردوسی شناختند. این پژوهش را با خلاصهء روایت فردوسی آغاز می کنیم:
سلطنت شکوهمند جمشید ناگهان به پایان می رسد و ضحاک امپراتوری جهانی او را به دست می گیرد و فرمانروایی مستبدانه اش هزار سال به طول می کشد. اهریمن در شکل خوالیگری او را وا می دارد تا مزهء گوشت را بچشد و به جای پاداش اجازه می یابد هر دو شانهء ضحاک را ببوسد، پس از آن، دو مار از دو شانهء ضحاک می رویند و مدام او را می آزارند. و او مجبور می شود مرتب آن ها را قطع کند؛ امّا بار دیگر سربر می آورند. آن گاه، اهریمن خود را در هیئت پزشکی بر ضحاک ظاهر می شود و به او می گوید که هر روز ماران را با مغز انسان سیر کند تا آرام گیرند. از آن پس، خوالیگر شاه مجبور می شود هر روز دو انسان را بکشد تا با مغز آن ها ماران را سیر کند. دو نجیب زادهتصمیم می گیرند که حدّاقل نیمی از قربانیان بی گناه را نجات دهند. به همین منظور، در آشپزخانهء شاهی به خدمت مشغول می شوند و وظیفهء یافتن قربانی را به عهده می گیرند؛ اما، هر روز یکی از دو مرد قربانی را می کشند و مغز او را با مغز گوسفند مخلوط می کنند. مردانی که بدین ترتیب از مرگ می گریزند و به بیابان فرستاده می شوند، تبار کردان را تشکیل می دهند. در همان زمان، مردی از خاندان کهن پادشاهی به نام فریدون، در نهان، پرورش می یابد تا روزی انتقام مردم را بگیرد. از بخش « پرسیدن فریدون نژاد خود از مادر » در در روایت فردوسی بر می آید که فریدون زمانی که می خواسته قیام کند، یک پند سادهء مادرانه او را برحذر می دارد.
هنگام حکومت ستمگرانهء هزار سالهء ضحاک است، مرد آهنگری به نام کاوه از اصفهان قدم به درگاه او می گذارد و به سبب ستمی که بر او رفته است، داد می خواهد. او هجده پسر داشت که هفده تن آنان را، به خاطر تغذیهء ماران سر شانه های شاه به هلاکت رسانده بودند. دادخواهی گستاخانهء کاوه شاه را به شگفتی بسیار وا می دارد؛ چنان که آخرین پسرش را به او پس می دهد؛ به همین سبب، شاه او را مجبور می کند تا محضری را گواهی کند که در آن گفته شده ضحاک همیشه قهرمان حقیقت و عدالت بوده است؛ اما کاوه محضر را پاره می کند و با پسرش سربلند از درگاه خارج می شود. پس از آن، کاوه مردم را گرد می آورد و برای آنان سخنرانی آتشینی می کند. سپس پیش بند چرمی خود را بر سر نیزه به اهتزاز در می آورد، و مردم را زیر این نشان جمع می کند تا برای به تخت نشاندن فریدون جوان، در مقام پادشاه قانونی، بجنگند. مردم نیز که از خود کامگی و جور پیشگی ضحاک به جان آمده بودند، به سوی اقامتگاه فریدون می شتابند. کاوه برپا دارندهء پرچم انقلاب است. هنگامی که چشم فریدون بر آن درفش می افتد، آن را به فال نیک گرفته، به دیبای روم و گوهر و زر می آراید و درفش کاویان می نامد و با خواندن مردم به داد، رهبری شورش را برعهده می گیرد. ( ر.ک: فردوسی، 1388: 51 – 56 ) در لشکرکشی به ایران شهر نیز کاوه پیش سپاه در حالی که « دلش پر ز کینه ز ضحاک شاه » با درفش برافراشته در حرکت است، صحنهء با شکوه و عبرت آموز دیگری از این نبرد بر ضد باطل، صحنهء قیام عمومی را به تصویر می کشد. مردم کوچه و بازار، پیر و جوان، مرد و زن؛ در شهر و برزن، از بام و در و دیوار، در این جنبش ضد ضحاک شرکت می کنند. « کاوه سمبل ملت دادخواه بر ضحاک بیدادگر می شود. » ( رحیمی، 1369: 267 )
فریدون پس از تلاش های بسیار موفق می شود تا در دژ ضحاک قدم بگذارد و او را از تخت به زیر آورد؛ اما ایزد سروش خود را به او می نمایاند، و از او می خواهد ضحاک را نکشد؛ بلکه او را به جای دوری برده، به صخره ای زنجیر کند تا کسی نتواند نزد او برود و تا پایان جهان در آن جا بماند. فریدون نیز او را در غاری در کوه دماوند به بند می کشد.
حضور کاوه در داستان ضحاک کوتاه، اما نظیر فروزش صاعقه است که هر چند کوتاه درخشیده، خرمن ظلم و تباهی را سوزانده و به باد داده است. درفش کاوه که مظهر ملت دادخواه می شود و بر سراپردهء فریدون سایه می افکند، نشانه ای است پر معنا و مظهر اراده و نیروی مردم. « افسانهء او در بیانی نمادین از مفاهیم خدایی، فرمانروایی، بزرگی، هنر، اندیشه، ظلم ستیزی و خردمندی است و یک نگرش صرفا تاریخی نمی تواند ما را به عمق معنای آن برساند؛ چرا که در این صورت برداشتی ساده، بیرونی و به دور از ریشه های کهن باورشناسی و نمادشناسی و ژرفانگری خواهیم داشت » ( موسوی و خسروی، 1389: 159 ).
بررسی دقیق تر روایت فردوسی نشان می دهد که این رویداد به طور طبیعی وارد افسانهء ضحاک و فریدون نمی شود. پس از آن که فریدون در راس شورش قرار می گیرد، کاوه به کل ناپدید می شود. اگر بر اساس روایت فردوسی قضاوت کنیم، می توان چنین برداشت کرد که تمامی رویداد کاوه تنها بدان سبب ارایه شده تا منشا درفش ملی، یعنی درفش کاویان را توضیح دهد. » ( کریستین سن، 1387: 34 )
اگر اسناد و منابع این بخش از تاریخ افسانه ای ایران را بررسی کنیم، نخست به نظر می رسد که در اوستا از ضحاک و کشندهء او، ثریتونه، به تکرار سخن می رود. در این جا دهاک هنوز به شکل انسانی در نیامده است؛ بلکه به صورت اژدهـا یا مـاریـست با سه سر؛ اما از کـاوه سخنـی به میـان نیامده است. البته، این موضوع به این معنـا نـیست که نویسندگان آثار اوستایی با این شخصیت آشنایی نداشته اند. شخصیت های فرعی بسیاری در تاریخ افسانه ای یافت می شوند که در بخش های موجود اوستا دیده نمی شوند. از کاوه حتی در خلاصهء اوستای کامل دورهء ساسانی، – که در کتاب هشتم و نهم رسالات پهلوی دینکرد آمده است – و از آن مهم تر حتی در هیچ جای تمام ادبیات دینی پهلوی، که حاوی اطلاعات جامعی دربارهء کهن ترین بخش تاریخ افسانه ای است، نامی نیامده است. ( ر.ک: آموزگار، 1383: 57 ) کاوه نخستین بار در شاهنامهء فردوسی و آثار تاریخ نگاران دورهء اسلامی پدیدار می شود.
در واقع، تاریخ نگاران عرب و ایرانی، و فردوسی تاریخ خود را بر اساس همان منبع اصلی بنا نهاده اند؛ یعنی همان تاریخ بزرگ درباری از میان رفتهء دورهء ساسانی، که خدای نامه نام داشته است؛ بنابر این می توان چنین پنداشت که موضوع مشترک میان فردوسی و قدیم ترین تاریخ نگاران عرب و فارسی دری که آثارشان بر جای مانده، از خدای نامه سرچشمه گرفته است. به نظر می رسد که این تاریخ درباری در مقایسه با سنت دینی متون پهلوی، تفسیر تازه تری از تاریخ افسانه ای به دست می دهد. متون دینی پهلوی تاریخ افسانه ای را چنان می نمایانند که این تاریخ پیش از دورهء پارت ها و در طول فرمان روایی آنان تحول یافته است؛ در حالی که خدای نامه تاریخ افسانه ای را در شکل ساسانی آن بیان می کند. در آن زمان، تاریخ آغازین بر پایهء دیدگاه آن دوره بررسی می شد. اسطوره ها کاملا زمینی شده و به قلمرو انسانی درآمده بودند، بی آن که جنبه های خیالی و افسانه وار آن ها کاملا زدوده شده باشد. نسب خاندان های بزرگ روز از طریق تبار شناختی، به پهلوانان دوران افسانه ای می پیوست. بسیاری از رویدادهای تاریخی دورهء اشکانی و ساسانی به دورهء پیش از تاریخبازگشت داده می شد و شخصیت های تاریخی این دوره نیز وارد داستان های پهلوانان دوران افسانه ای می شدند.
داستان کاوهء آهنگر و منشا درفش ملی، که هم در آثار تاریخ نگاران عرب و ایرانی و هم در شاهنامه مشاهده می شود، بی تردید در خدای نامه نیز وجود داشته است. از آن جا که، وجود آن را در متون دینی ادبیات پهلوی نمی توان اثبات کرد، هدف اصلی نویسنده یا نویسندگان خدای نامه آن بوده که تصویری با شکوه از شاهان و نجبای بزرگ دورهء ساسانی ارائه دهند. احتمال می رود که این داستان پس از دورهء اشکانی به وجود آمده و در تاریخ افسانه ای ساسانی جای گرفته باشد.
کریستین سن اساس این داستان را سوء تفاهم زبانی می داند و می نگارد: در اوستا واژه های کهن Kavi را داریم که معمولا به شاهزاده ترجمه می شود. این واژهء اوستایی نخستین بار در گاثاها، سرودهای کهن زردشتی، به کار رفته است. این عنوان در اوستای جدید نیز به بخشی از پادشاهان و شاهزادگان تاریخ افسانه ای قدیم اطلاق می شود؛ یعنی همهء اعضای سلسله ای که آن را کی قباد بنیان نهاد و دومین سلسلهء بزرگ تاریخ آغازین کیانیان است. ( کریستین سن، 1368: 46 ) صورت جمع اضافی کوی در صرف دستور فارسی میانه، به صفت kaviyan به معنی « شاهانه » تبدیل شده است. اگر شکل پهلوی کاویان را در نظر بگیریم، معنای درفش کاویان به روشنی درفش شاهی است. « کویان » در پهلوی ساسانی و فارسی دری، به طور معمول، به شکل بعدی « کیان » تبدیل شده است. همان گونه که کوی در پهلوی ساسانی و فارسی دری به « ک » و « کی » تبدیل و در تاریخ افسانه ای عنوان سلسلهء کیانیان می شود. از آن جا که، در دورهء ساسانی فقط شکل عامیانه آن، یعنی کیان، به کار برده شده، شکل کاویان قابل فهم نبوده؛ امّا از این واژه نام پدری برداشت شده و به طور حتم، به شخص کاوه نام نیاز بوده و یا با استفاده از پسوند ویژهء معمول پهلوی: کاوگ در فارسی دری به طور منظم به کاوه تبدیل شده است. درفش نام خود را از این کاوه گرفته و بدین ترتیب، بنیانی برای شکل گیری بعدی افسانه بنا شده است. ( ر.ک: کریستین سن، 1387: 38 – 40 )
بلعمی نیز از جهات دیگر نشانی از این جریان به دست می دهد. او در شرح خود از نبرد قادسیه که طی آن درفش ملی به دست اعراب افتاد، از آن به درفش کیانیان یاد می کند؛ اما پس از آن می افزاید که این نام از نسل کی می آید تا از فریدون هنگامی که از نبرد پیروزمندانه علیه ضحاک بیرون می آید، حمایت کند. بلعمی در شرح خود از داستان ضحاک و فریدون، او را آهنگری از اصفهان با نام رایج کاوه می نامد.
افسانهء کاوه آهنگر در دورهء ساسانی پدید آمد و به سرعت مورد توجه مردم قرار گرفت و چنان محبوبیتی یافت که یکی از هفت خاندان نجبا که دارای مقام های موروثی بلند پایه ای بودند – یعنی خاندان قارن که حتی در دورهء اشکانیان نیز نقش داشتند و سوخرا پهلوان قدرتمند دورهء قباد نیز از آنان بود – کاوه را از خاندان خود دانسته اند. به باور فردوسی، کارن پسر کاوه بود.
بنابر روایات دیگر فردوسی، از کاوه دو پسر بازماند: یکی قارن و دیگری قباد. قارن از مشاهیر پهلوانان ایرانی پسر کاوه از مشاهیر پهلوانان ایرانی در شاهنامه است که سپه سالار فریدون و منوچهر و نوذر بود و فردوسی او را گاه قارن کاوکان یعنی قارن پسر کاوک ( کاوه ) می نامد. داستان قارن ظاهرا به اندازهء داستان رستم قدمت دارد، اگر چه مانند داستان پدرش در اوستا اصلا ذکر نشده است. توضیح اینکه در عهد اشکانی، یکی از خاندان های بزرگی که در امور کشوری و لشکری دخالت بسیار داشت، کارن نامیده می شد. این خاندان در دوران ساسانی هم قدرت خود را حفظ کرد و تا حدود قرن سوم هجری، یعنی عهد مامون نیز به قدرت خود باقی بود.
« خاندان هایی که در عهد ساسانی می زیستند سعی داشتند مانند ساسانیان نسب خود را به شاهان و پهلوانان داستانی قدیم رسانند و اصولا یکی از علائم عظمت و شکوه و جلال بزرگان ایرانی آن بود که نسب ایشان به بزرگان قدیم رسد و همین عادت است که در عهد اسـلامی نیز تا چند قرن بر جای مانده و خاندان هایی را مانند سامانیانو آل بویه و آل زیار و امثال ایشان را وادار به جعل نسب نامه هایی برای خویش نموده است. خاندان قـارن هم که پهلو به پهلوی خاندان شاهنشاهی اشـکانی وساسانی می زد ناگزیر می بایست به فکر جعل چنین نسب نامه هایی افتد و از همین روست که نسب خود را با جعل نام و داستان قارن پهلوان و انتساب او به کاوه که درفش کاویانی بدومنسوب بود و از این روی پس از شاهان از بزرگترین رجال عهد تصور می شد، روشن سازند. داستان کارن که در متون اسلامی نام او قارن ضبط شده از این طریق پدید آمده است. » ( صفا، 1389: 575 )
افسانهء کاوه در خدای نامه نیز به طور مسلم، وابستگی سستی به داستان قدیمی نبرد فریدون با ضحاک دارد. این موضوع نه تنها از توصیف فردوسی، بلکه از روایت طبری نیز پیداست. طبری از کاوه سه روایت متفاوت، که از منابع گوناگون جمع آوری شده اند، گزارش می دهد. بنابر روایت نخست، فرستادگان ضحاک دو تن از پسران کاوه را به اسارت می گیرند تا آنان را برای خوراک ماران قربانی کنند؛ سپس کاوه کیسه چرمین را بر چوب دستی می آویزد و آن را به دست می گیرد و مردم را برای شورش علیه ستمگران ترغیب می کند. هنگامی که کاوه پیروز می شود، مردم این درفش را به فال نیک می گیرند و آن را محترم می شمارند و سرانجام، نزد پادشاهان ایرانی تبدیل به بزرگترین درفش می شود که از آن تبرک می جویند و آن را درفش کابیان نام می نهند. آنان این درفش را مگر برای استفاده در موارد مهم، به بیرون دربار نمی فرستادند. در روایت دوم آمده است هنگامی که مردم به رهبری کاوه بر ضحاک شورش می کنند، ضحاک مرعوب فرار می کند. کاوه در برابر مردم اعلام می دارد که در طلب قدرت پادشاهی نیست و آنان را نزد فریدون که خود را از ترس ضحاک پنهان کرده بود، می فرستد؛ سپس فریدون به پادشاهی برگزیده می شود و ضحاک را در کوه دماوند زندانی می کند. سومین روایت طبری در مورد دادخواهی شجاعانه کاوه بر ضد فرمانروای ستمگر است. به روایت طبری، ضحاك فقط یک بار کار در خور ستایشی انجام می دهد و آن هنگامی است که چون آه مردم از ستم ضحاک بلند می شود، روسای قوم هم رای می شوند تا کاوهء اصفهانی نزد ضحاک رود و از ستم او دادخواهی کند. آنان اجازهء بار می یابند، کاوه به جلو قدم می نهد و بدون اینکه سلامی بگوید، مدتی در برابر شاه می ایستد؛ اما در پایان می گوید: « ای شاه، با کدامین سلامی سلامت دهم؟ با سلامیکه برازندهء آن کسی است که بر تمامی کشورها فرمانروایی می کند یا سلامی که برازندهء آن کسی ست که بر همین سرزمین، یعنی بابل، حکم می راند؟ » ضحاک پاسخ می دهد: « البته، با آن سلامی که برازندهء کسی است که بر تمام کشورها فرمانروایی می کند؛ زیرا من خداوندگار همهء زمینم. » مرد اصفهانی می گوید: « از زمانی که تو در همهء کشورها، تمام قدرت را به دست گرفته ای و بر همه فرمان می رانی، می دانی چه بر ما گذشته است؟ تو بار تامین غذای ماران و خطا کاری هایت را تنها بر دوش ما گذاشته ای و نه مردم دیگر کشورها. چرا اجرای این فرمان را میان ما و مردمان دیگر بخش نکرده ای؟ » بدین سان، کاوه از ضحاک داد می خواهد و چنان سخت بر او اثر می گذارد که ضحاک به ستم خود اعتراف و توبه می کند. او قول می دهد همهء خطاهایش را جبران کند و مردم هم آرام می شوند و به خانه هایشان باز می گردند. مادر ضحاک، اودک، نزد او می آید و او را به خاطر ضعف در برابر رعایای شورشی سرزنش می کند. ضحاک پاسخ می دهد که او را با دلایل موجه مجابکرده اند و از او می خواهد سکوت اختیار کند. پس از چندی، مردم را به دربار می خواند و به آنان غرامت می دهد و با خوش رفتاری می کوشد از درد و آلام آنان بکاهد. ( ر.ک: 1352: 127 – 154 )
در روایت طبری، این رویداد ارتباطی با شورش نداشته و از همان آغاز نیز کاوه قهرمان این صحنه نبوده است. از آن جا که نام او با گذشت زمان محبوب تر شده است، این رویداد را به او نسبت داده اند تا انگیزه ای را برای شورش فراهم کنند. در روایت طبری، شخصیتی از کاوه نشان داده می شود که گونه ای نماد قیامی پیروز است.
ثعالبی در کتاب غررالاخبار ملوک الفرس و سیرهم رویدادها را به تفصیل روایت می کند. گزارش او دقیق، یکدست و متعادل است؛ بنابراین در روایت او رویداد کاوه، بهتر از منابع پیشین توجیه شده و شرح نبرد بین ضحاک و فریدون به طور طبیعی آمده است. ثعالبی بر اساس تاریخ طبری، این داستان را که چگونه ضحاک فقط یک بار به دادخواهی مردم از ستم خود گوش فراداد و مدتی آرام گرفت، روایت می کند:
از پسران کاوه یکی قربانی ماران سر شانهء شاه شده بود و هنگامی که پسر دیگرش را به همین منظور از او می گیرند، پدر جامه هایش را می درد، خاک بر سر می ریزد و از مردم یاری می طلبد. او پیش بند چرمین خود را بر سر چوب آویخته، مردم به پاخواسته را برای سرنگونی فرمانروای مستبد و گماشتن فریدون به جای او دعوت می کند. هنگامی که مردم به دژ ضحاک می رسند، شاه می خواهد بر اسب خود سوار شود و با شورشیان مبارزه کند؛ اما هنگامی که فرماندهان او را تنها می گذارند، دچار وحشت می شود و دستور می دهد پسر کاوه را که نامش کارن بوده به او باز پس دهند. در همین هنگام مردم فریدون را از پناهگاهش بیرون می آورند و به او ادای احترام می کنند؛ سپس همراه با کاوه و درفشی که همان دم ساخته شده، و پیشاپیش آنان قرار داشت، به سوی دژ ضحاک می روند. نگهبانان کشته می شوند و مردم به داخل دژ هجوم می برند. فریدون همراه با کاوه و پسرش کارن به ضحاک حمله می برد، او را اسیر می کند، با زهی از پوست تنش را می بندد، به دماوند می برد و زندانی می کند. پس از آن، فریدون به کاوه و پسرش کارن خلعت می دهد، آنان را غرق احترام می کند و ثروت و زمین می بخشد؛ سپس دستور می دهد درفش چرمین را با زر و سنگ های گران بها بیارایند. به این ترتیب، این نشان پیروزی را درفش کاویان نامیدند و پادشاهان بعدی برای تزیین آن با زیباترین جواهرات، بر یکدیگر پیشی می گرفتند و هنگام نبرد، آن را پیشاپیش سپاه حمل می کردند و آن را فقط به فرماندهء کل می سپردند. پس از پایان جنگ هم آن را به گنجوری که مامور نگه داری اش بود، می سپردند. ( ر.ک: ثعالبی، 1368: 18 – 28 )
به نظر مهرداد بهارداستان کاوه قدمت اسطوره ای ندارد. شخصیت کاوه، بازاری بودن او، درفش از پیش بند چرمین خود درست کردن او و به دنبال پادشاهی عادل گشتن تا او را به حکومت رساندن و ستم را نابود کردن، همه دقیقا درون مایه های داستان های عیاری است که وارد حماسه شده است. داستان کاوه در اوستا وجود ندارد و در ادبیات پهلوی هم نیامده است. در آثار زردشتی هم خبر چندانی از کاوه نیست. این داستان ساختاری عیاری دارد، و در اواخر دورهء ساسانی یا در اوایل اسلام وارد حماسهء ملی شده است. بازاری بودن کاوه گواه عیار بودن اوست.
فصل دوم) کاوه و درفش کاویان
بدین ترتیب ما می توانیم تحول شکل گیری افسانه های مربوط به کاوه را دنبال کنیم. مردی که می بایست نام خود را به درفش معروف ساسانیان داده باشد، در واقع نام خود را – جدای از سوء تفاهم زبانی – از درفش ملی دارد. شواهدی هست مبنی بر این که در برابر یک ویژگی دوران بسیار کهن قرار گرفته ایم. دوران افسانه ای هندواروپایی انباشته از افسانه های آهنگران است. هنر آهنگری در آغاز و در نخستین مرحلهء پیشرفت خود، هاله ای از جادوگری داشت. خدایان یا دیوان هنر آهنگری را به انسان می آموختند یا رزم افزارهایی ساختند که با آن ها باید اعمال پهلوانی انجام می دادند. به روایت فردوسی، پیش از آن که شورش کاوه برای مبارزه با ضحاک آغاز شود، فریدون پیکی به سراغ آهنگران ماهر می فرستد و آن ها را فرامی خواند و دستور می دهد گرزی آهنی و گاوسر برای او بسازند. از هنگامی که منشا درفش ملی با قیام فریدون ارتباط پیدا کرد، تعبیر نادرست از واژهء فارسی میانهء درفش کاویان باعث پیدایش نام « کاوغ » شد. کاوه، آهنگر اسطوره ای کهن، به آفرینندهء درفش افسانه ای تبدیل و مردم برای مبارزه در زیر آن جمع شدند. کاوه پیشهء آهنگری را به عنوان یادگاری از منشا افسانه حفظ کرد. از آن جا که آهنگران پیش بند چرمین دارند و به نظر می رسد درفش ملی ساسانیان نیز چرمین بوده است، در تحول افسانه طبیعی است که کاوه درفش موقتی از پیش بند چرمین خود را بر سر نیزه به اهتزاز درآورد؛ اما این ویژگی آخر احتمالا، در منابع دورهء اسلامی پیدا شده است. در شاهنامه درفش ملی به صورت پیش بند کاوه توصیف شده است. در اشعار فردوسی، کاویانی درفش رمز و اشارتی برای به پا خاستن ایران بر ضد دشمنان است و برای هر ایرانی این اشارت تا حدی آشناست. فردوسی در کمال فصاحت هم داستان ایجاد آن لوای آزادی را سروده و هم دربارهء شکل و ساخت آن به دست کاوه و فریدون سخن رانده است. ( ر. ک: فردوسی، 1388: 58 )
بیرونی دربارهء درفش کاویان چنین نوشته است: « کاوه کسی است که پادشاهان ایران به درفش او تیمن می جستند و این درفش از پوست خرس یا شیر بود و درفش کاویان خوانده شد و بعدها آن را به گوهرها و زر بیاراستند. » ( بیرونی، 1377: 222 ) اسکار ماندر مقاله ایدر مجلهء ایرانی ملی گرای کاوه با تحقیق در بارهء تابلوی موزاییک مکشوف درشهر پومپئی- که دربارهء جنگ اسکندر و داریوش هخامنشی است و اکنون در موزهء ناپل نگه داری می شود – و توافق بر سر شکل درفش کاویان در این سه ماخذ یعنی تابلو موزاییک پومپئی و سکه هایی که از دوره آتش پرستان پارس ( فراتاکارا ) از معاصرین سلوکیدها بر جای مانده و وصف شاهنامه به این نتیجه دست یافته، که درفش مزبور یک قطعه چرم پارهء مربعی بوده که بر بالای نیزه نصب شده و نوک تیز نیزه از پشت آن از طرف بالا پیدا بود و روی چرم – که به حریر و گوهر زینت یافته بود – ستاره ای چهار پر رسم کرده بودند که در میان و بالای آن دایرهء کوچکی قرار داشت. این ستاره قریب به یقین، همان است که فردوسی از آن به « اختر کاویان » یاد کرده است. از پایین چرم چهار ریشه به رنگ های سرخ، زرد و بنفش آویخته و نوک آن ها آراسته به جواهر بوده است.
« چنین پیداست که درفش کاوه در اواخر دورهء ساسانی پرچمی چرمین، به عرض هشت ارش و طول دوازده ارشبوده، که پوشیده از زری دوزی، نشانده به سنگ های گرانبها و احتمالا اشکالی داشته که دارای مفاهیم ستاره شناسی بوده است. بدین ترتیب، شباهت چشمگیری میان این درفش و نشان جنگی « نبرد اسکندر » و درفش مسکوکات ایرانی وجود ندارد. بدون شک، امکان دارد که این درفش در طول سده ها به شکل دیگری در آمده باشد، امّا از نظر من به هیچ وجه دلیل قانع کننده ای وجود ندارد که این درفش آخر را با درفش کاویان یکی بدانم. » ( کریستین سن، 1387: 66 )
به نظر کریستین سن نمی توان احتمال داد که هخامنشیان درفش ملی به نام کاوه داشته اند. امپراتوری هخامنشی از نظر فرهنگی، در اصل شکل مادی – بابلی داشت و افق فرهنگی آن رو به غرب ایران بود. با وجود پذیرش اهورامزدا به عنوان بزرگترین خدا و نفوذ عقاید زردشتی، به نظر می رسد که محافل فرهنگی شمال و شرق ایران که در تاریخ افسانه ای اوستایی متبلور است، برای هخامنشیان ناشناخته بوده است. به گونه ای که هیچ یک از این افسانه ها به منابع یونانی تاریخ هخامنشی راه نیافته اند. اگر در تخت جمشید، اکباتان و بابل شناختی از افسانه های سلسلهء کوی وجود می داشت، این شناخت از واژهء کوی و واژه های مشتق از آن به عنوان لقب پادشاه ایران و هر چه به او مربوط می شد، در میان جمعی اندک مشاهده می شد؛ در حالی که چنین احتمالی نیست. بدین ترتیب، درفش « نبرد اسکندر » نیز نمی تواند درفش کاویان باشد. به نوشتهء کریستین سن، درفش روی سکه های پارسی دولت سلوکی و اشکانی به طور حتم، شباهت زیادی به موزاییک اسکندر دارد؛ اما باورکردنی نیست که آن درفش ملی کهن دورهء پر شکوه هخامنشی پس از گذشت آن عصر، در دولت کوچک و بی اهمیت پارس از سوی اشکانیان پارتی – که امپراتوری شان از دولت پارس به وجود نیامده بود – مورد استفاده قرار گرفته باشد. همچنین، این تصور منطقی نیست که درفش کاویان در طول چهارصد سال فرمانروایی پارت ها در پارس حفظ شده باشد تا بار دیگر پس از فرمان روایی سلسلهء ایرانی ساسانی، به درفش ملی ایرانیان تبدیل شود.
اشکانیان که از شمال آمده بودند، امپراتوری ای بنیان گذاشتند که مرکز اصلی آن شمال و شرق ایران بود. آنان به طور طبیعی با محافل فرهنگی شمال و شرق ایران کاملا در ارتباط بودند. نخست به سبب وجود آنان بود که دگرگونی های متناوب افسانه های شمال و شرق ایران که بخشی از آن را به طور ضمنی از اوستا می شناسیم و بر اساس آن تاریخ افسانه ای ایران تحول یافته و در همهء ایران شناخته شده، وارد حماسهء ملی ایرانیان شده است.
بنابراین، پیش فرض استفاده از واژهء کاویان به معنای « شاهانه » ونام آن یعنی « درفش کاویان » به وجود آمده است. سنت وجود درفش ملی در نشان های پادشاهان بزرگ به دورهء هخامنشیان باز می گردد، اما درفش چرمین آراسته به جواهرات یعنی درفش کاویان به طور حتم، از دورهء پادشاهان پارتی پیدا شده است. شاید این درفش را از وطن شمالی شان آورده بوده اند و از آن پس مورد استفاده ساسانیان قرار گرفته است. ( ر.ک: کریستین سن، 1387: 72 و 73 )
ج) ضحاک
در تحلیل قیام کاوه با ضحاک رو به رو می شویم. در این بخش به منظور دریافت شخصیت نمادین کاوهء افسانه ای، نام و نشان ضحاک را که سبب قیام کاوه بود، در تاریخ بررسی می کنیم:
نام ضحاک در اوستا اژی دهاک است و این نام در متون پهلوی نیز ذکر شده. « اژی » در زبان اوستا به معنی مار و مراد از « دهاک » مخلوقی اهریمنی است. اژی دهاک در ظاهر، به عنوان صورت حیوان اهریمنی خطرناکی که دارای سه پوزه و سه سر و شش چشم است، تجسم یافته و مایهء آسیب و فتنه و فساد خوانده شده است. از این جا منشا داستان ضحاک و این که بر شانه های او دو مار رسته بود، معلوم و به این ترتیب روشن می شود که در داستان های بعدی مسئله سه پوزه و سه سر و شش چشم چگونه حل شده و اژی دهاک به صورت کسی درآمده که دو مار بر شانه های او رسته و او با دو مار خود سه پوزه و سه سر و شش چشم داشته است. شاید این شخص داستانی بر اثر خون خواری و آزار و آسیب فراوان، در اوستا و داستان های بسیار کهن ملی به مار یا مخلوق اهریمنی و خطرناک دیگری تشبیه شده و اژی دهاک نام یافته باشد و خاطرهء همین اسم هم در داستان های جدیدتر به شکل برآمدن دو مار بر شانهء او درآمده است. ضحاک در شاهنامه چند بار اژدها خوانده شده و این تسمیه علاوه بر آن که ممکن است شکل مخفف نام اژی دهاک را تداعی کند، عقیدهء کهن ایرانیان را دربارهء این ویران کنندهء گیتی و جهان راستی نیز آشکار می کند. ( ر.ک: صفا، 1389: 455 )
در خدای نامه تحول ضحاک از مار سه سر اسطوره ای به شاه انسان گونه ای که بر شانه هایش دو مار روییده، به چشم می خورد؛ در این میان، داستانی در مورد غذا دادن به ماران – که غذایشان مغز انسان بوده – به آن اضافه شده است. آثار عربی که بخش اعظم خدای نامه از طریق آن ها به جا مانده است، در انتقال این داستان از تغییرات خودسرانه فروگذار نکرده اند، پدید آورندگان آثار عربی می کوشیدند مسایلی را که احساسات مذهبی مسلمانان را خدشه دار می کرد، از میان بردارند. افزون بر آن بیشتر سعی می کردند آن چه را که در روایت های پهلوی غیر واقع به نظر می رسید، منطقی جلوه دهند. در کنار این روایت، در نخستین منابع عربی – پیش از آن در آثار دینوری و طبری – روایتی جدید مشاهده می شود. پس از آن صحبت از دو غدهء مار مانند است که بر شانه های ضحاک روییده بودند و می بایست با عصارهء مغز انسان بر آن مرهم می گذاشتند. ( ر.ک: کریستین سن، 1387: 36 و 37 )
به روایت فردوسی، در دوران جمشید در دشت سواران نیزه گذار ( عربستان )، نیک مردی به نام مرداس بود که پسری زشت سیرت و ناپاک اما دلیر و جهان جوی به نام ضحاک داشت و چون ده هزار اسب داشت، او را به پهلوی، بیوراسپ می خواندند. این بیوراسپ به فریب اهریمن پدر خویش، مرداس، را کشت. آن گاه ابلیس به صورت جوانی نیک روی بر او ظاهر و خوالیگر او شد و به بوسه ای، از دو کتف او دو مار بر آورد و پنهان شد. ابلیس بار دیگر در شکل پزشکی بر او پدیدار شد و گفت چارهء آن دو مار فقط سیر کردن آن ها با مغز مردم است و بایست دو تن را هر روز کشت و به این دو مار داد. در این هنگام، ایرانیان بر جمشید شوریدند و ضحاک را بر سلطنت نشاندند. جمشید گریخت و پس از صد سال گرفتار، و با اره به دو نیم شد. ضحاک هزار سال پادشاهی کرد و دو خواهر جمشید، ارنواز و شهرناز، را به زنی گرفت. در دوران او آیین فرزانگان پنهان، و کامروایی دیوان و دیوانگان آشکار شد و دیوان چیرگی یافتند. هر شب خوالیگر ضحاک دو مرد جوان را به دربار می برد و از مغز آنان به مارها خورش می داد. دو مرد اندیشمند که از گوهر پادشاهان و به نام های ارماییل و کرماییل بودند، بر آن شدند که به خوالیگری به خدمت ضحاک روند تا از این راه هر روز یک نفر را از مرگ نجات دهند و چنین نیز کردند و هر ماه سی تن از مرگ نجات می یافتند و خوالیگر آن ها را به شبانی به صحرا می فرستاد. نژاد کرد از این ها پدید آمده است. چهل سال از پادشاهی ضحاک مانده بود که شبی سه تن را که فر کیانی داشتند، در خواب دید. خواب گزاران او را از ظهور فریدون آگاه کردند و او در جست و جوی فریدون بود که کاوهء آهنگر بر او قیام کرد و فریدون را به شاهی برگزید و به جنگ ضحاک برانگیخت. فریدون هم ضحاک را به بند کشید و در دماوند کوه زندانی کرد. ( ر. ک: فردوسی، 1388: 45 – 66 )
بر خلاف تصور برخی دانشمندان قایل به اصالت روایت بند ضحاک، در سنت های اصیل تر و روایات کهن تر، کشتن ضحاک را به دست فریدون، یل اژدهاکش ایرانی می دانند. ضحاک، جبار ماردوش و شاه اژدهاپیکر شاهنامه، که خود صورت انسانی اژدهای سه سر اوستاست، در واقع، تجسم و مظهر این جهانی اهریمن در اساطیر زردشتی است. شواهد و قراین کافی در دست است که به وضوح نشان می دهند اخبار و روایات بعدی مربوط به ضحاک در متن های پهلوی و سنت های دینی زردشتیان که به گستردگی در منابع اسلامی نیز بازتاب یافته است، از روی روایات مربوط به اهریمن ساخته و پرداخته شده اند. ( ر.ک: مولایی، 1389: 107 و 108 )
نتیجه گیری
از بررسی مجموع روایاتی که به تفصیل در مقالهء آمده، معلوم می شوددنیای راز آمیز اسطوره در مکان و زمان جاری است و خاستگاهی جز باور مردم ندارد. مضمون عقلانی ذهن انسان در طی سده ها، او را به موجودی خردمند و اندیشه ورز تبدیل کرده است. انسان مفاهیم عقلی را به عنوان وسیله ای برای شناخت خود به کار برده و در عین حال از تفکر اسطوره ای نگسسته است. انتقال عامیانه افسانه امری فردی نبوده است؛ بلکه در رفتار جمعی ریشه دارد. افسانه ها در خودآگاه هر فرد آفریده و بازسازی می شوند. قیام کاوه از میان افسانه های بی شمار باقی مانده و توانسته است رضایت سلیقهء زیبایی شناختی مردم را فراهم کند. از کاوه حتی در هیچ جای ادبیات دینی پهلوی که حاوی اطلاعات جامعی دربارهء کهن ترین بخش تاریخ افسانه ای است، نام برده نشده و قدمت اسطوره ای ندارد.
کاوهء آهنگر نخستین بار در شاهنامه و آثار تاریخ نگاران دورهء اسلامی پدیدار می شود. داستان کاوه آهنگر و منشا درفش ملی بدون شک در خدای نامه هم وجود داشته است. از آن جا که وجود آن را نمی توان در متون دینی ادبیات پهلوی اثبات کرد، احتمال می رود که این داستان پس از دورهء اشکانی به وجود آمده و در تاریخ افسانه ای دورهء ساسانی جای گرفته باشد. در واقع، به سبب وجود اشکانیان بود که دگرگونی های متناوب افسانه های شمال و شرق ایران که بخشی از آن را به طور ضمنی از اوستا می شناسیم، و بر اساس آن تاریخ افسانه ای ایران تحول یافته و در همهء ایران شناخته و وارد حماسهء ملی ایرانیان شده است. بدین ترتیب، پیش فرض استفاده از واژهء کاویان به معنی « شاهانه » و نام آن یعنی « درفش کاویان » به وجود آمده است.کریستین سن بنیان شکل گیری این افسانه را سوء تفاهم زبانی می داند، از آن جا که در دورهء ساسانی فقط شکل عامیانهء آن، یعنی کیان، به کار برده شده است، شکل کاویان قابل فهم نبوده؛ امّا از این واژه نام پدری برداشت شده و به طور حتم، به شخص کاو نام نیاز بوده یا با استفاده از پسوند پهلوی، کاوگ در فارسی دری به طور منظم به کاوه تبدیل شده است. درفش نام خود را از این کاوه گرفته و بنیانی برای شکل گیری این افسانه شده است.
کاوه ساخته و پرداختهء افسانه پردازان است. فردوسی بی تردید سرایشگر آرزوهای بیکران ما بوده است. افسانهء او بیانی نمادین از مفاهیم فرمانروایی، بزرگی، هنر، اندیشه، ظلم ستیزی و خردمندی است و نگرش صرفا تاریخی نمی تواند ما را به عمق معنای آن برساند. روایت کاوه به هر دوره ای تعلق داشته باشد و چه حقیقت باشد چه واقعیت، روایتش همانقدر زنده بوده و هست و با اندیشه و آرزوهای مردم ما پیوند دارد و خواستهء سرزمین ما، مردم ما و افسانه های ماست. روایت کاوه، نماد قیامی پیروز در تاریخ ملی ایران، و یادمان آن دسته مردمی است که همواره خواسته اند سرنوشت خود را تغییر دهند.
منابع
1. اسماعیل پور، ابوالقاسم. ( 1381 ). « اساطیر ایرانی در پهنهء تلفیق فرهنگ آریایی بومی »، در از اسطوره تا تاریخ. تهران: چشمه.
2. الیاده، میرچیا. ( 1386 ). چشم اندازهای اسطوره. ترجمهء جلال ستاری، تهران: توس.
3. آموزگار، ژاله. ( 1383 ). تاریخ اساطیری ایران. تهران: سمت.
4. امینی، محمد رضا. ( 1381 ). « تحلیل اسطورهء قهرمان در داستان ضحاک و فریدون بر اساس نظریهء یونگ »، مجله علوم اجتماعی و انسانی دانشگاه شیراز. دوره هفدهم. شماره دوم. صص 53 – 64.
5. بارت، رولان. ( 1382 ). نقد تفسیری. ترجمهء محمد تقی غیاثی. تهران: نگاه.
6. باستید، روژه. ( 1370 ). دانش اساطیر. ترجمهء جلال ستاری. تهران: توس.
7. بلعمی، ابو علی محمد بن محمد. (1380 ). تاریخ بلعمی. تصحیح محمد تقی بهار. به کوشش محمد پروین گنابادی. تهران: زوار.
8. بهار، مهرداد. ( 1387 ). پژوهشی در اساطیر ایران ( پارهء نخست و دویم )، تهران: آگاه.
9. بیرونی، ابوریحان. ( 1386 ). آثار الباقیه. ترجمهء اکبر دانا سرشت. تهران: امیرکبیر.
10. ثعالبی، عبدالملک بن محمد. ( 1368 ). غرر اخبار ملوک الفرس و سیرهم. تهران: نقره.
11. رحیمی، مصطفی. ( 1383 ). تراژدی قدرت در شاهنامه. تهران: نیلوفر.
12. سرکارانی، بهمن. ( 1378 ). سایه های شکار شده ( گزیدهء مقالات فارسی ). تهران: قطره.
13. صفا، ذبیح الله. ( 1389 ). حماسه سرایی در ایران. تهران: امیرکبیر.
14. طبری، محمد بن جریر. ( 1352 ). تاریخ طبری یا تاریخ الرسل و الملوک. ترجمهء ابوالقاسم پاینده. تهران: بنیاد فرهنگ ایران.
15. فردوسی، ابوالقاسم. ( 1387 ). شاهنامه. بر اساس نسخهء ژول مل. به کوشش عبدالله اکبریان راد. تهران: الهام.
16. فکوهی، ناصر. ( 1379 ). « تحلیل ساختی از یک اسطورهء سیاسی ( اسطوره « وای » در فرهنگ ایرانی و همتایان غیر ایرانی آن ) ». نامه علوم اجتماعی. شماره 16. صص 137 – 166.
17. کریستین سن، آرتور. ( 1368 ). کیانیان. ترجمهء ذبیح الله صفا. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.
18. __________ . ( 1387 ). کاوهء آهنگر و درفش کاویانی. ترجمهء منیژه احدزادگان آهنی. تهران: طهوری.
19. مان، اسکار. ( 1384 ). « کاوه و درفش کاویانی ». کاوه. به کوشش ایرج افشار. تهران: اساطیر.
20. موسوی، کاظم و خسروی، اشرف. ( بهار 1388 ). « کاوه، آهنگری فرودست یا خدایی، فرود آمده ». مجله بوستان ادب. شماره اوّل. صص 147 – 160.
21. مولایی، چنگیز. ( 1387 ). « راز بندی شدن ضحّاک در سنت های دینی و حماسی ایران »، جشن نامه اسماعیل سعادت، فرهنگستان زبان و ادب فارسی، شماره 8.
22. __________ . ( 1389 ). « بررسي روايات مربوط به ضحاک و گاو برمايه در متن هاي ايراني ». نامه فرهنگستان. شماره 43.
23. وارنر، رکس. ( 1386 ). دانش نامه اساطیر جهان. ترجمهء ابوالقاسم اسماعیل پور. تهران: اسطوره.
24. Edin j. Barton and Glenda A. Hudson. (1997). A Contemporary Gide to literary Terms. Houghton mfflin.
25. Frye, N. ( 1957 ). Anatomy of Criticism: Four Essays. Princeton Univercity Press.
0
مجله هفته – مجله سیاست بین المللی – سال هجدهم 
6 پاسخ به “افسانه کاوه، نماد قیامی پیروز در تاریخ ملی ایران”.
خوانندگان محترم، از تكرار نظرات خودداري فرمائيد، تكرار نظرات در مقاله اخير حاصل يك سو تفاهم بود كه پوزش ميطلبيم
لایکلایک
در مقدمه مقاله ابتدا باید میتولوژی نوشته شود و اهداف مقاله نیز در مقدمه ذکر شود.
از مقدمه: آیا فردوسی سرایش گر آرزوهای بیکران ما بوده است؟ آیا کاوه ساخته و پرداختهء افسانه پردازان است و به عنوان نماد قیامی پیروز، یادمان آن دسته از مردمی است که در جست و جوی آزادی و عدالت همواره خواسته اند سرنوشت خود را تغییر دهند؟ به منظور پاسخ به این پرسش ها و روشن کردن برخی دیگر از نکات و جزئیات، روایت کاوه در سه بخش: تاریخ و افسانهء قیام کاوه، کاوه و درفش کاویان، و ضحاک بررسی شده است.
بدبختی بی سوادی و عدم صداقت را به افراد نسبت دادن کار صحیحی نیست جناب بهبودی.
لایکلایک
خیلی ممنون.
پس اختلاف نظری وجود ندارد.
شما هی ویراژ بدهید و از تأمل روی نظرات داده شده فرار کنید.
سطر سطر نوشته های شما معی… است.
شما در مطلبی راجع به قیام کاوه کلی در… راجع به میتولوژی می نویسید و آخر سر می نویسید:
«افسانهء کاوه قدمت اسطوره ای ندارد.»
ضمنا انتشار مطلبی در نشریه جامعه شناسی بورژوائی که دلیل بر علمیت آن مطلب نمی شود.
همه منابع شما بورژوائی اند.
ارزش علمی ندارند.
توخالی اند.
خود دانید.
ما هر آنچه شرط بلاغ است می گوییم.
بدبختی ما ایرانی ها فقط بی سوا.. مان نیست.
فقدان صداقت ما ست.
البته منظور فقط شما نیستید.
لایکلایک
درس اول: هر چیزی به دستت می رسد اول درست بخوان. توضیح تو همان تایید سایر بخش های مقدمه مقاله است. در مقاله دیگری نیز از نویسنده – جنبش فدایی در شعر معاصر ایران – که در بخش تاریخ سایت موجود است که بدون اینکه مقاله را درست بخواند نوشته کاش نام کامل فلان نویسنده را می آوردند یا نام کتابشان را. – که در منبع ۱۹ موجود بود – نیاز به توضیح نیست، روش بازی با کلمات و سفسطه را برای رسیدن به اهدافش، فلاسفه خیلی پیش تر از آن که سایر مفاهیم عقلی و فلسفی بپردازند روشن کرده اند.
در ضمن در مقاله علمی به سایر منابع اصلی باید ارجاع داده شود. اتین مقاله در نشریه علمی جامعه شناسی به چاپ رسیده است.
لایکلایک
حقا که در دوره بغایت تیره ای بسر می بریم.
تیره تر از دوره برتولت برشت، حتی.
اگر به دیدن حریفی رفتی، مهربان، چراغ ببر و یک دریچه که از آن به کوچه بن بست بنگرد. (با پوزش از فروغ)
1
حریفی می گفت پس از سی سال جست و جو تعداد دوستان جانی ام به چهار نفر رسیده که همه از دم جانی بالفطره اند.
یکی برای حل مسائل ریز و درشت، در فیس آباد آیة الکرسی منتشر می کند و مرحبا و هورا درو می کند.
دیگری به آش ـ عار فاشیستی عادولف احمد دلغشه می رود.
سومی جز جفنگ چیزی تکثیر نمی کند و حرف دهنش را حتی نمی داند.
چهارمی هر یاوه بی معنائی را از گنداب های متعدد صید می کند و به نام خود منتشر می سازد.
2
فرق حضرت محمد با آیات عظام چیست؟
کامنت ها را می خوانید و یا اصلا اعتنائی بدان ندارید؟
آنها هم کلی آیه و روایت و حدیث از عمه عطار ازبر کرده اند و مرتب تحویل هر پا منبری می دهند.
ما همین آیات و احادیث شما را می توانیم تحلیل کنیم تا بلکه اندیشه ای به درد بخور در آن بیابیم و رستگار شویم.
اما برادر، وقتی کسی ادعا کند که «دنیای راز آمیز اسطوره در مکان و زمان جاری است و خاستگاهی جز باور مردم ندارد» با زبان بی زبانی به خواننده «حقایق امور» زیر را می آموزد:
3
«دنیای راز آمیز اسطوره در مکان و زمان جاری است
و خاستگاهی جز باور مردم ندارد»
وجود و جریان چیزی در زمان و مکان به معنی چیست؟
برای پاسخ به این پرسش فقط کافی است که مقوله فلسفی ماده را معنی کنیم:
مقوله ماده، عالی ترین مفهوم فلسفی است و در آن واقعیت عینی در کلیه فرم های وجودی اش تجرید یافته است.
به همان سان که در مفهوم درخت همه درختان از سرو تا صنوبر تجرید یافته اند.
و واقعیت عینی (همه چیزهای مادی، یعنی واقعی و عینی) در زمان و مکان وجود و جریان دارند.
4
دنیای راز آمیز اساطیر نه دنیای مادی و واقعی، نه حتی انعکاس نسبتا درست واقعیت عینی، بلکه تبیین تخیلی و چه بسا وارونه مناسبات جهان خدایان بوده است که بیشک حاوی عناصری از جهان مادی هم بوده است.
اسطوره نه تبیینی مبتنی بر واقعیت عینی بلکه تبیینی مانی پولاتیو و سوبژکتیف است، بسان تبیینات مذهبی.
ما راجع به اسطوره چیز زیادی نمی دانیم.
ولی اسطوره به احتمال قوی فرم آغازین مذهب بوده است.
اسطوره فرمی از ایدئولوژی بوده است.
اگر لازم شد می توان مورد بررسی قرار داد.
5
کسی نباید و نمی تواند بگوید که دنیای اسرار آمیز مذاهب (مثلا خدای قدر قدرت با سریر پر جبروت متشکل از اجنه و ملائکه و غیره) در زمان و مکان جاری است.
جن و ملک اصلا وجود ندارد تا در زمان و مکان جاری باشد.
خدای خیالی با اجنه و ملائکه جانگیر و پیام بر و مأمور و فرمانبر بیشمارش انعکاس آسمانی ـ انتزاعی خوانین و سلاطین برده داری و فئودالی با وزرا و حرمسرا و مباشران و نوکرها و کلفت ها و غلامان و رعایا و چماق کش هایش بوده است.
6
«دنیای راز آمیز اسطوره خاستگاهی جز باور مردم ندارد»
وقتی کسی برای چیزی خاستگاهی در ایمان مردم می جوید و می یابد، دچار وارونه اندیشی شده است.
خرافه و فرم های ایدئولوژیکی دیگر بوسیله ایدئولوگ های طبقه حاکمه تدوین و تبلیغ می شوند تا مناسبات اجتماعی حاکم هم توجیه و تحکیم شود و هم توسعه داده شود.
خاستگاه دنیای خرافه را باور مردم قلمداد کردن به معنی مقدم دانستن روح (شعور) بر ماده (وجود) است.
این یعنی تبلیغ ایدئالیسم.
این یعنی انجام همان کار آخوندهای وطنی و بین المللی.
7
باور و روح و شعور اجتماعی بطور کلی انعکاس وجود اجتماعی است.
به همین دلیل با تحول وجود اجتماعی (مناسبات تولیدی)، مثلا با گذار از فئودالیسم به سرمایه داری شعور اجتماعی هم عوض می شود.
روح که خاستگاه ایدئولوژی نمی تواند باشد.
ایدئولوژی خاستگاه طبقاتی دارد.
ضمنا روح همیشه ثانوی است و به قول حریفی به نام مارکس، همیشه سایه سنگین ماده را بالای سر خود دارد.
هر مفهومی هم که شما در کله پدید آورید، چاره ای جز پوشاندن البسه واژه بدان ندارید.
واژه زره مادی مفهوم است.
8
ایرانی جماعت فکر می کنند، معیار حقیقت اندیشه و نظر تبیین آن به زبان انگلیسی و غیره است.
فقط کافی است که حریفی از اروپا و یا امریکا جفنگی را منتشر کند تا به عنوان وحی منزل ترجمه و تکرا و نشخوار شود.
معرکه اند عیرانی ها.
9
حریفی می گفت:
کلامی از مارکس را به انگلیسی ترجمه کرده اند و غلط ترجمه کرده اند.
ایرانی جماعت همان ترجمه غلط به انگلیسی را به فارسی ترجمه می کنند و ضمنا به نوبه خود آن را غلط ترجمه می کنند.
معرکه به همین می گویند.
تنها چیزی که به دست خواننده ایرانی می رسد نه چیزی از مارکس، بلکه پرت و پلائی است به نام مارکس.
لایکلایک
من فقط دو جمله اول این مطلب را خوانده ام و راجع بدان ابراز نظر می کنم:
«دنیای راز آمیز اسطوره در مکان و زمان جاری است و خاستگاهی جز باور مردم ندارد.» (حضرت محمد)
می اندیشیم می نویسیم و یا هر چه به ذهن مان می آید می نویسیم؟
1
اینکه از جائی معنی اسطوره را رونویسی می کنیم، بد نیست.
ولی چگونه می توانیم ادعا کنیم که کوه اولمپ با دهها خدا از زئوس تا افرودیت در زمان و مکان جاری اند؟
در کدام زمان و مکان پرومته آتش را از درگاه زئوس می دزدد و مخفیانه به بشریت ارزانی می دارد و بشریت را خواندن و نوشتن می آموزد و بیماری هایش را معالجه می کند، بعد به سزای اعمالش می رسد؟
یعنی مسمارکوب صخره ها می شود تا سینه اش را عقابی به منقار بدرد و از جگرش تغذیه کند؟
2
خاستگاه اسطوره و هر خرافه ای چگونه می تواند باور مردم باشد؟
منظور از باور کذائی مردم چیست؟
آیا من ـ زور حضرت محمد این است که مردم اول به خدایان اولمپ ایمان می آورند و بعد سر و کله اسطوره خدایان کوه نشین عیاش اولمپ پیدا می شود؟
چنین اعجازی چگونه امکان پذیر است؟
3
ایمان همیشه ثانوی است:
اولی خری را در جائی چال می کنند و گور خر را امام زاده می نامند.
بعد خلایق به امامزاده ایمان می آورند.
4
حالا باور به کنار، فرض کنیم من ـ زور حضرت محمد از باور، کله و ذهن و ضمیر و غیره باشد.
چگونه می تواند منشاء و خاستگاه خرافه و یا اسطوره و افسانه و غیره ذهن بنی بشر و یا حتی مغز بنی بشر باشد؟
5
مغز که اندیشه تراوش کند.
مغز ارگان تفکر است و نه چشمه افکار.
به همان سان که قلب ارگان پمپاژ خون است و نه چشمه خون.
به همان سان که پا ارگان رفتن و احیانا در رفتن است و نه چشمه رفتن و نه خاستگاه در رفتن.
دست هم ارگان کرد و کار است و نه خاستگاه کرد و کار.
6
«همین باورها، چه خرافی و چه منطقی، با تفکر اسطوره ای و تفکر منطقی و عقلانی پیوند دارند. » (حضرت محمد)
این جمله به چه معنی است؟
همه چیز با همه چیز پیوند دارد؟
مثلا باورهای خرافی با تفکر منطقی و عقلی پیوند دارند؟
واقعا؟
به چه دلیل؟
تفکر عقلی به چه معنی است؟
این مفاهیم در همین مجله هفته مفصلا ـ آن هم به خون دل ـ از سوی کسانی که مغز خر خورده اند، به عبث ترجمه و منتشر شده اند.
مراجعه کنید به دیالک تیک حسی و عقلی (سنسوئال ـ راسیونال)
دیالک تیک تجربی و نظری (امپبریکی ـ تئوریکی)
زحمت ندارد، ولی هم ضرور است و هم بی ضرر
لایکلایک