[یادداشت مترجمان: میاسو فیلسوف جوان این روزهای فرانسه است. او متولد 1967 در پاریس و از شاگردان برجستة آلن بدیو است. وی متعلق به مکتبی است که آن را رئالیسم تأمّلی یا نظرورزانه (speculative realism) می خوانند. اثر مهم وی با نام بعد از تناهی (after finitude) در جهان فلسفی غرب سر و صدای زیادی به راه انداخته و آن چنان که به گوش می رسد مخاطبان کتابش هم می توانند تحلیلی باشند و هم قاره ای. خودِ بدیو نیز مقدمه ای به کتاب وی نگاشته است. ظاهراً مباحث او در باب ضرورت علّی و علّت ضروری بسیار جالب است. باری، او از آنجا که از شاگردان معتبر بدیو است در چند مقاله کوشیده تا مواضع فلسفی و هستی شناختی بدیو را تبیین کند. او در این مقاله می کوشد با شرح دومین اثر فلسفی اصلی بدیو، منطق های جهان ها، موضع وی را روشن کند. این کار می تواند برای مخاطب فارسی زبان که تنها، آن هم به کلّی دست و پا شکسته، با هستی و رخداد آشناست جالب باشد. ما این مقاله را از روی ترجمة انگلیسی آن به فارسی برگردانده ایم، ترجمه ای که گاهی بی دقتی هایی هم در آن مشاهده می شد و کار ما را دشوارتر کرد. امیدواریم ترجمة این مقاله نه تنها به فهم بدیو کمک کند، بلکه باب آشنایی ای باشد با خودِ میاسو.]

مایلم اصلی ترین آراء نظری فلسفة آلن بدیو را در خصوص مضامین سمینار امروز، یعنی تاریخ و رخداد^[2]، برایتان شرح دهم. من در مقام شاگرد آلن بدیو سخن نمی گویم، زیرا موضع فلسفی ای متمایز از موضع وی دارم: اما به گمانم اگر کسی می خواهد در رابطه با خواسته های مارکسیست ها و پسامارکسیست ها از سیاست و تاریخ به تقارنی مفهومی برسد مهم است با در نظر آوردن گسترة تا ­و تمام نظام بدیو بدین کار اهتمام ورزد؛ نظامی که اینک حول محور دو کتاب اصلی او یعنی هستی و رخداد (BE) و منطق های جهان ها (LW) شکل گرفته است. این فلسفه پیچیدگی خاصی دارد، اما به نظرم می توان از طریق دو مفهوم تاریخ و رخداد آن را روشن ساخت. پس می کوشم این تز محوری و ظاهراً پارادوکسیکال بدیو را تبیین کنم: تنها تاریخ امر سرمدی وجود دارد، زیرا تنها امر سرمدی (eternal) است که از رخداد منبعث می شود. به عبارت دیگر: از آنجا که تمام حقیقت اکیداً سرمدی است و غیر قابل فروکاست به هر نوع نسبی انگاری (relativism)، تنها تاریخ حقایق وجود دارد.

از همین رو بدیو دو موضع متقابل را رد می کند: از سویی این­که حقایق سرمدی ای وجود توانند داشت که تاریخیتشان خلع شده است– موضع مختار متافیزیک سنتی – و از دیگر سو و بالعکس، اینکه هیچ حقیقت سرمدی نمی­تواند وجود داشته باشد و تمامی قضایای گفتاری به طور جبران ناپذیری در بافتاری تاریخی-فرهنگی محاط شده­اند که گسترة حقیقت را منحصراً به نمونه های مشخصِّ پشتیبانِ آن [حقیقت] محدود می کند. در مقابل، BE بیان می کند که حقایقِ سرمدی هستند، اما نمی توان در یک نظام متافیزیکی به آنها وحدت بخشید، زیرا در میان چهار رویّة حقیقت توزیع شده اند: علم، هنر، سیاست و عشق – فلسفه خود ظرفیت ایجاد حقیقت را ندارد. وانگهی، این حقایق نمی توانند در قلمرو آسمانی مُثُل وجود داشته باشند: این حقایق نتیجة رخدادی تصمیم ناپذیر و وفاداری سوژه هایی هستند که می کوشند در پرتو آن [رخداد] جهان خود را بررسی کنند. در مقابل، LWخواهد افزود که تمامی فرآیندهای فاقد حقیقت، به معنای دقیق کلمه تاریخی نیستند، بلکه به تغییر(modification) زمانمندِ ساده ای تقلیل یافته اند که ظرفیتی برای حقیقت و سوژه های پیرو آن ندارد.

برای روشن ساختن معنای این قضایا، نخست باید دو تز مقوّم فلسفه ی بدیو را فهمید: 1. ریاضیات هستی شناسی است؛ 2. تمامی حقیقت پسارخدادی است.

آنگاه در جایگاهی خواهیم بود که بتوانیم رابطة دقیق میان سه اصطلاح اصلی مداخلة نظریمان را ترسیم کنیم: تاریخ، رخداد، سرمدیّت.

***

1. حکم آغازین BE به هستی شناسی مربوط می شود و دو تز در این باره را به هم پیوند می زند: از سویی، تأیید امکان عقلانی هستی شناسی (علیه هایدگر)، و از دیگر سو، انکار اینکه فلسفه بار آن [هستی­شناسی] را به دوش می کشد (علیه متافیزیک جزم گرایانه). پس بنا به نظر بدیو، همیشه اینگونه بوده و هست که ریاضیات، و فقط ریاضیات، گفتار هستی بما هو هستی (being-qua-being) را بر می سازد. با این حساب، هستی شناسی یک علم دست نایافتنی قلمداد می شود که همنوا با بنیادی ترین پیشرفت های علمی که آن را به کار می گیرد رشد می کند، و این کار را حتی بدون اطلاع ریاضیدانان می کند. آنان «بی اطلاع»اند، زیرا تنها فیلسوف می تواند معنا [یا دلالتِ] هستی شناختی ریاضیات را بیرون بکشد – ریاضیدانان بی آنکه بدانند هستی شناس اند. فلسفه نقشی «فراهستی شناختی» بازی می کند و وظیفه اش یافتن آن جایی است که ریاضیات در آن به خوبی می تواند هستی را بگوید. «ژست افلاطونی» برای بدیو یعنی ریاضی سازی و نه به قالب شعر درآوردن هستی⁽¹⁾.

بدیو کثیری از این نوع را، که در قانون احد ادغام نشده، «کثیر نامنسجم» می خواند، در مقابلِ کثیر منسجم، یعنی آنچه که از واحدها ساخته شده. هستی، به دور از اینکه پایة­ استواری برای پدیده ای باشد که در نسبت با آن از بین رفتنی است، انتشارِ (dissemination) محض است و بیرون از تجربة بی واسطة ما از واقعیت قرار می گیرد، جایی که بالعکس در زندگی روزانه کثرت های منسجمی کشف می کنیم (انسانها، خدا، ستارگان و الخ). گو اینکه این نوعی افلاطون گرایی است، اما بدیو فراسوی میراث آموزگارش، افلاطون گراییِ کثیرِ محض را می­خواهد: هستی شناسی باید از انسجام ظاهری وضعیت ها به عدم انسجام کثرت ها بازگشت کند.

2. از این رو هستی شناسی، برای زمانة ما، همان نظریة مجموعه هاست، بدین معنا که این نظریه بر ما آشکار می کند که هر هستندة ریاضیاتی را می توان یک کثیر (multiple) در نظر گرفت. بودن، در کلی ترین و بنیادی ترین معنا، مجموعهْ بودن است، یعنی کثرت (multiplicity)بودن. این هم تز هستی شناختی بدیو: هستی کثرت است – و باید بیفزاییم: چیزی نیست مگر کثرت. به بیان دیگر، هستی کثیر است، با طرد مؤکّد متضادش – یعنی احد (the One). بنابراین هستی کثرتی مرکب از وحدت های (unities) ثابت و غایی نیست، بلکه کثرتی است مرکب از کثرت ها. در واقع، اعضای مجموعه های ریاضیاتی نه وحدت هابلکه سایر مجموعه ها هستند، و به نحو نامعینی قضیه از همین قرار است. هر گاه یک مجموعه تهی نباشد، ترکیبی است از مجموعه های کثیر.

3. حال که فیلسوف از بار اندیشیدن به هستی (که به دوش ریاضیدان ها می­افتد) رها شده، دومین و البته مهمترین کارش اندیشیدن به استثناء هستی، یعنی رخداد است – آنچه رخ می دهد و نه آنچه هست. رخداد استثنایی است بر هستی، نه از آنجا که یک کثیر نیست، بلکه از آن جهت که کثرتش به لحاظ هستی شناختی مُجاز نیست، یعنی به لحاظ ریاضیاتی مردود است، دستکم در دستگاه اصول­ موضوعةنظریة مجموعه ها. پس رخداد در نظر بدیو کثیری است عضو خودش: کثیری بازتابی که در میان تعداد اعضای خود شمرده می شود. با این حال، نظریة مجموعه ها بنا بر یکی از اصول­ موضوعه اش (اصل بنیاد)، وجود این کثیرها را، که ریاضیدانان مؤدبانه آنها را «غیرعادی» می خوانند، مجاز نمی دارد.

هنگامی که به یک رخداد همچون ظهورِ محض می اندیشیم، چه در هنر باشد، چه سیاست، چه علم و چه در زندگی عاشقانه مان، چنین کثیرِ بازتابی ای چگونه با شهود ما از رخداد پیوند می خورد؟ هنر، علم، سیاست و عشق همان چیزهایی هستند که بدیو [آنها را] «رویّه های حقیقت» می خواند، یعنی چهار ساحتِ اندیشه که رخدادهای راستین، و در نتیجه حقایق سرمدی در آنها ایجاد خواهند شد.

همانطور که در رابطه با بدیو اغلب اینگونه است، فوراً مثالی سیاسی به ذهن متبادر می شود. وقتی می گوییم «می 68» یک رخداد بود دقیقاً منظورمان چیست؟ ما با این عبارت صرفاً مجموعة وقایعی را مشخص نمی کنیم که این زنجیرة به هم پیوسته را علامتگذاری کرده است(تظاهرات دانشجویان، اشغال سوربن، اعتصاب های گسترده و …). چنین وقایعی حتی اگر عمیقاً به هم پیوسته باشند، باز ما را مُجاز نمی دارند بگوییم آنچه اتفاق افتاده است چیزی شبیه به یک رخداد بوده و نه مُقارنت صِرف وقایع بدون معنایی خاص. اگر «می 68» یک رخداد بوده، دقیقاً به این دلیل است که نام آن را از آن خود کرده: بدین معنا که می 68 نه فقط چند واقعه، بلکه [خودِ] می 68 را نیز به وجود آورده. در می 68، یک عرصه، علاوه بر عناصرش (تظاهرات، اعتصابات و …)، خود را [نیز] نمایان ساخت. معنای چنین همانگویی ای که مشخصة تمام رخدادهای سیاسی است، چه می تواند باشد (در 1789، [رخداد] «1789» بود و …)؟ این دقیقاً بدین معناست که رخداد روی دادنِ گسستی ناب است که هیچ چیز در وضعیت به ما اجازه نمی دهد آن را در فهرستی از وقایع طبقه بندی کنیم (اعتصابات، تظاهرات و …). بگذارید صورتبندی پیشِ رو را همچون قماری دنبال کنیم: رخداد آن کثیری است که با فرانماییِ خود، عدم انسجام نهفته در تمام وضعیت ها را نشان می دهد و در یک چشم به هم زدن طبقه بندیِ ساختة آنها را در هم می ریزد. بداعت یک رخداد در این است که نظام معمول [یا هنجارگذارِ] توصیف معرفت را به گسست می کشاند (نظامی که بر طبقه بندیِ امر دانسته [و مألوف] استوار است) و رویّة دیگری را بر هر آن کسی تحمیل می کند که بپذیرد دقیقاً همین جا در همین مکان، چیزی تاکنون بی نام واقعاً و حقیقتاً رخ داده.

رخداد موضوعِ نوعی گفتار علمی نیست که در نسبت با قانون هستی چیزی یکسره نو و نابهنجار باشد. رخداد در رابطه با معرفت همواره تصمیم ناپذیر است، و بدین ترتیب همواره ممکن است به وسیلة کسی که فقط به فاکت های مادی باور دارد ملغی شود: آیا انقلاب سیاسی وجود دارد یا صرفاً انباشتگی بی نظمی و جنایت؟ مواجهة عاشقانه، یا صرفاً میل جنسی؟ بداعت تصویری، یا توده ­ای بی شکل و شیّادی؟ الخ. این تصمیم ناپذیریِ رخداد به این دلیل استکه [رخداد] همواره درست در همان لحظه ای که یافته می شود از پیش ناپدید گشته،و لذا متضمّن این ظن است که هیچ چیزی اتفاق نیفتاده مگر توهّم بداعت. ازاین­رو هستیِ ظریفِ رخداد در ردّپاییبر جای می ماند که تنها گفتاری مبارزه جویانه (militant) – و نه گفتاری عالمانه – می­تواند آن را بیرون بکشد: بنابراین سوژه نام عملیاتِ وفادارانة ردّپای رخدادی است؛ یعنی قمار بستن بر سر وجود رخداد و مصمّم بودن بر پیگیریِ پیامدهای آن. پرسشِ سوژه این است: «اگر به­راستی چیزی رخ داده باشد، برای وفادار ماندن به آن [رخداد] چه باید کرد؟»: «اگر کوبیسم یک فُرم جدید است و نه شیادی، چه باید کِشید؟»، «اگر 1789 یک انقلاب است و نه [صرفاً] یک بی نظمی، چگونه باید عمل کرد؟»، «اگر این فرایند مواجهه ای عاشقانه است و نه هوسی زودگذر (fling)، چگونه باید زندگیمان را در کنار هم تغییر دهیم؟»، الخ.

مثال دیگری که در BE آمده مربوط به «انقلاب فرانسه» است: اگر بکوشیم وجود این انقلاب را به همان طریقی اثبات کنیم که یک واقعیت تجربی را نشان می دهیم، بی تردید ناکام می مانیم: زیرا انقلاب هیچ یک از امورِ واقع برسازندة خودِ انقلاب نیست – گردهمایی مجلس مقننه، تسخیر زندان باستیل، حکومت ارعاب و وحشت – و ترکیب آنها با یکدیگر نیز نیست. زیرا در این مجموعه هیچ چیز جز آشوب، بی نظمی و یا عقوبت الهی به خودیِ خود ادّعای نام انقلاب را ندارد. هنگامی که «سن ژوست» در 1794 تأیید می کند که: «انقلاب منجمد شده است»، به عنوان یک پیامد، از چه چیزی سخن می گوید؟ وی نه از واقعیتی عیناً قوام یافته، بلکه از رخدادی سخن می گوید که بر آن گواهی داده شده است، آن هم نه تنها توسط محلّ وقوعش – فرانسة 1789 الی 1794 – بلکه همچنین، و بیش از همه، توسط نامگذاری مبارزانة آنچه در آنجا به وقوع پیوست. بنابراین انقلاب خواندن یک انقلاب تصدیق معنایی است که در آن شخص به یک فرضیه وفادار می ماند: این فرضیه، این قمار که چیزی بنیادین در عرصة سیاسیِ در حال ایجاد شدن است که ارزش وفاداری را دارد، و همزمان کوشش برای بیرون کشیدن آنچه، در قلب وضعیت، از یک حقیقتِ رهایی بخش در فرایند روشن سازی حمایت می کند و با تمام نیروهای جهانِ کُهن به مخالفت بر می خیزد.

بنابراین، سوژه ابداع وفاداری به آن چیزی است که، چه بسا به طریقی رخ داده باشد، که به سهم خود و به واسطة دنباله ای از عملیات متناهی، حقیقتی را ایجاد ­کند که هستیِ آن در نسبت با سوژه همواره نامتناهی است. یک حقیقت – همچون هر چیز دیگری – یک کثیر است، اما کثیری که بدیو آن را «ژنریک» می­خواند. این ویژگی مشخصة مجموعه ای است که تکینگی ریاضیاتی اش از هرگونه امکان طبقه بندی شدن به وسیلة محمول های زبانی می گریزد، حتی اگر آنها بنا به فرض نامتناهی باشند. فرض کنید یک زبان «دانشنامه»ایِ⁽²⁾ نامتناهی دارید که قادر به نامگذاری و تمایزگذاری تعدادی نامتناهی از خصوصیات است: هستی شناس (یعنی ریاضیدان) ادعا می کند که آنگاه برای این زبان کثیری بر جای می ماند که این زبان قادر به نامگذاری آن نیست، زیرا به تعبیر بدیو [این کثیر] از «پاره ای از همه چیز» ساخته شده است: از «a» و همچنین «not a» (بدین ترتیب «a» نمی تواند آن را مشخص کند)، از «b» و همچنین «not b» و … تا الی غیر النهایه. حقیقت یک چنین کثیر نامتناهی ای است، که همواره می آید و در معرفت حفره ای ایجاد می کند و نتیجة وفاداری­ به پیامدهای نامحدود رخداد است. جامعة آزادشده، علمِ ریاضیاتی شده، عشقی که به واسطة ایجادِ پیوند جدیدی میان مردان و زنان تفاوت جنسی را بر می اندازد، دیسیپلین هنری ای که خواستار انقلابِ یک فرم است: چنین اند چهار گونةحقیقت- که توسط چهار رویّة سیاست، علم، عشق و هنر ایجاد می شوند – که گرچه به ندرت، اما سوژه­ای را خلق می کنند که قادر است بر رژیم معمول معرفت، عقیده (opinion)، خودمحوری و ملال استثنایی بزند.

اینک در می یابیم که به چه طریقی یک حقیقت، که نتیجة بردبار یک سری جستارهای محلّی تحت فرضیة قمارمانندی راجع به یک رخداد تصمیم ناپذیر است، نمی تواند بیرون از تاریخ انضمامی سوژه ها وجود داشته باشد. اما چگونه است که این حقایق هم سرمدی هستند و هم در عین حال حاملان تاریخ اند، [حاملان] تنها تاریخ راستین؟ به این دلیل است که یک حقیقت، علی القاعده، حامل تعدادی نامتناهی از پیامدهاست: مجموعه­ای از جستارها که بدین ترتیب، علی الاصول، پایان ناپذیرند و قابلیت تعمیم یافتن به دقایق تاریخی در بافتار­های عمیقاً متفاوت را دارند. به بیان دیگر، یک حقیقت حامل جنبش های نظری ای است که در میان خودشان تاریخیّت ژرف و ناپیوسته ای شکل می دهند. به همین دلیل است که یک رخداد همواره، در ذهن کسانی که تصمیم به وفاداری به آن را دارند، تبارشناسیِ واپس نگرانه ای راجع به منادیان [یا پیشروان] (precursor) ایجاد می کند. منادی، چنانکه می دانیم، چیزی است که ما تنها بعداً در می یابیم که قبلاً آمده بود. از این رو، هیچ بداعتی نیست که نکوشد تا با کنار هم آوردن مجموعه ای از ایده هایی که پیشتر در آگاهی متعارف (common consciousness) پراکنده شده­ بود، ژرفای تاریخیِ پیشتر ناشناخته ای پدید آورَد تا پیام آورِ تبارِ جدیدی از عصر حاضر باشد. تمام حقایق، هر قدر هم که جدید باشند، مدعی تحقق بخشیدن به ایده هایی هستندکه نطفه شان از قبل در گذشته ا­ی عمدتاً ناشناخته یا اشتباهْ تفسیر شده وجود داشته است. انقلاب، چنانکه مارکس پیشتر دریافته بود، نمی تواند بدون اینکه خود را در لفافه های گذشته بپوشاند، شکل گیرد – سیاست یکی از مکان های اصلی ای است که امر نو همراه با آباء شکست خورده اش (در ادوار مختلف) احیا می شود، [آبائی] که چراغشان دوباره در پیکربندیِ کنونی درخشش می گیرد. اما همین را می توانیم دربارة انقلاب های علمی هم بگوییم: گالیله مدعی بود که در تقابل با ارسطو که ریاضیات را از فیزیک جدا کرده، پا جای پای افلاطونی می گذارد که مخترع حجم سنجی است؛ بنیان گذاران محاسبات بی­نهایت خُرد با دستپاچگی خود را در دست نوشته های باز کشف شدة ارشمیدس غوطه ور ساختند تا جسارت نظری آن را احیا کنند؛ انقلاب نگارگری سدة پانزدهم خود را تجدّدِ (renaissance) زیبایی شناسی یونانی به حساب می آورد، و الخ.

به همین دلیل است که حقایق تاریخی و سرمدی هستند؛ سرمدی از آن رو که تاریخی هستند: آنها درون تاریخ می ایستند، پاره های زمانمند را در سرتاسر سده ها به هم گره زده و همواره به نحو عمیقتری پیامدهای بالقوّة نامتناهیشان را از طریق سوژه های افسون شده ای آشکار می سازند که گرچه گاهی فترت های طویلی میانشان جدایی افکنده، اما همه به یک اندازه مبهوتِ رخدادبودگی فوری ای هستند کهبر اکنونشان پرتو افکنده است. حقایق از آن­جا که ازلی­اند می­توانند دوباره متولد شوند، اما از آن­جا که نامتناهی اند تولد دوبارة آنها به شکل تکراری ساده و نازا اتفاق نمی افتد: بالعکس، آ­نها با هر بار فعال شدن مجددشان مسیر انقلابی را تعمیق می­کنند. آنها با وقفه افکندن در صیرورتِ تاریخ با هویت های ازسرگرفته شان، در آن تولد دوباره نمی یابند: برعکس، آنها با فعال شدنِ دوباره شان خودِ تاریخ را می زایند، و ظرفیت های پایان ناپذیرشان برای بداعت را در رشتة یکنواخت کار روزانه، بیدادهای معمول و عقاید شایع دخالت می­دهند. این تاریخ تکه تکه با گذر ساده­ و بی معنای زمان در تقابل است؛ [این گذر زمان] که ما از آن ساعات و دوره های تهی ای می بافیم، که آشکارا نزد بدیو شایستة نام تاریخ در معنای ناب کلمه نیست.

اما اگر بخواهیم صورتی دقیق از این شهودِ حقایق تاریخی-سرمدی به دست دهیم، باید سروقت جلد دوم BEبرویم: LW. چرا که در این اثر دوم (انتشار به سال 2006) است که بدیو راجع به مفهوم جهان، یعنی بافتار نمود یافتنِ حقایق، تأملی ژرف می کند. بدین ترتیب، LW به ما اجازه می دهد تا به پیوند میان حقیقتی اقامه شده به مثابه عدم انسجام لایتغیّرِ امر کثیر، و بافتارهای تاریخی-فرهنگی شدیداً گوناگونی بیندیشم که در آنها همان حقیقت می تواند خود را بر سوژه هایی آشکار کند که در غیر این صورت کاملاً جدای از یکدیگر می بودند.

منطق های جهان ها

بیایید با تببین معنای عمومی این اثر منتشر شده در سال 2006 بیاغازیم.

منطق های جهان ها، این ادامة هستی و رخداد، چه اهداف اساسی ای دارد؟ پیشگفتار این کتاب دو هدف را مشخصاً پیش می کشد. هدف اول افزودن نظریة نمود (appearance) به نظریة هستی است. مقصود بدیو از این کار مواجهه با مسأله ای است که در BE، بدان پرداخته نشده بود: چگونه ممکن است هستی – کثرت نامنسجم محض – بتواند در جهانی منسجم نمود یابد؟ کثیرهای هستی شناختی فی نفسه فاقد آن نظمی اند که داده های تجربی بر ما آشکار می سازد: [این کثیرها] تنها کثیرهایی هستند برساخته از کثیرهای دیگر. یک ساختمان کثیری است از آجرها، که خود کثیری اند از مولکول ها، که آنها نیز به نوبة خود کثرتی هستند از اتم ها، که خود اینها نیز قابل تجزیه به کثرتی از کوارک ها هستند – و به همین منوال تا بی نهایت، چرا که هستی شناسی بدیو بر داده های فیزیک معاصر استوار نیست – [و بدین سان] تمامی هستنده ها (entities) به کثیرهای محض تبدیل می شوند، به طوری که هیچگاه به وحدت بنیادینی بر نمی خوریم. این همواره شمردن است که به احد مدخلیّت می بخشد: یک خانه، یک آجر و یک مولکول یک هستند چون یک شمرده می شوند. اما این مدخلیت بخشیدن به احد توسط شمردن، با هستی ای می آغازد که هرگز جز به مثابه کثرتهای بی­پایان به فکر در نمی آید. پس مشکل فهمیدن این مسئله است که چرا هستی خود را به عنوان چنین کثرت نامنسجمی عرضه نمی دارد: چراکه بسیاری چیزها به مثابه چیزهایی به ما داده می شوند که گویی ذاتاً مقیّد به وحدت های پایدارِ داده شده ای هستند که ما بر آنها شالوده ای بنا توانیم کرد: ابژه ها، جمع ­ها (collectivities)، نهادها، بدن های مادی. این وحدت ها به تمامی از کنش خودسرانة (arbitrary) سوژه ای ناشی نمیشوند که وحدتِ شمارشِ خود را از بیرون بر آنها ضمیمه می کند؛ آنها^[3] به واقع برونْ دادِ حسّانی (sensible donation) خود را، اگر نه در هستی، دستکم در نمود تحت فرمان خود دارند.

این امر متعاقباً پرسشی استعلایی بر می انگیزد: چگونه ممکن است مرتبة نمودی ای داشته باشیم که از هستی فی نفسه نشأت نمی گیرد؟ اما حتی اگر پرسش بدیو استعلایی باشد، پرداخت پیشنهادی وی [به این پرسش] کانتی نیست. علتش هم این است که پاسخ کانت به ایجاد مرتبه ای پدیداری عبارت است از ارائة صورت های پیشینی سوژه ای برسازنده (constitutive). حال بنا به نظر بدیو، که به این لحاظ ماتریالیست است، سوژه هیچگاه برسازنده نیست، بلکه برساخته است. چنانکه دیدیم سوژه نادر است و معمولاً غیرفردی (سوژة سیاسی می­تواند حزب یا ارتش انقلابی باشد؛ سوژه­ در عشق زوجین اند و …)؛ [سوژه] زنجیره ای (sequential) بوده (به لحاظ زمانی متناهی) و همواره بسته به وقوع رخدادی است که خود توانایی ایجادش را ندارد.

اگر نمود بتواند انسجامی داشته باشد، پس تنها نتیجه­ی مرتبه­ای غیرسوبژکتیو است، یعنی از سویی پیوسته به هستی – چرا که این همواره هستی است که نمود پیدا می­کند -اما با این حال متمایز از آن – تاجایی­که مرتبه­اش خود ناشی از هستی-کثیر نیست. از این روی باید به تکینگیِ نمود در قبال هستی و، به­رغم هرچیزی، به پیوند میان این دومی با آن اولی اندیشید. با این وجود، برخلاف هستی­شناسی که مبتنی بر تنها یک منطق کلاسیک است، انسجامِ نمود شامل منطق­های بسیار گوناگونی است. نظریه­ی مجموعه­ها به­واقع نظامی است از همه یا هیچ. در هستی­شناسیِ امر کثیر، تنها یکی از این دو چیز هست: یا مجموعه­ی aعضو مجموعه­ی bاست یا نیست: فرضیه یا درست است یا غلط و گزینه­ی سومی در کار نیست – طرد شقّ ثالث. اما در نظر بدیو، نمود اصلاً این­گونه نیست که همواره تابع قانون طرد شق ثالث باشد: غنای رنگارنگ امرِ داده­شده احکام جانب­دارانه­ای راجع به [بهره­ی] «کمتر یا بیشتر» از حقیقت و درجات پیچیده­ای از احتمال را بر ما تحمیل می­کند و هر آنچه با این واقعیت­ها مواجه می­شود از تفکیک دقیق میان اثبات و نفی می­گریزد. کوتاه کلام این­که امرِ داده­شده ما را وادار می­کند تا به ریاضیاتِ هستی منطقِ نمودهایی نیز بیفزاییم که توانایی توجیه انسجام­های متنوعی را داشته باشد که در تجربه بر ما آشکار می­شوند.

بنابراین، لازم است تا منطقی را تجهیز کنیم که توانایی «فراچنگ آوردن» حالات بی­شمارِ نمودِ ممکنِ هستی را داشته باشد و نیز لازم است نوعی پیوند، هرچند ناچیز، با چیزهای مرئی فراهم آوریم. اما از آن­جا که نمود همواره نمودی از هستی است، [این منطق] منطقی ریاضی­شده خواهد بود، منطقی مملو از رویّه­های ریاضی: این دقیقاً نظریه­ی مقولاتی است که در LWمعرفی شده است، منطقی ریاضی که توانایی تئوریزه کردن جهان­های کلاسیک و غیرکلاسیک بی­شماری را داراست. بُعد فنی این منطق­ها بسی پیچیده­تر از آن است که در این­جا توضیح داده شود. اما مهم است آن مفهومی را به خاطر بسپاریم که چگونگی تنظیم چنین صوری­سازی­هایی را مقرر می­دارد: هستیِ (l’etre) فی­نفسه­ی تغییرناپذیرِ یک هستنده (l’etant) – متشکل از کثیرهای نامنسجم – در بی­شمار جهانِ متمایز نمود می­یابد که صد البته منطق­های بسیار متفاوتی بر آن­ها حکم­فرماست. بدیو «جهان» را به عام­ترین معنای آن می­فهمد: یک جهان می­تواند یک دوران (epoch) باشد و یا دقیقه­ای در سرگذشت هنری (موسیقی دوازده­نغمه­ای (dodecaphony)) و یا یک نبرد، فرهنگ و … . بنابراین جهان­ها به همان اندازه که می­توانند دارای همزمانی باشند، می­توانند توالیِ زمانی نیز داشته باشند و یک هستی می­تواند در آنِ واحد به هزاران شیوه در هزاران جهان مختلف نمود یابد. پس پرسش محوری LWنشان دادن این مسئله خواهد بود که حقیقت چگونه در جهان نمود می­یابد و خصوصاً این­که چگونه همان حقیقت – فراتاریخی، فراجهانی و درنهایت سرمدی – می­تواند در جهان­های متمایزی نمود یابد. بدیو این نمود یافتنِ حقیقت در یک جهان را سوژه-بدن می­خواند: حالتی از نمود پیدا کردن در یک جهان که توسط سوژه­ای تعیین می­شود که وفاداری به ردپای یک رخداد را در خود پرورانده است.

هدف دوم LWعبارت است از تقابل با پارادایم غالبی در اندیشه­ی معاصر: «ماتریالیسم دمکراتیک». ماتریالیسم دمکراتیک را می­توان در این جمله خلاصه کرد: «تنها بدن­ها و زبان­ها هستند». این [مقابله با ماتریالیسم دمکراتیک] تصمیمی است که به یک اندازه متوجه فیلسوفان حیات­باور پسادلوزی و پسامدرنیته، به معنای نسبی­انگاری تاریخی و زبانی، است. بدیو اساساً با همه­ی اَشکال نسبی­انگاری زبانی، فرهنگی و تاریخی زاویه دارد: هرگونه اعتقاد به این­که هیچ حقیقتی نیست که توانایی گذر از جزئی­بودگی (particularity) یک دوره، محیط یا بازی زبانی را داشته باشد. ماتریالیسم دمکراتیک به این لحاظ ادعا می­کند که تنها ماتریالیسمِ تاریخیِ حقیقی است. به همین دلیل است که در آثار بدیو چنین حملاتی به تاریخ می­شود: «تاریخ (Historyبا Hبزرگ) وجود ندارد»؛ بدیو این را دو بار گفته است، یک بار در نظریه­ی سوژه و در تقابل خاص با تاریخ تمامیت­ساز هگلی (بخوانید مارکسیستی-هگلی) و بار دیگر در LWو در تقابل با آن چیزی که اساساً حل­شدنِ (absorption) حقایق سرمدی در نسبی­انگاری تاریخی معاصر است.

بدیو در مقابلِ ماتریالیسم دمکراتیک، عبارتی را قرار می­دهد که خود می­گوید مانند «بازگشت مردگان است» – و آن «ماتریالیسم دیالکتیکی»⁽³⁾ است (اگرچه این با آن «ماتریالیسم دیالکتیکی» مارکسیستی قدیمی تفاوت دارد). اما ماتریالیسم وی از چه نظر «دیالکتیکی» است: از این نظر که با افزودن گزینه­ی سومی، بر دوگانگی بدن­ها و زبان­های ماتریالیسم دمکراتیک فایق می­آید: «تنها بدن­ها و زبان­ها هستند، الا این­که حقایق [نیز] هستند». این حقایقی که بدیو همواره «سرمدی» می­خواندشان مسلماً تنها از بدن­ها و زبان­ها ساخته شده­اند، اما فارغ از آنچه نسبی­انگاران می­گویند، هستیِ نامتناهیِ یک حقیقت همواره از وجودِ فانیِ آن ماده­ای که [حقیقت] به­وسیله­اش روشن می­شود تجاوز می­کند. بافتار دنیویِ فرهنگی-تاریخی­ای که حقایق در قلب آن نمود می­یابند (که این [بافتار] به­واقع متناسب است با زبان­ها و فرهنگ­ها در طول زمان) نمی­تواند هستیِ فرا-تاریخی این حقایق را فرونشاند و این مسئله را بدیو در پیشگفتار LWبا تحلیل ریز چند نمونه­ی مأخوذ از چهار رویّه­ی حقیقت نشان می­دهد.

برای مقابله با نسبی­انگاری تاریخی­ای که ماتریالیسم دمکراتیک ایجاد کرده است و [مقابله با] انکار هرگونه سلسله­مراتب (hierarchy) ایده­ها، می­توانیم به وجود نامتغیرات در جهان­های متفاوت استناد کنیم.

مثالی ریاضی را در نظر بیاورید، که نزد بدیو رویّه­ی آغازین تمام اندیشه است. برهانی ریاضی هست که بر حسب واژگان امروزی می­گوید اعداد اول نامتناهی­اند. می­دانیم که اقلیدس از قبل در کتاب اصول (elements) این برهان را اثبات کرده بود و از این رو می­توان نتیجه گرفت که با حقیقتی سرمدی مواجهیم که در طول تاریخ تغییر نپذیرفته و ناملموس است؛ و به همان اندازه که برای یونانیان حقیقت داشت برای امروزی­ها نیز حقیقت دارد و همان شالوده­ی معنایی­ را که برای آنان داشت برای اینان نیز دارد. اما مدافع نسبی­انگاری تاریخی که از قضا «مردم­شناسِ فرهنگی» است، زیرِ خام­دستی ما خط کشیده و خواهد گفت این­ها دو قضیه­­ در دو جهان فرهنگی متفاوت­اند و در واقع هیچ وجه اشتراکی ندارند – که خود این از تفاوتی در صورت­بندی آنها پرده برمی­دارد. در واقع اقلیدس نتوانست اثبات کند اعداد اول نامتناهی­اند، زیرا عدم تناهی حسابی در کل هیچ معنایی برای یک یونانی نمی­توانست داشته باشد. او تنها نشان داد که تعداد اعداد اول همواره فرادست هر تعدادِ داده­شده(متناهی)ای از اعداد اول خواهد بود. تفاوت­های این­چنینیِ دیگر در صورت­بندی، نسبی­انگارِ ما را متعاقباً متقاعد خواهد ساخت که این دو گزاره حقیقتاً مقایسه­ناپذیرند.

بدیو در پاسخ می­گوید توهّم خام در این­جا نه از جانب ریاضی­دان و بلکه از جانب مردم­شناس است. زیرا یونانیان با این قضیّه (theorem)حقیقتِ ذاتی­ای راجع به اعداد کشف کرده بودند. در واقع اثبات اقلیدس با اثباتِ این قضیه آغاز می­شود که همه­ی اعداد صحیح را می­توان به عوامل اول تجزیه کرد. بدیو مصرّ است که این حقیقت بر تمام ریاضیات معاصر و خصوصاً بر جبر نظری مدرن حکم­فرماست. [این حقیقت] در یک حوزه­ی عملکردیِ داده­شده، عملگرهایی مانند عملگرهای جمع یا تفریق و نیز تجزیه­ی این «ابژه­ها» به ابژه­های اولیه (primitive) را به همان شیوه­ای تبیین می­کند که [تببین می­کند] یک عدد همواره قابل­تجزیه به اعداد اول است. از این رو در سرتاسر سده­ها و جهان­های فرهنگی و مردم­شناختی، حقایقی هستند که گرچه سرمدی­اند اما به هیچ روی منجمد نیستند و همین­ها تنها تاریخ راستین را ایجاد می­کنند: تاریخ ژست­های نظریِ پرباری که همواره با وفاداریِ یکسانی در بافتارهای مختلف مجدداً آغاز می­شوند و با این حال هر بار نتایج بدیعی به بار می­آورند.

مثال دیگری را در نظر بیاورید که این بار نشان خواهد داد که سوژه-بدن چگونه کار می­کند و نیز آنچه بدیو احیای حقیقت می­خواند [را نشان می­دهد]. این مثال نیز مثالی سیاسی است: قیام چندی از گلادیاتورها به رهبری اسپارتاکوس، که چندین بار در LWتحلیل شده است. می­دانیم که به دنبال این قیام، برده­ها، به جای این­که بر وفق مراد صاحبانشان پراکنده شوند، بدنه­(body)ای پرشمار حول انقلابیونِ نخستین تشکیل دادند. بدیو می­گوید ردپای قیام-رخداد، آنچه انقلابیون وفاداری خود را وقفش می­کنند، را می­توان در این جمله درک کرد: «ما، برده­ها، ما می­خواهیم به خانه بازگردیم». برده­ها که در ارتشی متحد شده بودند زان­پس نوع دیگری سوژه-بدنه تشکیل دادند که به ایجاد یک حال (present) قبلاً ناموجود(inexistent) گره خورده بود و مشخصه­اش آن چیزی است که رخداد به­طور ناگهانی ممکن می­بیندش: همین امروز برده بودن را پایان بخشیم و به خانه بازگردیم. این سوژه-بدنه نمودِ یک سوژه­ی راستین در جهان برده­داری رومی قرن اول پیش از میلاد است؛ این سوژه یک فرد نیست، بلکه یک ارتش است: بدنه یا جمع خاصی که سرسپرده­ی رخدادی غیرقطعی شده است، سرسپرده­ی ظرفیت برده­های آن زمان برای پایان بخشیدن فوری به برده بودن و [ظرفیتشان] برای رفتار کردن مانند انسان­های آزاد و در دست گرفتن تقدیر خود.

سپس وفاداریِ برآیندِ این بدنه­ی سوژه­شده، یعنی ارتشی که رهبرش اسپارتاکوس بود، با گذشت زمان بر طبق یک سری آلترناتیوهای تعیین­کننده که بدیو نقاط می­خواندشان، خود را می­گستراند. عبارت «نقاط» را باید به­مثابه آن چیزی فهمید که با انتخابی که در آن^[4] یک «آری یا خیر» مسئله است، با وضعیت سراسری به مقابله برمی­خیزد: «آیا لشکرکشی به جنوب یا حمله به روم ضرورت دارد؟»، «آیا رویارویی با لژیون­ها ضروری است یا بهتر است از آن­ها گریخت؟» و … . سازمان­دهی، شور و مشورت و شیوه­ای که این ارتش-بدنه به کمک آن با وضعیت مواجه می­شود، سوژه­شدنِ واقعی این بدنه را نقطه­به­نقطه برمی­سازد، [سوژه­ای] که ظرفیت ایجاد و یا عدم ایجاد حال جدیدی توسط آن از ردپای رخدادی (evental trace) می­آید. باید افزود که این بدنه همواره سازمان­یافته است، یعنی به ارگان­های متمایزی تقسیم شده که یارای پرداختنِ خاص به فلان و فلان نقطه­ی وضعیت را دارند: مثلاً یگان­های نظامی اعزام­شده توسط اسپارتاکوس برای مقابله با سواره­نظام رومی. این واقعیت که بدنه­ی سوژه­شده سازمان­یافته است همچنین بدین معناست که این بدنه ذاتاً «شکافته» و «خط­خورده» است، یعنی این­که هیچ­گاه کاملاً با وضعیت فعلی (actual) همساز نیست. [این بدنه] به ناحیه­ای موثر (ارگانی متناسبِ نقطه­ای که به آن پرداخته می­شود) و «جزء راکد عظیمی» تقسیم می­شود. در مواجهه با سواره­نظام رومی، این جزء ناهمساز – در مقایسه با بدنه­ی گلادیاتورهای آموزش­دیده – توسط اختلال در ارتش نمایان می­شود؛ [اختلالی] که به خاطر جهان­وطن­گراییِ بردگان، به خاطر زنان و به خاطر همچشمی رهبران و … ایجاد می­شود. اما این جزء اخیر همچنین از سوی دیگر امکان[وجود] سازمان برابری­طلب جدیدی (یعنی اردوگاهی مشورتی) را علیه نخوتِ نخبه­سالارانه­ی گلادیاتورها آشکار می­سازد.

از این روی، صورتِ سوژه­ی وفادار عبارت است از فرمان­برداری بدنه­ی شکافته از ردپای رخدادی که [سوژه] به­وسیله­ی آن نقطه­به­نقطه حالِ جدیدی را برمی­سازد.

وقتی برده­ای در نتیجه­ی سکون امر کهن و بیش از همه در نتیجه­ی ایجادِ «مباحثات مقاومتی تطابق­یافته با خودِ بداعت»، جرئت نمی­کند قیام کند و در برابر بداعت رخداد مقاومت می­کند، گفته می­شود سوژه «ارتجاعی (reactive)» است. به این صورت چیزهایی که بدیو آن­ها را «بداعت­های ارتجاعی» می­نامد چینش­های فکری (dispositifs/intellectual arrangements) جدیدی ایجاد می­کنند که تمام هدفشان تقویت روی­گردانی از یک وفاداری حاضر است. در آخر، سوژه­ی مبهم (obscure) کسی است که مانند نجیب­زادگان روم، چشم به نابودی کامل و صِرفِ این حال نوین دوخته است. سوژه­ی مبهم همواره به بدنه­ای ناب و استعلایی توسل می­جوید، امری تاریخی (شهر، خدا، نژاد) که تنها هدفش تخریب بدنه­ی واقعی – بدنه­ی شکافته­ی برخاسته از رخدادِ رهایی­بخش – از طریق تحرک بخشیدن به چنین توهمی است.

بدین­ترتیب می­توانیم طرح سه «مقصد» ممکن برای سوژه را ببینیم: سوژه­­ی وفادار تولید حالِ رخدادی را، سوژه­ی ارتجاعی انکارش را و سوژه­ی مبهم کسوف آن را سازمان­دهی می­کنند.

اما مقصد دیگری هم برای سوژه هست، مقصد چهارمی که عبارت است از سازمان­دهیِ احیای حالِ رخدادی: چه توسن لوورتور رهبر قیام برده­ای سن­دومینگ⁽⁴⁾ ملقب به «اسپارتاکوس سیاه» باشد و چه کارل لیبک­نِشت و رُزا لوکسمبورگ رهبران انقلاب اسپارتاکوسی؛ تولد دوباره­ی رخداد اسپارتاکوس به­مثابه حقیقتی سرمدی در جهان­های مختلف، با توجه به بافتارهایی شدیداً متمایز، اما با این حال همواره به­مثابه همان قضیه­ای ادامه می­یابد که وفاداری به زمان حالی را تصدیق می­کند که در آن بردگی پایان یافته است. به دیگر بیان، همان­طور که ژست­های نظری اقلیدس یا ارشمیدس می­توانند به شیوه­ای پربار در دوره­هایی که سده­ها میانشان فاصله هست، دوباره متولد شوند، کرده­های مردان بی­نام­و­نشانی که در نبردهایی شرکت جسته و در نهایت توسط امپراطوری­های قَدَرقدرت مغلوب و حتی متلاشی شده­اند، هزاران سال بعد توسط دیگر انقلابیون پاس داشته شده و نامی (توسط همین انقلابیون) بر آن اطلاق می­شود، نام خودشان – اسپارتاکوس – نامی که متعلق به همه­ی برده­هاست. (در پایان فیلم کوبریک که بر اساس رمان هاوارد فست ساخته شده، پس از شکست برده­ها، همه­ی انقلابیون به این پرسشِ لژیونر رومی که «اسپارتاکوس کیست؟» این­گونه پاسخ می­دهند که «من اسپارتاکوس هستم». هر انقلابی­ای در زمان حال – حالی که سرمدی شده است – اسم خاصی از آنِ خود می­کند که اسم عام (generic) همه­ی برده­هایی می­شود که در نبرد شرکت جسته­اند).

در آخر باید مشخصه­ی اصلی ظهور یک رخداد در یک جهان را روشن سازیم: نمود بخشیدنِ حداکثری به ناموجودهای یک وضعیت. در واقع در LWرده­بندی کاملی از رخدادبودگی هست، سلسه­ای تام از ظهور بداعت در یک جهان. رخداد در معنای حداکثری­اش آن چیزی است که بدیو یک تکینگی می­نامد: که معیار مناسبش همان­طور که گفتم این است که باعث نمود یافتنِ شدید هستی­ای شود که تا آن هنگام هستی­اش در وضعیتْ حاضرْ اما ناپیدا (invisible) بود. بنابراین، وظیفه­ی ما ایضاح این مشخصه­ی رخداد و ویژگی معماگونه­اش است مبنی بر مبهوت کردنِ (dazzle) حال با ناموجودیت خودش [یعنی مبهوت کردن حال با تجلی کورکننده­ی هستنده­های ناموجود].

برای درک این نکته باید به تمایز دقیق میان هستی (being) و وجود (existence) در بدیو بپردازیم.

ابتدا باید درک روشنی از رابطه­ی میان هستیِ یک کثیر و نمود آن بیابیم. هستی-کثیرِ یک هستی آن چیزی است که برایش به­طور سرمدی حاضر، بی­حرکت و نامتغیر است. باید گفت که طبق نظر بدیو هستی ایستاست: هستی متشکل از کثیرهایی است که همواره تا بی­نهایت پراکنده­اند. هستی­شناسیِ راستین، این کثیرها را در ماهیت تغییرناپذیرشان برحسب علمِ سکون که ریاضیات باشد، فراچنگ می­آورد. همین ناسازگاریِ سرمدیِ هستی است که چنان­که هست با رخداد به سطح می­آید، به­همراه ظرفیت آن برای براندازی طبقه­بندی­ها و تمایزات سازگار و منظم معرفت متداول. از سوی دیگر، نمود آن است که چنان­که در بی­نهایت ابعاد پیوسته و شکننده پراشیده است، هیچ­گاه به تکثیرِ خود در جهان­های گوناگونی پایان نمی­بخشد که در آنها محلاً (locally) قابل­شناسایی است. بدین ترتیب، همان هستی (با همان هستی-کثیر یکسان) می­تواند در جهان­های متعدد مختلفی به شیوه­های بسیار متفاوتی نمود یابد که به یک اندازه شکننده­اند.

برای نمونه: اعداد ترتیبی که بنابه هستیِ ریاضیشان تغییرناپذیرند، می­توانند به شیوه­های مختلف در جهانِ شماره­گذاری صفحات کتاب، در شمارش درصد آرا، وزن شعر و … نمود یابند. در هر مورد ما با هستی­ای از جنس عدد نامتغیر طرفیم، اما همین عدد بسته به وضعیت، اهمیت بیشتر یا کمتری می­یابد: [اهمیت] اساسی در آرا، فاقد ارزش علمی در صفحه­بندی رمان. هستیِ عدد تغییرناپذیر است اما نمودش، مانند شدتش، متغیر است. به همین سیاق، شخص در محیط حرفه­ای، سلایق موسیقایی یا در میان دوستان نزدیکش متفاوت ظاهر می­شود. تحلیل تغییرناپذیر هستیِ هستی­شناختی­اش (کثیر عبارت است از عناصری که همواره یکسان­اند [یعنی بی­تغییراند]) در کنار تحلیل محلیِ آنجا-بودنش در جهان­های متمایز قرار دارد.

بدیو شدت نمود یافتن یک هستی در یک جهان را وجود (existence) می­نامد. برخلاف هستی، خاص بودنِ وجود از این روست که بی­نهایت تغییر را میان جهانی با جهان دیگر روا می­داند. کثیری یکسان خواهد توانست در جهانی به­طور بیشینه و در دیگری به­طور بسیار ضعیف وجود داشته باشد، و در آن عملاً محو ­شود. بدین­سان، بدیو این واقعیت را می­گیرد که هستیِ یکسانی به شیوه­ای کم­وبیش شدید همچون تابعی از بافتاری که در آن نمود می­یابد، وجود دارد. لذا می­توان گفت آن شماره­های هجایی (syllabic number) که در شعر الکساندری حضور پررنگ دارند، در شعر آزاد (free verse) (گرچه هنوز حضور دارند اما) تنها حضور کم­رنگی دارند؛ یا شخصی که در میان همکارانش می­درخشد، هنگامی که با خانواده است، عملاً «محو می­شود».

به این ترتیب، بدیو می­خواهد نشان دهد که امر نو نه خلق چیزی جدید از هیچ، بلکه جلوه­ی شدید چیزی است که از قبل آن­جا بوده. [امر نو] به­مثابه رخدادی ظاهر می­شود که معرفت معمول ما را دچار گسست می­کند، اما وجود و نمودش عمیقاً توسط وضعیت انکار شده بود. در مورد برده­ها نیز همین­گونه است، برده­هایی که انسانیتشان توسط جامعه­ی برده­داران انکار شده و تا حد تبدیلِ انسان به ابزاری ناطق یا به احشام دوپا تکذیب می­شود؛ و آن­ها به ناگاه همراه اسپارتاکوس با شدتی کورکننده نمود یافتند، در قلب وضعیت تاریخی­ای که تا آن دم آن­ها را بدون این­که بدیشان توجه کند، دربرمی­گرفت. برده­ها آن­جا بودند، یا می­توان گفت تقریباً همواره آن­جا بودند – همواره بخشی از جوامع مدیترانه­ای باستان بودند – اما حضور مداوم آن­ها تنها شأن نمودِ کمینه­ای دریافت کرده بود: برده­ها هستند اما وجود ندارند، تا هنگام شروع مجدد قیامشان در قرن یکم پیش از میلاد که قبل از این­که دوباره فرونشیند، در سال­های 73 تا 71 به اوج خود رسید. در این­جا معنای عبارت نمود بخشیدنِ بیشینه به ناموجودهای یک وضعیت را به روشنی می­بینیم.

بدیو مثال­های دیگری ذکر می­کند: مثال­ پرولتاریای پاریسی در دوران کمون. در پایان بیایید نگاهی به این مورد بیاندازیم، موردی که به ما اجازه می­دهد نوع­شناسیِ انواع مختلف رخداد بدیو را تبیین کنیم. در کتاب پنجم LW،بدیو شیوه­ی نمود یافتن تغییرات ذاتیِ ظهورِ حقیقت در یک جهان را موشکافی می­کند. در BE،بدیو از توصیف هستی­شناختیِ رخداد به­مثابه یک کثیرِ بازتابی خشنود است. او اکنون می­رود تا میان سه نوع رخدادبودگی تمایز قائل شود تا به توصیف (پدیدار)شناختی-منطقی [=(phenomeno-)logical] نمودِ آن­ها کمک کند: فاکت، تکینگی حداقلی و تکینگی حداکثری.

مهم است که ابتدا تحولات رخدادی (evental change) را از تغییرات زمانی (temporal modification) صِرف که به نوبه­ی خود در معرض قوانین نمود هستند، تمیز دهیم. لذا توصیف درجات مختلف یکسانیِ نمود در یک تظاهرات صرفاً اعاده­ی آن به تصویری منجمد در لحظه­ای مشخص نیست، بلکه همچنین متضمن بسط تغییرات(variation) زمان­مندِ این درجات با گذشت زمان است، از تجمعِ اولیه­ی تظاهرکنندگان تا متفرق شدنِ نهایی آنان. هیچ رخدادی در این نوع تغییر نیست، آن معرّفِ یک کثیر بازتابی نیست. جهانِ بدون رخداد جهانی ثابت نیست، بلکه جهانی است که مسیر معمول چیزها و تغییراتشان را دنبال می­کند.

نخستین نوع تحولِ رخدادی، آن است که کمترین گستره را دارد: فاکت. این رخدادی است که نمودش در یک جهان شدت پایینی دارد و پیامدهایش در آن ناچیز و بی­­اثر به نظر می­رسد. بنابراین بدیو می­گوید از اعلام پیروزی کمیته­ی مرکزی کمون تا روزی که توسط ورسایی­ها درهم­شکسته شدند، این یک رخداد تاریخی راستین است، اما بدون هیچ پیامدی: یک رخداد در آستانه­ی نابودی­اش وقوعِ خود را تصدیق می­کند، بدون این­که چیزی در پی­اش بیاید، جز سرکوب شدنش. برخلاف فاکت، تکینگی حداکثری رخدادی است دارای شدت بیشینه، که به ناموجودهای محل وقوع رخداد وجود می­بخشد. باز هم مثال کمون را به عنوان رخدادی که در جهان پاریس پایان جنگ فرانکو-پروسی به وقوع پیوسته، در نظر آورید: در هجدهم مارس 1870 هنگامی­که مردم پاریس با در دست گرفتن توپ­های گارد ملی [در ورسای]، دولت را ساقط کرده و از شهر متواری شدند، آنچه آشکار می­شود، ظرفیت سیاسی کارگران و چریک­های سوسیالیست برای اِعمال قدرت از جانب خودشان است. این آن ناموجودی است که در محل وقوع رخداد بود: «روز 18 مارس» یعنی ظرفیت سیاسی کارگران که در پیامدهای عمل پایه­گذارانه­ی 1870 به­صورت بیشینه­ای وجود دارد. این­ها پیامدهایی­اند که مبارزات انقلابی را به مدت یک سده تغذیه می­کنند. در نهایت، در میان این دو، تکینگی­های حداقلی رخدادهایی هستند که گستره­ی متوسط دارند: از نظر بدیو نمونه­ی این نوع رخداد بنیان­گذاری جمهوری سوم است، که از جانب جنبشی به­وضوح توده­ای حمایت می­شد، اما سریعاً توسط سیاست­مداران رسمی آن زمان به­گونه­ای غصب شد که ناموجود مربوط به محل-ابژه (ظرفیت سیاسی کارگران) آشکار نشد.

در کل شدت­های مختلف رخداد، در قلب رویّه­های مختلف حقیقت، توسط ظرفیتشان برای پیش­کشیدن هستی­ای که تا آن دم ناموجود بود، قابل تشخیص­اند؛ [این هستی] هنگامی که به­طور بیشینه نمود یابد ما را مجبور به بازخوانی واپس­نگرانه­ی تمام سرگذشت پیشینیانش می­کند: برده، پرولتاریا و امروزه به نظر بدیو کارگران بدون-برگه (sans-papiers) (که در رسانه تنها «بدون-برگه» نامیده می­شوند تا شرایط کارشان را مخفی نگه داشته و کاری کنند که آن­ها مجرمین بالقوه به­نظر برسند) آن ناپیداهای سیاسی­ای هستند که وقتی به­مثابه پیشقراولان تاریخ آشکار شوند، تمام منطق آن را در چشم معاصرانشان مجدداً پیکربندی کرده و وجه جدیدی نه تنها به حال که به گذشته نیز افزوده و آن دو را به رنگ مبارزاتشان در می­آورند. حال برای هنر، عشق یا علم نیز می­توان همین را گفت، [ساحت­هایی که] نوآوری­هایشان اغلب کشف مجدد آن چیزی است که تا زمان نمود بیشینه­اش در رخدادِ سبکی جدید، یک کشف یا مواجهه بی­آن­که تماماً غایب بوده باشد، تنها به صورت کمینه وجود داشته است.

***

در پایان می­توانیم این خطّ مبهم میان مفهوم بدیویی حقیقت و مفهوم مسیحی حُلول را بررسیم.تأمل 21BEکه به پاسکال اختصاص یافته با این اندیشه شروع می­شود (Lafuma, 776): «تاریخِ کلیسا را باید، به بیان دقیق­تر، تاریخ حقیقت خواند». و در واقع بدیو، پاسکال و همراه وی مسیحیت پولسی را به فراچنگ­آوردن بخشی از آن چیزی متصّف می­کند که به­طور خاص در موردش کتابی نگاشته است⁽⁵⁾ و می­توان آن را «فرایند راستین حقیقت» خواند. برای این­که اگر مسیحیت بر اسطوره­ای استوار باشد، به نظر بدیو قوّتش ناشی از این است که دست­کم فرم واقعی تمام حقیقت، و اگر نه محتوایش، را داراست: مسیحیت با رخدادی شروع می­کند که با معرفتی قوام­یافته نشان­دادنی نیست – الوهیت مسیح – که کسی از آن جز ردپایی سراغ ندارد – گواهی حواریون و اهل انجیل و …، زیرا هستی­اش از پیش نابود شده، به صلیب کشیده شده و بدنش به همان اندازه ناپدید گشته است، درحالی­که باوری شروع به ظهور می­کند که از پیش اتفاق افتاده است.⁽⁶⁾ و حقیقت مجموعه­ی جستارهای وفادارانه است، یعنی مداخله­ی آنان در وضعیت فلسطین و سپس در وضعیت خاورمیانه­ و روم در پرتو این­که مسیح اتفاق افتاده باشد. در نهایت، تاریخی جهانی برای مسیحیان چیزی نیست جز مجموعه­ی جستارهای کلیسا-سوژه در طول سده­ها که از شکاف­ها و سلسله­مراتب­ها ساخته شده است، یعنی جستجوی راه­ها و وسایلی وفادار به رخدادِ مطلقِ آن مرد خدا: عیسی. بیرون از کلیسا، تاریخِ آن و رستگاری­اش تنها شدت و حدت­های یکنواختِ آشوب و تباهی است.

بدیو در این­جا – به ساختار و اگر نه به محتوای – فرجام­شناسی (eschatology) مسیحی وفادار است. او، که پولس را «بنیان­گذار کلی­گرایی» خوانده، و همانی که نخستین بار سرشت مبارزه­جویانه، و نه عالمانه­ی حقیقت را دریافت، خیال انکار کردن آن [فرجام­شناسی مسیحی] را در سر نمی­پروراند. او در این معنا، بی­تردید نماینده­ی یکی از امکان­های مارکسیسم است، که از آغاز میان اندیشه­ی انتقادی و فرجام­شناسی انقلابی تقسیم شده است. بخش زیادی از مارکسیست­های پیشین فرجام­شناسی را تقبیح کرده­اند، زیرا آن را پسماندی مذهبی و نیز از سرچشمه­های اصلی فاجعه­ی پرومته­ای سوسیالیسم واقعی می­دانند. بالعکس، منحصربه­فرد بودن بدیو در این است که او از مارکسیسم بخش فرجام­شناسانه­اش را جدا کرده و آن را از تظاهرهایش می­پالاید – که او بر اساس علم اقتصاد آن را یک توهّم در نظر می­گیرد – و آن را، با شور و شوق، به سوژه­هایی تحویل می­دهد که در میان همه­ی انواع نبردها، سیاسی و نیز عاشقانه، پراکنده شده­اند. برای بدیو این فرجام­شناسیِ اینک غیردینیِ رخداد است و نه نقد ناظر بر اضمحلال توهم دینیِ فرجام­شناسی، که نیروی انتقادی آن را بر روی وضعیت کنونیِ بی­جانِ کناره­گیری­های هرروزه­­ی ما اِعمال می­کند.

پانوشت­های مترجم انگلیسی:

[1]: متن پیش رو سخنرانی­ای است ارائه شده برای Marx in the 21st Century: the Spirit and the Letterدر پاریس به تاریخ 2 فوریه 2008.

[2]: از کیران آرونز، نیکولا مورار و یان مک­دونالد برای نظرات یاری­دهنده­شان درباره­ی دست­نوشته­های اولیه­ی این ترجمه سپاسگزارم. خطاهای باقیمانده­ی احتمالی از آن من است. در مواردی که ممکن بوده از ترجمه­ی آلبرتو توسکانو (Alberto Toscano) از منطق­های جهان­های بدیو (2009) و ترجمه­ی رِی بریزر (Ray Brassier) از بعد از تناهی کوئنتین میاسو (2008) پیروی کرده­ام. همچنین مایلم از کوئنتین میاسو، برای اعطای حقّ ترجمه­ی انگلیسی این متن، سپاسگزاری کنم.

[3]: به نظر می­رسد در متن فرانسه اینجا «elle» اشتباه و ellesدرست است.

[4]: به نظر می­رسد در متن فرانسه اینجا Ou اشتباه و ùoدرست است.

پانوشت­های مترجمان فارسی:

(1): درباره­ی توضیح این مسئله در اندیشه­ی بدیو رجوع کنید به مقاله­ی «افلاطون، افلاطون عزیز ما» که مهدی فیضی آن را ترجمه کرده و تز یازدهم منتشرش کرده است.

(2): ترجمه­ی فارسی encyclopediaمفهوم «احاطه کردن، encycle» مستتر در این واژه را نمی­رساند.

(3): بدیو در پیش­گفتار منطق­های جهان­ها عبارت materialist dialecticرا به­کار می­برد، که ترجمه­ی آن «دیالکتیک ماتریالیسیتی» است؛ وی خود تاکید زیادی بر تفاوت آن با ماتریالیسم دیالکتیکی می­گذارد، مبنی بر این­که در این عبارت جدید اسم ماتریالیسم به صفت ماتریالیستی، و صفت دیالکتیکی به اسم دیالکتیک تغییر یافته است و لذا در نظر وی دیالکتیک نسبت به ماتریالیسم اهمیت بیشتری دارد. اما در متن فعلی dialectical materialism به­کار رفته است و به­رغم این­که این عبارت ظاهراً نادرست است، برای وفاداری به متن آن را به «ماتریالیسم دیالکتیکی» برگردانده­ایم.

(4): از مستعمرات سابق فرانسه و واقع در هاییتی امروز.

(5): مراد فرهادپور و صالح نجفی این کتاب را با عنوان «بنیاد کلی­گرایی» (نشر ماهی) به فارسی برگردانده­اند.

(6): در متن انگلیسی عبارت will have already taken place به کار رفته که زمان حال کامل است و در فارسی معادلی ندارد؛ اما با توجه به کاربرد آن (نشان دادن تقدم فعلی بر فعل دیگر که هر دو در آینده­اند، اما از منظر یکی، دیگری در گذشته قرار دارد) معادل ماضی نقلی در ترجمه به کار رفته است. مثال: تا آن زمان شما مدرکتان را گرفته ­اید.