جشن مردگان

نوشته خانم فاطمه محمودی

چکیده:

از دیرباز تاکنون دنیای پر رمز و راز پس از مرگ همواره از دغدغه­های انسان بوده است. انسان­ها در جغرافیای گوناگون دیدگاه­های مختلفی از مرگ ارائه داده­اند. این اختلاف­ آراء و متعاقباً آیین­­ها خود مبیّن ناآگاهی و برداشت­های موهوم اما دغدغه­مند از مرگ و حیات پس از آن است. مادامی که انسان­ها بصورت فیزیکی و جسمانی در کنار یکدیگر می­زیند، به درک از حالات یکدیگر نائل می­شوند؛ اما به محض گسسته شدن پیوند جسمانی این ارتباط و پیوستگی نیز قطع می­گردد و پس از آن بازماندگان براساس محدودیت درک انسانی، حالات عاطفی و روحی، ترس ها و دلتنگی­های خود به حل معمای » وادی خاموشان» همّت می­گمارند. و در نتیجه آیین­های گوناگون را می­آفرینند.

در مقاله حاضر سعی بر این بوده است که به طور اجمالی آیین­های مربوط به تدفین مرده در جغرافیای ایران باستان مورد بررسی قرار گیرد. همچنین درباب سیر تحول تدفین همراه با تکامل تمدن ایرانی سخن­هایی رفته است. سپس بر اساس متون کهن  زرتشتی به باورها و تابوهایی در باب مرگ و زندگی پس از مرگ پرداخته شده است. نگارنده در نگارش این مقاله به جشن مردگان مازندران و تطابق احتمالی آن با مراسم علم­واچینی شاه شهیدان بخش عمارلوی شهرستان رودبار پرداخته است.

کلیدواژه: آداب تدفین، رستاخیز، فدیه و قربانی، مکتوبات رتشتی، جشن ارواح، علم واچینی شاه شهیدان.

مقدمه:

آداب تدفین مرده که برخاسته از باورها و تکامل فکری و جهانبینی بشر است خود موضوعی در خور توجه است. در چارچوب جغرافیایی که به ایران مربوط می­شود، سبک تدفین مردگان تقریباً به هم نزدیک و شبیه است و همزمان دگرگونی­هایی در آن پدید آمده است. مثلاً در بین النهرین مردگان را درون دیوار خانه­ها می­گذاشتند تا همیشه هر دو طرف زنده و مرده در حمایت یکدیگر باشند (مالوان، م. ا. ل، 83). پیکره­هایی که به زعم مستوفی مقدمه­ی بت­پرستی شد، به یاد مردگان می­ساختند و ایشان را رابط بین پروردگار می­دانستند. در بین النهرین باستان نیز همراه مردگان در گورها لوازمی یافت شده که لوازم شخصی میت در زمان حیات او بوده است. زندگان اگر این وسایل را همراه مرده دفن نمی­کردند به آن­ها دست هم نمی­زدند. زیرا آن­ها را به گونه­ای تابو می­دانستند و همراه با لوازم شخص مرده، اشیاء دیگری نیز دفن می­شد که اثاث تدفین به شمار می­رفت و آن­ها را جهت ادامه­ی حیات مرده در آن جهان ضروری می­دانستند. ( فره­وشی، 23). در آشور گورها مشابه بخش داخلی خانه­ای بود که میت در زمان زندگی در آن می­زیست و بر این باور بودند که مرده بدین سان با خانواده­ی خود بستگی نزدیکی خواهد داشت و آن­ها را از شر ارواح خبیث رهایی می­بخشد. جنازه را روی تخت روانی قرار داده و بر سینه­اش ظرفی پر از غذا می­گذاشتند و دست راست میت را روی غذا قرار می­دادند. ( عبدالعظیم رضایی،553).

در ایران بزرگ، میت را در زیر خاک کوفته، نزدیک اجاق، در جایی گود که مختص جام و کاسه بود، در عمقی قریب به 15 یا 20 سانتیمتر، به طرز خمیده و منحنی در حالی که اعضای بدن به طرف شکم کشیده می­شد و بر استخوان آن گل اخری نقش می­کردند، دفن می­کردند.( گیرشمن،42و46). نخستین ساکنان دشت در ایران، مرده را به طرز در هم پیچیده­ای در کف اتاق­ها دفن می­کردند. حتی در هنگام شکل گیری تمدن سیلک مرده را همچنان در عمق 25 سانتیمتری کف اتاق به همراه ابزار و متعلقاتش دفن می­کردند. این قرب و همجواری میت، زندگان را از لزوم تهیه­ی هدایا برای او معاف می­کرد، زیرا روح فقید می­توانست در خوراک خانواده شرکت کند. انسان از سابق معتقد بود که پس از مرگ به همان وجه در روی زمین زندگی کرده، زندگی خواهد کرد. زیرا در غاری تبری از سنگ صیقلی در جوار استخوان­ها در دسترس مرده گذاشته شده بود و نزدیک سر نیز دو فک گوسفند نهاده بودند. خوردنی­های جامد و به اغلب احتمال مایع نیز با میت در قبر او گذاشته می­شد، و چون ظروف آن­ها یافته نشده می­توان احتمال داد که ظروف مذکور را از مواد فاسد شدنی مانند کدوهای میان­تهی و یا سبد می­ساختند. ( همان، 40). این سبک تدفین تا زمانی رایج بوده که انسان بدوی هنوز مرده را به عنوان یک عضو که وجودش در خانواده حس می­شود و ضرورت دارد، تداوم داشته است. بعدها همین انسان بدوی طی رفتاری برگرفته از ترس و یا تابوهای خودساخته، مرده را درون خانه­ای دفن نموده و تمام درزهای خانه را مهر و موم می­­کرده و حتی هنگام خروج از خانه از پنجره­ای باریک بیرون می­رفته تا مبادا روح مرده به دنبال وی بیاید. و محیط زندگی خود را تغییر می­داده است. این گام در تاریخ تکامل بشر مقدمه­ای برای پیدایش گورستان و جایگاهی مخصوص برای مردگان بوده است. اینگونه است که بعدها دگرگونی در خور توجهی در تمدن سیلک اتفاق افتاد و آن دفن مردگان در جایی چند صدمتر دورتر از شهر بود. گورستانی که می­توان آن را شهر مردگان نامید. اموات هنوز هم با اقلام و لوازم به خاک سپرده می­شدند. اغلب این وسایل مکشوفه از مفرغ ساخته شده بود. (گیرشمن 91). همینکه در دوره­ای به این درک رسیدند تا مرده را دور از خانه­ها دفن کنند و انباشتن قبرهای آنان از وسایلشان، شاید ریشه در ترس داشته باشد ( هاشم رضی 21). آریایی­ها به روح معتقد بودند اما در سامان کار مردگان روشی داشتند که جسدشان را می­سوزاندند و به این ترتیب معتقد بودند که روابط روحی میان متوفی و مردگان قطع شده و ارواح دیگر نمی­توانند در کار زندگان به هیچ وجه دخالتی داشته باشند. (همان، 134). پس از استقرار آریایی­ها در ایران و استیلای باورهای ایرانی و پدید آمدن تثلیث­های چند خدایی،  این سبک از رفتار با نسو نیز منسوخ و چه بسا طرد شد. زیرا در باور ایشان آتش، عنصر مقدس، هرگز نمی­بایست با جسد که مظهر پلیدی است امتزاج یابد. اما با همه­ی تغییراتی که در روش تدفین مرده داشتند، باور به رستاخیز همچنان در میان ایشان رایج بود. سبک قرار دادن مرده درون کوزه و گذاردن وی در خاک نخستین باورهای عرفانی و نمادین رستاخیز را پایه گذاری نموده، که پس از تأویل و تفسیر کاوشگران  امروزه اعجاب دینداران را برانگیخته است. انتقال جسم انسان از زهدان مادر به دنیا و قرار دادن میت بصورت جنین و خمیده، درون کوزه­های بزرگ که خود تمثیلی از زهدان دیگریست و انتقال آن به جهانی دیگر برداشتی است که باستان شناسان بزرگ در نتیجه­ی حفاری­های خود در ایران به آن رسیده­اند. پس از رسیدن به تمدن و پدید آمدن زیر ساخت­های دینی در ایران،  در دوره­ی هخامنشی مرده را نمی­بایست دفن می­کردند یا می­سوزاندند، در آب هم غرق نمی­کردند، زیرا بیم آن داشتند سه عنصر مقدس زمین، آتش و آب را آلوده سازند. اجساد را می­بایست در بالای کوه­ها یا بر فراز برج­هایی که مخصوصاً بدین منظور ساخته شده بود جای می­دادند. ( گیرشمن، 185). در فرگرد سوم وندیداد که به گفته­ی استاد هاشم رضی باید آنرا از جهت وسواس در مواجهه با پدیده­ی مرگ و رفتار با میت کتاب مردگان دانست، اشاره شده است که مرده را نباید در خاک کرد و با آیین خاصی دور از شهر بر بلندی­ها گذاشت تا طعمه­ی لاشخوران شود. سپس استخوان­های باقیمانده را درون درزهای کوه­ها که به «استودان «معروف است قرار داد.

اما هرودوت معتقد است در دوره­ی هخامنشی فقط مغان لاشه­ی مردگان خود را پیش پرندگان و جانوران گوشتخوار می­انداختند. و این یک رسم آریایی میان هند و ایرانیان نیست. چنین رسمی میان خزرها و بلخی­ها نیز رایج بوده. گمان می­رود مراسمی شایع میان قبایل کهن و بومی ایرانی باشد. اما در زمان کهن­تر یعنی زمانی که اقوام هند و ایرانی زندگی مشترک داشتند، مردگان خود را می­سوزاندند. که این سنت در لوای آیین زتشت از بین رفت. اما رد آن در واژه­ی دخمه که به معنای هیزم است باقی مانده است. (رضی، 27).

هم او در باب تدفین کوروش میگوید: نسای کوروش را در تابوتی از زر گذاشتند که بر تختی نهاده شده بود که پایه­هایش از زر ساخته شده بود. میزی برای برات گذاشته شده بود که بر آن شمشیرهای کوتاه پارسی، گردن­بندها و گوشواره­هایی از سنگ­های گران­بهای در زر نشانده نهاده بودند. سندس و کتان دوخت بابل، تنبان­­های مادی، جامه­های آبی، ارغوانی و رنگ­های دیگر. لباس کاوناکس و بافته­های گل و بوته دار بابلی، همه را به روی هم چیده بودند تا پادشاهِ درگذشته باشکوه و شایسته­ی آیین درست به جهان دیگر نیاکان آریاییش در آید.(همان، 30).

در نظام­های اعتقادی که دارای پیامبر و کتاب آسمانی هستند، باور بر اینست که مردگان به جهانی دیگر رفته و براساس اعمال خود بازخواست می­گردند. خالقی نیز بر کردار ایشان ناظر بوده است و به حسابرسی اعمالشان می­پردازد. گاه این خالق آنقدر بی­گذشت و ستم پیشه است که کوچکترین خطا را با بزرگترین خشم خود مجازات می­کند و گاه آنقدر بخشنده و بزرگوار است که برزخی میان بهشت و جهنمش می­سازد برای بخشیدن فرصت جبرانی دوباره به کوتاه دستان از دنیا. رسیدن به کامیابی در جهان پس از مرگ و تغییر مسیر برزخ به سوی بهشت، مشقت­های بسیاری داشته و همت بازماندگان را می­طلبد. بر اساس باورهای کهن، خواب و رؤیا قاصدیست بین اموات و زندگان . مردگان پیام خود را در عالم خواب به گوش بازماندگان می­رسانند. اینگونه است که فدیه و قربانی کردن برای اموات از آداب بازماندگان است و انجام این اعمال بر ذمه­ی ایشان است. در کاوش­ها دیده شده است که برای تهیه­ی غذای اموات، از دیگ­های بزرگ مفرغی دسته­دار، که در نزد سکاها متداول بود و دو شاخه­های مفرغی یا آهنین برای برشته کردن گوشت استفاده می­کردند. برجسته­ترین شکل متعلق به ظروفیست با لوله­ای طویل، بسیار شکننده­تر از آنکه بتوانند در امور روزانه مورد استفاده قرار دهند، و شاید منظور از ساختن آن استعمال در مراسم قربانی به هنگام تدفین بوده است. (گیرشمن، 91)

چنین می­نماید که هندو- ایرانیان نخستین فرحی طبیعی از زندگانی داشته با دل شکستگی و افسوس از آن رخت برمی­بسته­اند؛ و بر آنان ترسی عمومی از آخرت مستولی بوده است. آنان نیز مانند هندو- اروپاییان روح مردگان را ناشاد، و در جهان تاریک زیرین تصور می­کردند و برای یاری آنان هر چه می­توانستند انجام می­دادند. نذرهای منظم خوراک و پوشاک تقدیس شده ترتیب می­دادند تا شاید مینوهای آنها آرامشی برای ارواح ببرند. از این رو امیدی در میان خانواده­ها همه گستر شد، که شاید مردان بزرگ قبیله و آنان که بیشتر از همه نذورات می­دهند، از این سرنوشت هراس­آلود بگریزند و روانشان به جای خزیدن به جهان زیرین، به جهان بالاتر و قلمرو ایزدان پر کشد. شواهد ودایی آشکار می­کند که باور به رستاخیز جسمی به دنبال این امید در ذهن­ها شکل گرفت. به باور مردمان ودایی این رستاخیز یک سال پس از مرگ روی می­داد و آن­گاه بر استخوان­های خشک و پاکیزه جامه­ی گوشت پوشیده می­شد و روان که بار دیگر با جسم همراه شده بود، می­توانست به صورتی کامل از لذات ملموس آسمان شاد شود. ( مری بویس، 113). در زمان تسلط آیین ودایی هنوز مسئله تناسخ به گونه­ای که بعدها رواج یافت مفهوم نداشت. بلکه همچون آریایی­های ایرانی جاودانگی روح به وسیله­ی اعتقاداتی مبهم به بهشت و دوزخ ابراز می­شد. این عقیده­ی سده و عمومی مورد پندارگرایی بود که پس از مرگ روح یا دچار عذاب­های عظیم می­شود و یا تا ابد به خوشبختی و سرور اندر می­گردد. ( رضی، 130)

 در دین زرتشت باور بر اینست که روح سه روز در حوالی بر زمین و حوالی بازماندگان می­ماند. اگر صالح و نیکوکار باشد، به راهنمایی دئنا دوشیزه­ی زیبا رویی که در واقع افکار، گفتار و کردار فرد است به سوی چینوت رفته و از آن عبور نموده و راهی بهشت می­شود. در غیر اینصورت روح پلید همراه شیطان به تاریکی جهنم فرو می­رود. در باور ایرانیان معتقد به زرتشت سرنوشت انسان با پایان یافتن زندگی مادی و استومند یا جسمانی او ختم نمی­شود. پیروان مزدیسنی که در این دنیا خوشبخت هستند در دنیای دیگر نیز سعادتمند خواهند بود. و احیای مردگان و رستاخیز را در روز قیامت و پس از آن در فرشکرت خواهند دید.( رضی، 142). در زمان­های پیشین ایرانی­ها ارواح همه­ی اهل ایمان، همه­­ی تیره­ها و همه­ی قبایلی را که به آیین مزدایی ایمان داشتند را می­پرستیدند. اما به تدریج که چارچوب­های کهن فرو ریخت و قبایل از میان رفتند این پرستش تنها منحصر به نیاکان خانواده و به فروشیونمانیا frašyonmānyā شد. پرستش ارواح بیشتر از هر زمان دیگری در جریان جشن­هایی صورت می­گیرد که در پایان ماه منذور به سپندارمذ spend- armaδ که در آغاز الاهه­ی زمین بوده است برگزار می­شود. این ارواح فروهرها fravahrs خوانده می­شوند. اما اصطلاح مقدسی که برای تسمیه­ی این ارواح به کار می­رود hamaspaθmedi است که مشتق از کلمه­ی همسیتمئدیای اوستای تازه، یا عید ارواح است. ( مظاهری، 242)

این اعیاد بر اساس سال زرتشتی از دقت نظر دور افتاده است و با سال نجومی مطابق نیفتاده است. از این رو عید ارواح همیشه با اعتدال ربیعی مطابق نیست. عید ارواح در صورت سال عادی پنج  روز و در سال کبیسه ده روز دوام می­یابد. در یک اتاق سفید شده با آهک و تزیین گشته، میزی مرمرین می­گذارند و گلدان­ها و ظرف­های پرآب روی میز قرار می­دهند. صندل و بخور را فراهم می­آورند و ارواح را به اتاق دعوت می­کنند. ارواح پس از حلول در اتاق و بهره­مندی از نعمات برایشان درود می­فرستند. تلاوت دعا و آفرینگان همچنین رسم یزیشن yazišn به جا می­آورند. در طی سال فرصت­های دیگری نیز برای سپاسگزاری از ارواح مهیا است. ( همان، 243و 244).

در باورهای ایرانیان در شب چهارشنبه­ی آخر سال، بازماندگان آتشی بزرگ بر سقف خانه­ها می­افروختند و در واقع با این کار راه خانه را به اموات خود نشان می­دادند و به وسیله­ی آتش آن­ها را به سوی خانه رهنمون می­شدند. ایشان با به جای آوردن این آیین حضور ارواح را در سال جدید در منزل خود می­طلبیدند. سپس در روز سیزدهم نوروز با تهیه­ی غذایی در خور و خواندن سرودهای دینی و شاد و نواختن ساز و دهل تا قبرستان­ها ارواح را همراهی می­کردند. در واقع در گذشته مراسم سیزده به در در گورستان­ها اعمال می­شده است.

فروردین یشت یکی از سرودهای بلند یشت­هاست. در این سرود از بند هشتاد به بعد حدود دویست و چهل نفر از زنان و مردان بزرگ عهد باستان یاد شده که به فروشی­شان درود و رحمت فرستاده شده است. در تاریخ دینی ایران کهن روزگار و باورهای دینی و مراسم و آداب ستایش و فدیه دادن و به جا آوردن مراسم و نثار و اهدای نذور و ستایش و نماز است جهت ارواح درگذشتگان.( رضی، 308)

همچنین در کرده­ی بیست فروردین یشت  آمده است، فروشی­ها مظهر خیر و برکت و درمانبخشی و نیرومندی هستنند. هر جایی که فدیه و نذور برایشان اهدا شود فرود می­آیند.

عید آبانگان

آبان ماه روز دهم آن روز آبان ماه است. در این روز به کشورهای هفتگانه خبر رسید که فریدون، بیور اسب را اسیر کرده و به سلطنت رسیده و مردم را امر کرده که دوباره خانه­ها و اهل خود را صاحب شوند. پنج روز آخر این ماه اول آن روز اشتاد است که فروردگان نام دارد و در این روز در نواویس مردگان طعام و شراب در پشت خانه­ها می­گذاشتند و چنین گمان می­کردند که ارواح مردگان از جایگاه ثواب و عقاب خود بیرون می­آیند و از آن طعام و شراب می­خوردند و در خانه­های خود راسن دود می­کردند تا آنکه مردگان از بوی آن بهره­مند شوند و می­گفتند ارواح ابرار گذشته به خانواده و اولاد و ارقاب در این روز توجهی می­کنند و مباشر امور آنها می­شوند اگرچه آن ارواح را نبینند.( بیرونی، 292-293). به گفته­ی بیرونی، خوارزمیان نیز در پنج روز آخر از اسبندار مجی و پنج روز دیگری که در پی آنست و ملحق به این ماه مانند اهل فارس در روزهای فروردگان برای ارواح مردگان در گورستان غذا می­گذارند.( همان، 314).

در فرهنگ زرتشتی هر سال به سالروز مرگ، باید آیینی به پا داشت و به پاس متوفی «وضیمه» داد. سوگواری در این مراسم به درجه­ی قرابت نیز بستگی دارد. از این رو، به حسب اینکه ایرانی خویشاوندی نزدیکتر یا دورتری با متوفی داشته باشد، دوره­ی سوگواری درازتر یا کوتاهتر است. رسم پارسیان امروز با رسم کهن تفاوت دارد. پارسیان امروز، درجه­ی قرابت هر چه باشد بیشتر از سه روز سوگوار نمی­مانند. از دیدگاه و معتقدات مغان سوگواری و شیون و زاری کرداری اهریمنی­است .(  مظاهری، 237 و 238)

در روز چهارم، دهم، سی­ام و همچنین سالمرگ متوفی غذایی مرکب از سبزی و ماهی به پاس وی داده می­شود. این روزها اعیاد راستینی هستند که خویشان و دوستان به مناسبت آن سینی­های پر از میوه و شیرینی و غذای پخته و آماده به خانواده­ی مصیبت دیده می­فرستند. روز سوم درگذشت به گاه ازیرین gāh-i- uzirin یعنی از نیمه­ی عصر تا طلوع ستارگان، آیین » اوثمنا» uϴamna به جای آورده می­شود. خویشان گرد هم می­آیند و به مناسبت دعایی برای گرامی داشت سراوشه sraoša، دعای gāh- i- uzirin سروش هادخت sroš- hādoxt، پتیت patit  می­خوانند و به ذکر خیر متوفی می­پردازند. پس از خوانده شدن این دعاها، عطایا و هدایای خویشان و دوستان را برای یادآوری خاطره­ی متوفی و هبه­هایی که خودش کرده است، اعلام می­دارند. برگزاری این آیین، در صورتی که از جهان رفته » شاه­زن»  باشد بر عهده­ی شوهر، در صورتی که مرده بچه باشد به عهده­ی پدر و در صورتی که درگذشته مستخدم باشد، به عهده­ی مخدوم است.( همان، 237)

ارداویراف  نیز که به زعم بهدینان به معراج رفته است و در آنجا عقوبت کار مردگان بدکنش و نیک سرشت را دیده است می­گوید: در زمان برگزاری این آیین­ها باید شادو خوشرو بود. اشک ریختن ممنوع است. ناله و زاری و نوحه­سرایی گناهی بزرگ است. رودی بزرگ و هولناک در دوزخ جاریست که گناهکاران در آن غوطه ور بوده و عذاب می­دیدند. این رود از اشک چشم کسانی  به وجود آمده بود که در پس مردگان خود به سوگواری و گریه پرداخته­اند. ( ارداویرافنامه، 16، 1و 2). همچنین در فصل 57 ارداویرافنامه شیون و مویه­ی بسیار منع شده و از گناهان دانسته شده است.

گریه و زاری آفریده­ی اهریمن است. ششمین سرزمین که اهورامزدا آفرید هرات و دریاچه­اش است. که در آن ترک کردن خانه­ها به هنگام مرگ رواج داشت. آفتی که اهریمن به پتیارگی در این سرزمین آفرید سرشک و شیون و زاری بود. (بند نهم از فرگرد نخست وندیداد).

براساس متون دینی زرتشتی ، مواجهه با ارواح در مناسبت­های مختلف باید با رویی گشاده ، آرامش و شادی صورت گیرد. گریه و زاری گونه­ای ناسپاسی و تمرد از درگاه اهورا مزداست. اینگونه است که از آداب این مراسم تظاهر به شادی و نشاط است.اما درجامعه­ی مسلمان ایران  با گذشت سالیان دراز علیرغم مهجور شدن زرتشتیان و برپایی آیین­هایشان در سکوت، این سبک از رویارویی با مردگان تنها در مازندران باقی مانده است. بدین گونه که یک روز خاص، براساس تقویم تبری 26 عیدماه تبری است و در پایان سال تبری برگزار می­شود که این تاریخ معادل 28 تیرماه خورشیدی است. اهالی مازندران مقدمات این جشن را با پختن انواع شیرینی به شکل انسان و غذاهای محلی فراهم می­کنند. سپس به امامزاده­ها و گورستان­ها رفته و در آنجا با دست­های پر، از زائران پذیرایی می­نمایند. در این مراسم اثری از شیون و زاری نیست و حاضرین به کشتی و اسب سواری و تفریحاتی از این دست می­پردازند.  ایشان نیز بر طبق آنچه پیشتر از ابوریحان بیرونی بدان اشاره نمودیم، باور دارند این روز معادل روز شکست ضحاک از فریدون است.

در شهرستان رودبار در منطقه­ی عمارلو، روستایی به نام شاه شهیدان وجود دارد . شاه شهیدان دارای بقعه­ایست که دو امامزاده به نام­های محمد و هادی در آن به خاک سپرده شده­اند. هر ساله زائران زیادی برای مراسم علم واچینی به این منطقه می­آیند.و دستمال­هایی که ده روز پیش بر پیکره­ی علم گره خورده است را می­گشایند. این مراسم تقریباً با سال نو گالشی مصادف است. و  از شانزدهم مرداد آغاز می­شود. چند روز قبل از مراسم خانواده­ها به دشت آمده و چادر بر پا می­کنند.( آقاجانپور، 154).  این مراسمِ به ظاهر دینی، علیرغم اینکه برای ادای احترام به دو امامزاده برگزار می­شود اما در تاریخ قمری نمی­گنجد و معادل تاریخ بومی منطقه است.  همچنین الزامی در برگزاری یک تاریخ مشخص در تابستان ندارد. مراسم علم واچینی همراه با هیچگونه عزاداری و غمی نیست و بعضی از مردم منطقه آن را امتداد جشن خرمن می دانند.  زیرا هرگاه چیدن گندم در رودبار و دروی برنج در جلگه به پایان رسید این مراسم برگزار می­شود. پاینده­ی لنگرودی نیز طی گمانی در کتاب خود مراسم علم­واچینی در شرق گیلان را امتداد جشن خرمن زرتشتی یا یکی از جشن­های فراموش شده­ی ایرانی می­داند، که پس از اسلام برای تداوم و بقا رنگ مذهبی به خود گرفته است. نظر به وجود دو فصل تابستان و زمستان در گذشته و اشاره ­ی ابوریحان در کتاب التفهیم به آغاز سال نو مغان خوارزم در شانزدهم مرداد، این احتمال در ذهن قوت می­گیرد که علاوه بر جشن خرمن  می­توان آیین علم­واچینی را همپایه­ی جشن مردگان د­انست که در مازندران برگزار می­شود. استاد پاینده در وصف این مراسم می­گوید: «پسران و دختران جوان، بهترین و قشنگ­ترین لباس خود را می­پوشند و زنان، انواع اشیاء زینتی را نیز به لباس­های خوشرنگ محلی خود می­افزایند. بر رهوارترین اسب و قاطر – آراسته به زین و یراق- سوار می­شوند و کسانی که اسب و قاطر ندارند، به شکل گروهی همراه با خواندن ترانه­های محلی و کف زدن و هلهله رهسپار می­شوند.« ( پاینده لنگرودی، 194).

 غذای این روز عموماً کباب است که غذایی که در فرهنگ مردم رودبار مناسب جشن­ها است. چرخچی­ها از اطراف و اکناف برای فروش اجناس خود به این منطقه می­آیند و بازارِ روز پر رونقی مهیا می­شود. بزرگترها برای سرگرم کردن کودکان شاخه­ی درختی می­یابند و تابی بر آن می­آویزند و شادی را مهمان قلب­های آن­ها می­نمایند. پیشترها حتی دراین منطقه مراسم ورزا جنگ و کشتی گیله مردی نیز دایر بوده است. در روز 28 صفر نیز اهالی رودبار به امازاده­ها رفته که معرف­ترین آن ها امامزاده محمد حنفیه­ی روستای بیورزین است. در آنجا نیز علیرغم رحلت پیامبر و امام حسن مجتبی(ع) بازار محلی دایر می­گردد. در پوشیدن لباس عزا هیچ الزامی وجود ندارد. غذا معمولاً کباب است.  کودکان در سازهای رنگارنگی که از چرخچی­ها خریده­اند می­دمند و با شادی از این سو به سویی می­دوند. در این روز اقوام و همسایه ها­ی قدیمی دیداری تازه می­کنند و  خندیدن و ابراز شادمانی کردن تابو محسوب نمی­شود. گویا این سبک از اجتماع انسانی و حضور در گورستان­ها که با جشن مردگان برابری می­کند، طی زیرکی و سیاستی در سایه­ی تاریخ قمری و رحلت پیامبر حفظ شده و فرصت پویایی و انتقال یافته است.

منابع

آقاجانپور گزافرودی، آرش(1396). خورگام­نامه. چاپ نخست.رشت: انتشارات حرف نو.

ابوریحان بیرونی، (1397). آثارالباقیه عن القرون الخالیه. چاپ اول. تهران: فردوس.

—–،( 1357). التفهیم. تصحیح جلال الدین همایی. تهران: انجمن آثار ملی.

بشرا، محمد و طاهری، طاهر( 1387). جشن­ها و آیین­های مردم گیلان. چاپ نخست. رشت: ایلیا.

بویس، مری(1388). آیین زرتشت کهن روزگار و قدرت ماندگارش. ترجمه ابوالحسن تهامی. چاپ سوم. تهران: نگاه.

پاینده لنگرودی، محمود( 1399). آیین­ها و باورداشت­های گیل و دیلم. چاپ نخست. رشت: ایلیا.

دوستخواه، جلیل( 1385). اوستا. چاپ دهم. تهران: مروارید.

رضایی، عبدالعظیم( 1394). گنجینه­ی تاریخ ایران. جلد دو. چاپ دوم. تهران: پیکان.

رضایی، مهدی( 1383). آفرینش و مرگ در اساطیر. چاپ اول. تهران: اساطیر.

رضی، هاشم( 1384). دین و فرهنگ  ایرانی پیش از عصر زرتشت. چاپ دوم. تهران: سخن.

——( 1371). تاریخ مطالعات دین­های ایرانی. چاپ دوم. تهران: بهجت.

—–(1385). کتاب مغان وندیداد. چاپ نخست. تهران: بهجت.

ژینیو، فیلیپ( 1399). ارداویرافنامه. ترجمه ژاله آموزگار. تهران: معین

فره وشی، بهرام( 1374). ایراویچ. انتشارات دانشگاه تهران.

گیرشمن، رومن( 1390). ایران از آغاز تا اسلام. چاپ سوم ترجمه محمد معین.تهران: نگاه.

مظاهری، علی اکبر( 1373). ترجمه عبدالله توکل. خانواده­های ایرانی در روزگار پیش از اسلام. چاپ اول. نشر قطره.

میرفخرایی، مهشید( 1397). دادستان دینیک. چاپ اول. تهران: پژوهشگاه علوم انسانی.

مالوان، م. ا. ل( 1376). بین النهرین و ایران باستان. ترجمه رضا مستوفی. تهران: انتشارات دانشگاه تهران.