---

شبح پُست‌کلونیالیسم

روبرت هاینتزه

یونگه ولت

ترجمه حمید امامی

---

بحث‌ها به هم شبیه‌اند: نظریه‌ی »پُست‌کلونیالیسم« از زمان تثبیت شدنش در دانشگاه‌ها در سی سال پیش، با انتقادات زیادی روبرو بوده است. اما بحث‌ها همگی دور می‌زنند ‌و به نظر می‌رسد هر چند سال یک‌بار تکرار می‌شوند، چه در فعالیت‌های آکادمیک و چه در افکار عمومی. ایراد از این قرار است: پُست‌کلونیالیسم نظریه‌ای است مد روز، که بیش از همه به این کار می‌آید که به ترقی شغلی آکادمیک در دانشگاه‌های غرب، که از قضا از سوی »پُست‌کلونیالیست‌ها« آن‌قدر مذموم شمرده می‌شوند، کمک کند؛ این نظریه دست اندر کار ویران کردنِ (دِکُنستراکسیون) فردیت خردورز و نتیجتا بازپس گرفتن دستاوردهای روشنگری است؛ این نظریه با ولع و وسواس فقط دنبال نژادپرستی می‌گردد، و با پذیرش آن توسط روشنفکر سفیدپوست اروپایی عمدتا می‌شود یک دیسکورس ازخودبیزاری. جالب اینکه، همان طور که چندی پیش در بحث‌های راجع به تاریخ‌دان و فیلسوف کامرونی آشیل مبمبه¹ دیده شد، بخش عمده‌ی این مباحثات بدون ارجاع به متن‌های مربوطه که از اشارات سطحی فراتر برود، صورت می‌گیرد، هم از طرف منتقدان و هم از طرف »مدافعان«.

هنگام پرداختن انتقادی به نظریه‌ی پُست‌کلونیالیسم، مسئله از همان تعریف موضوع شروع می‌شود: اصلا چه چیزی جزو نظریه‌ی پُست‌کلونیالیسم، یا وسیع‌تر بگیریم: جزو حوزه‌ی پژوهش پُست‌کلونیالیسم است؟ هسته‌ی روشی و نظری آن از چه تشکیل شده؟ ‌پاسخ به این سوال آسان نیست اما تعیین‌کننده است. اینکه چه کسانی جزو آن محسوب می‌شوند سریعا روشن می‌کند یک نقد معین چه چیز را هدف قرار داده است. گاهی حتی صفت »پُست‌کلونیال« برای تمام نوشته‌هایی به کار گرفته می‌شود که در ارتباط با جنبش‌های ضداستعماری و ضدنژادپرستی شکل گرفته‌اند. جامعه‌شناس مارکسیست ویوک چیبر²، یکی از معروف‌ترین منتقدان پُست‌کلونیالیسم، توضیح می‌دهد که نمی‌توان از یک نظریه‌ی یک‌دست پُست‌کلونیال صحبت کرد، چون‌که »یکپارچگی درونی« لازم در آن وجود ندارد.[1] اما حتی نمایندگانِ مطالعات پُست‌کلونیال هم در انتخاب آنچه که قرار است جزو »کتب معتبر« پُست‌کلونیال باشد، گزینشی هستند. ماریا دو مار کاسترو وارلا³ و نیکیتا داوان⁴ پیش‌گفتار نظریه‌ی پُست‌کلونیال شان را با این اشاره شروع می‌کنند که »علیرغم همه‌ی کوشش‌ها برای توضیح پُست‌کلونیال، این مفهوم همچنان ناروشن و مورد مناقشه باقی می‌ماند.[2]« خوب پس، نظریه‌ی پُست‌کلونیال متشکل از چیست و اهمیت آن در کجاست؟

نقد بر »روایت بزرگ«

پیش از هر چیز، تعریف وسیعی وجود دارد که تحت عنوان »مطالعات پُست‌کلونیال« دخالت در تاریخ‌نویسیِ اروپایی را درک می‌کند که قصد ویران کردن آن »روایت بزرگ«ی را دارد که در اروپا (و امریکا) در باره‌ی تاریخ خود و جهان از زمان »انقلاب دوگانه« (منظور انقلاب سیاسی فرانسه و انقلاب صنعتی برخاسته از انگلستان) مسلط است. طرفداران مطالعات پُست‌کلونیال ایراد می‌گیرند که در این روایت، روشنگری به عنوان فلسفه‌ی سیاسی و طرح حقوق بشر و کاپیتالیسم به مثابه ساختار سیاسی و اقتصادی، کم‌وبیش هم‌زمان در اروپا (و از طریق صدور، به همان شکل در امریکا) ظاهر شده و از آنجا در تمام جهان گسترش یافته‌اند. و حتی در ارائه‌ی منتقدانه (به عنوان مثال در تاریخ‌نگاری مارکسیستی) هم این اصلِ »داستان ترقی و پیشرفت« مدت‌های طولانی رواج داشته است. منتقدین در مقابل می‌گویند بنیان هر دوی این انقلاب‌ها شرایطی بوده‌اند که تاریخا خارج از اروپا جای دارند. بدون تجارت برده‌ها در دو سوی آتلانتیک، مزارع پنبه در امریکا و هم‌زمان، تحت فشار قرار دادن تولیدات نساجی در هندوستان، انقلاب صنعتی در انگلیس ناممکن بود، بیانیه‌ی عمومی حقوق بشر عمدتا تحت تاثیر انقلاب در هائیتی بوده که در همان دوره اتفاق افتاده است. علاوه بر این، آنها اهمیت کلونیالیسم برای رشد رفاه مادی در مراکز و برای »غرب« به عنوان جامعه‌ی مدرن را بررسی می‌کنند. نظریه‌پردازان پست‌کلونیال تاکید می‌کنند که پیشرفت‌هایی اجتماعی که روشنگری مُبلّغ آنها بوده و تحقق یافته‌اند، بدون استثمار خشونت‌بار و نفی ارزش‌های روشنگری از طریق برده‌داری و استعمار قابل تصور نیستند[3].

ولی این درکِ گَل‌وگشاد، تعداد زیادی از محققین و دیدگاه‌های بسیار متفاوتی (از جمله برخی رویکردهای مارکسیستی) را گرد هم می‌آورد که با ابزارِ روشی، آن‌گونه که نظریه‌ی پست‌کلونیال در معنای دقیق‌تر تعریف و تعیین کرده، وجه اشتراک بسیار اندکی دارند یا اصلا ندارند. در این درک تنگ‌تر، پیشوند »پُست« در پست‌کلونیال (درست مانند »پست‌مدرن«) کمتر به بازه‌ی زمانی مربوط می‌شود، بلکه بیشتر ناظر به تلاش در جهت انهدام و رفع شیوه‌ی تفکر و گفتارِ استعماری است که همچنان وجود دارد. نظریه‌ی پست‌کلونیال بر این مدعا تاکید دارد که به کلونیالیسم از زاویه‌ی دید جوامع تحت سلطه نگاه می‌کند و مقولاتی را که علوم اجتماعی جدید به کار می‌بندند (مقولاتی که بر پایه‌ی ایده‌های برآمده از روشنگری مثل خِردورزی و پروسه‌ی تاریخی استوارند)، مورد سوال قرار می‌دهد. به عنوان نمونه، تاریخ‌دان هندی، دیپش چاکرابارتی⁵ را به این نتیجه می‌رساند که باید »[اهمیت اروپا را از آن گرفت و] آن را به شهرستان تبدیل کرد[4].« مقوله‌های تحلیلی که علوم انسانی و اجتماعی با آنها کار می‌کنند، از دید چاکرابارتی به نحو جدایی‌ناپذیری با سنت‌های فکری اروپا پیوند دارند و نقطه‌ی عزیمت آنها جوامع و فرهنگ‌های اروپایی است، اما برای بررسی جوامعی با ساختمان‌بندی‌های بکلی متفاوت و فرهنگ‌های مجزا و متمایز در خارج از اروپا نامناسب‌اند. این امر نظریه‌ی پست‌کلونیال را در نزدیکی دیدگاه‌های پست‌استروکتورالیستی و دکنستروکتورالیستی قرار می‌دهد که از منظر »غربی‌ها« نقد مشابهی بر آن »داستان‌های بزرگ« را فرمول‌بندی می‌کنند. متناسب با آن هم، نمایندگان مطالعات پست‌کلونیالی عملا در پژوهش‌های‌شان بیش از همه به شکل‌بندی‌های دیسکورسیِ اِعمال قدرت در بستر (نئو-) کلونیال علاقمندند و بر تثبیت و ادامه‌ی حیات پدیده‌های فرهنگی استعماری، هم در جامعه‌های استعمارکننده و هم در جوامع استعمارشده، تاکید می‌ورزند.

خصومت با روشنگری؟

اغلب این را به عنوان دشمنی با پروژه‌ی روشنگری (غربی) تعبیر می‌کنند. و واقعا هم نمایندگان مهم نظریه‌ی پست‌کلونیال مثل چاکرابارتی و فیلسوف افریقایی والنتین ی. مودیمبه⁶ به تفاوتی رادیکال و قیاس‌ناپذیری⁷ بین اروپا، امریکا با جوامع و فرهنگ‌های گوناگون غیرغربی قائل‌اند. اما مسئله‌ی مهم در اینجا این است که خود نظریه‌ی پست‌کلونیال به الگوی »دیالکتیک روشنگری« پیوند دارد، چرا که بسیاری از نمایندگانش می‌خواهند پروژه‌ی روشنگری را از آنچه هست پیش‌تر برانند و با تئوری‌ها و مقولات »اروپایی« کارمی‌کنند. پس مسئله نه یک خصومت یکسره با یک پروژه‌ی عامیت‌گرا یا یک سنت روشنفکرانه‌ی غربی است بلکه نقدی رادیکال و گسترش مدل‌های عامیت‌گرا به کمک تطبیق و تکمیل مقولات تحلیلی بر اساس تاریخ ایده‌ی »جنوب جهانی⁸« است[5]. با این‌وجود، بسیاری از نمایندگان نظریه‌ی پست‌کلونیال پافشاری می‌کنند که بین جوامع غربی و غیرغربی تفاوتی بنیادی وجود دارد که رویکرد تحلیلی مستقلی را ضروری می‌کند. در این مورد لازم است از طریق اِعمال نقد بر » قهرِ شناختی⁹« که استعمار با آن جوامع را نه فقط از نظر مادی بلکه از لحاظ فرهنگی و فکری تغییر شکل داده[6]، و با تحلیل پراتیک مقاومت‌آمیز استعمارشدگان چنین رویکردی را شکل داد و پروراند.

نقد روشنگری از طرف نظریه‌ی پست‌کلونیال و نزدیکی آن به پست‌مدرن و دکنستروکتیویسم باعث می‌شود که هدف انتقاد لیبرال‌ها و بخش‌هایی از چپ قرار بگیرد که به داستان پیشرفت اعتقاد دارد. برای اینها مسئله ظاهرا در »ذات« نظریه‌ی پست‌کلونیال قرار دارد که، به گفته‌ی هانس–اولریش گومبرشت¹⁰ »›فاکت‌ها‹ را به مثابه فراورده‌های یک باور ساده‌لوحانه به سازه‌هایی از واقعیت افشا می‌کنند«[7]. تعجب‌آور اینکه همزمان با اتهامِ ویران‌سازیِ خیلی زیاد، این ایراد نیز وجود دارد که خود اینها مقولات اصالت‌گرایانه¹¹ (و حتی »مانوی‌گرایانه¹²«)[8] را به‌کار می‌برند و یک »داستان بزرگ« ضد لیبرال را تثبیت می‌کنند – عموما حتی در یک نوشته‌ی واحد. یا شدیدا بر داستان پیشرفت اصرار می‌ورزند یا به نظریه‌ی پست‌کلونیال خرده می‌گیرند که ایدئولوژی‌های ضد روشنگری و سرکوبگر را بازسازی می‌کند. مورد اول آنجا صورت می‌گیرد که مبارزات بسیار زیاد استعمار شدگان و به بردگی کشیده‌شدگان را بسادگی از قلم می‌اندازند و نادیده می‌گیرند، جنبش الغای بردگی را به حساب دستاورد روشنگری لیبرال می‌گذارند و بخشا حتی برای استعمار یک »جنبه‌ی خوب« هم قائل می‌شوند. مورد دوم به عنوان مثال به آنجا منجر می‌شود که متفکران ضد استعمار مثل و.ا.ب. دوبویس¹³ یا امه سزر¹⁴، که هولوکاست را به عنوان نقطه‌ی اوج بربریتی می‌شناختند که نه فقط از همان آغاز در بطن روشنگری جای داشته، بلکه در برده‌داری و در مستعمرات به اجرا گذاشته می‌شده، متهم به نسبی‌گرایی می‌شوند. و این درست توسط کسانی انجام می‌شود که خود به کسانی ارجاع می‌دهند که روشنگری را به دور انداخته‌اند چرا که مدعی می‌شوند آنها که بر تداوم تاریخیِ این دیالکتیک تاکید می‌ورزند، واپسگرایانه بر علیه روشنگری کار می‌کنند. در همین تابستان امسال ترکیب این دو استدلال در شکلی بسیار ناهنجاراز طرف توماس اسهاور بر علیه آشیل مبمبه ارائه شد، زمانی که ادعا کرد مبمبه دارد آنتی‌سمیتیسم مسیحی را که گویا مدت‌هاست حل و رفع شده دوباره به اروپا وارد می‌کند، چون او، با آنکه تعلیم و تربیت خود را در مدرسه‌ای که توسط میسیونرهای دومینیکی اداره می‌شده بارها مورد بررسی انتقادی قرار داده، مثل یک آدم بی‌اطلاع درست آنتی‌سمیتیسم آنها را پذیرفته است[10].

یک مشکل دیگر در این انتقاد این است که می‌گوید »نظریه‌ی پست‌کلونیال«، اما منظورش تمامی سنت طولانیِ نظریه‌پردازی‌های »جنوبِ جهانی« است که معطوف است به درهم‌تنیدگی تنگاتنگ شیوه‌ی تولید سرمایه‌دارانه با استثمار وحشیانه در اشکال برده‌داری و استعمار. به این ترتیب همراه با نظریه‌ی پست‌کلونیال، انترناسیونالیسمِ ضداستعماری، سیاست‌ها و تئوری‌های مارکسیستی و همبستگی جهان‌سومی¹⁵ را نیز به دور می‌اندازد. درحالی‌که درست با همین رویکردهاست که می‌شود نقدی بسیار عمیق‌تر بر نظریه‌ی پست‌کلونیال فرموله کرد که به ایجاد و گسترش پراتیک‌های سیاسی مبتنی بر همبستگی انترناسیونالیستی کمک می‌کند.

بدون مفهوم طبقه

نقد مارکسیستی بر نظریه‌ی پست‌کلونیال، به اتهام اروپامحوریِ می‌پردازد که این نظریه بر آن سنن فکری که مدعی جهان‌شمول بودن‌اند وارد می‌کند. این نقد بر این نظر است که »گرایش جهانی‌کننده‌ی کاپیتالیسم« تفاوت رادیکال و قیاس‌ناپذیر بین »غرب« و »بقیه« را، آن طور که نظریه‌ی پست‌کلونیال مدعی است، از نظر تاریخی بکلی از بین می‌برد. نتیجتا این تفاوت را سرآغاز تحلیل گرفتن برای توصیف جهانِ پست‌کلونیال کافی نیست. برداشت ویوک چیبر از این استدلال، بسیار معروف است، که البته پیش از او هم فرمول‌بندی شده بوده، – حتی از جانب خود نمایندگان مطالعات پست‌کلونیال مثل نیل لازاروس¹⁶ و واسانت کایوار¹⁷ –، که از خیلی پیش، خواستار دخالت دادن، بیشتر ماتریالیسم تاریخی می‌شدند. مشکلِ مطالعات پست‌کلونیال برای چیبر در این گرایش است که »جنبه‌های خاصی از فرهنگ لیبرال« را به عنوان شاخص‌های کاپیتالیسم می‌گذارد و از این طریق باعث شکل‌گیری درک تحریف‌شده‌ای از سرمایه‌داری به مثابه سیستم اجتماعی می‌شود؛ این‌که دائما بر اهمیت یک تحلیل انتقادی از سرمایه‌داری گلوبال پافشاری می‌کند اما در بخش‌های تعیین‌کننده کاپیتالیسم را از مرجع‌هایش جدا می‌کند[11]؛ مثلا »جهان‌شمول بودگی« و »یکپارچه‌کنندگی¹⁸« را به عنوان دینامیسم‌های کاپیتالیسمِ گلوبال یکسان قرار می‌دهند. این یکسان گرفتن منجر به آن می‌شود که در جریان تلاش برای تشخیص اَشکال اجتماعی–فرهنگیِ محلی یا بومی‌ِ غیرقابل قیاس، کلونیالیسم و کاپیتالیسم به عنوان »صورت‌بندی‌های تاریخی«ای توصیف می‌شوند که گرایش دارند »تفاوت و ناهماهنگی از بین ببرند و به‌جای اینها همگنی و هم‌سانی برقرار کنند«[12] اما »گرایش عام‌کننده‌ی سرمایه« به این معنی نیست که همه‌ی جوامع در وجوه سیاسی و فرهنگی یکسان می‌شوند: »منطق کاپیتالیسم به صورت مجرد… می‌تواند تنوع بسیار گسترده‌ای از هویت‌های اجتماعی را بازتولید کند«، تا زمانی که تحت‌الشعاع و پیرو بازتولید ارزش باقی بمانند.[13]

اینکه نظریه‌ی پست‌کلونیال مارکسیسم را متهم به »اروپامرکزی« می‌کند مبتنی است بر این یکسان‌انگاریِ نادرست. مارکسیسم در قرن بیستم، از کائوتسکی گرفته تا مائو، ک.ل.ر جیمز، والتر رودنی، سمیر امین و خیلی‌های دیگر، با کمتر چیزی آن‌قدر مشغول بوده که با این سوال: سرمایه‌داری چگونه در زمینه‌های مختلف اجتماعی و فرهنگی هر بار به شکل تازه‌ای درمی‌آید، ولی درعین حال همه‌ی این اَشکال درهم‌تنیدگی تنگاتنگی دارند و یک کل یک‌پارچه‌ای را می‌سازند – تروتسکی این پارادوکس را در این فرمول که امروزه دوباره زیاد به کار گرفته می‌شود، بیان کرده: »رشد ناموزون و ترکیبی«.

در سوی دیگر، کارشناس مارکسیست در علوم ادبیات، نیل لازاروس، که هنوز هم جایگاه خودش را در داخل حوزه‌ی مطالعات پست‌کلونیال می‌داند، نقد تند و تیزی بر یکی از مهم‌ترین پایه‌گذاران آن، هومی ک. بهابها¹⁹ وارد می‌کند، و همین‌طور بر چندین تن از معروف‌ترین نمایندگان فعلی‌اش، از جمله آشیل مبمبه، والتر د. میگنولو²⁰ و روبرت یانگ. لازاروس فرق می‌گذارد بین اولین دوره‌ی همبستگی جهان سوم از ۱۹۴۵ تا ۱۹۷۵، در ارتباط با کنفرانس باندونگ و جنبش غیرمتعهدها، با یک مرحله‌ی »پست‌کلونیالِ« دوم که در سال‌های۸۰ در واکنش به انحطاط سیاسی و فکریِ فاز اول شکل گرفت. »پست‌کلونیالِ« صراحتا هم در برابر گفتمان تاریخی آزادی »جهان سوم« و کاربرد مقوله‌های اساسی آن مثل ملت و مردم (Nation und Volk) موضع می‌گیرد و هم در مقابل پیروزی‌گرایی و نئوامپریالیسمِ نئولیبرالی برآمده در سال‌های ۹۰ به دنبال جنگ سرد. واسانت کایوار²¹ مورخ نیز به شیوه‌ی مشابهی استدلال می‌کند و آن را با یک موقعیت‌بخشی²² سیاسی‌اقتصادی تکمیل می‌کند: به دنبال وقایع سال ۱۹۸۹ این »پست‌کلونیالیسمِ کلان‌شهرانه«ی از رمق افتاده در علوم اجتماعی (نئولیبرال) غرب شکل گرفت و از مبدا موقعیت‌بخشی در جوامع جهان سوم دور شد.

با اینکه لازاروس نقد نظریه‌پردازان پست‌کلونیال بر این گفتمانِ ضدامپریالیستی، که با متمرکز شدن بر رهایی ملی، اصالت‌گرایی‌های اروپایی را می‌پذیرد، اما برای او رویگردانی از یک تحلیلِ مبتنی بر طبقه هم اشتباه است – رویگردانی‌ای که نظریه‌ی پست‌کلونیال همچنان پیش می‌برد. مشکل‌آفرین‌تر جابجایی مفهومی این نظریه است از درک سیستم جهانی به مثابه رابطه‌ای سرمایه‌دارانه به »گلوبالیزاسیون«. اینجاست که به نظر لازاروس نظریه‌ی پست‌کلونیال فرمول‌بندی تازه‌ی خوش‌ظاهری است برای دیسکورس آزادی‌بخشی‌ای که شکست سیاسی خود را پذیرفته است. چون‌که این تئوری نخبگان سیاسی پست‌کلونیال را فقط به این دلیل مورد انتقاد قرار می‌دهد که این‌ها اساسا همان پروژه استعماری »مدرنیزاسیون« را دنبال می‌کنند. و این، به عقیده‌ی چاکرابارتی، نتیجه‌ی آموزش غربی این نخبگان است – یعنی که به نحوی شستشوی مغزی شده‌اند. از اینجا به اجبار مادی‌ای می‌رسد که بر دولت‌های تازه استقلال‌یافته فشار می‌آورد در نظام سرمایه‌داری جهانی ادغام شوند[14].

بازگشت به فانون

انتقاد نظریه‌ی پست‌کلونیال به لیبرالیسم و مارکسیسم و بالعکس بر محور مناقشه‌ای‌اند که اصلا جدید نیست و در طی ده‌ها سال، از زمان اوج گرفتن نظریه‌های پست‌مدرن و دِکنستراکتیویستی از یک سو، و »مطالعات فرهنگی« و رهیافت‌های »فرهنگی‌مارکسیستی«، از سوی دیگر، به رودررویی‌های پلمیک منجر شده– یعنی حول این سوال که آیا عوامل فرهنگی تعیین‌کننده‌ی روندهای تاریخی‌اند یا عوامل اقتصادی–اجتماعی؟ طنز در این است که یک بازگشت انتقادی به فرانتس فانون می‌تواند کمک کند، نظریه‌پردازی که اغلب به عنوان پدر بنیان‌گذار پست‌کلونیالِ »پیش از موعد« از او یاد می‌شود و بیش از همه، سعید، بهابها و مبمبه به او استناد می‌کنند. در تفسیرهایی که بر آثار او نوشته شده این شکاف در امتداد پرسش فرهنگ یا ماتریالیسم به‌صراحت خود را نشان می‌دهد، از طریق تاکید و تمرکز بر یکی از دو اثر اصلی او، »پوست سیاه، نقاب‌های سفید« و »دوزخیان زمین«. اولی (آن طور که توسط پست‌کلونیال‌ها به کار گرفته می‌شود) شرایط/وضعیت »سوبژه‌ی سیاه« را در جهانِ تحت سلطه‌ی استعمار و نژادپرستی بیان می‌کند، دومی (که در جمع‌های ضدامپریالیستی مکرر از آن نقل‌قول آورده می‌شود) حاوی یک تحلیل اجتماعی‌تاریخی از ستم و سرکوب استعمار و امکان رهایی است. ولی فانون در این اثر نمی‌گذارد جریانی او را از آن خود کند، نه در راستای یک نظریه‌ی رهایی‌بخش ضدامپریالیسمِ مبتنی بر ناسیونالیسم و نه یک برداشت ضدامپریالیستی از نوع نظریه‌ی پست‌کلونیال.

او خیلی زود هشدار داد که مبارزه‌ی ضداستعماری‌ای که بر دولت خودمختار ملی به مثابه موتور محرک جنبش آزادیبخش متمرکز می‌ماند، خطر می‌کند که یک »بورژوازی کمپرادور« را به قدرت برساند که نه تنها استثمار نیروی کار بلکه مستقر کردن ملت جدید را در نظام سرمایه‌دارانه‌ی جهانی همیشگی کند، و همچنین نوشته‌های او در باره‌ی شکل‌گیری هویت سیاه را نمی‌شود بدون پیوند دادن با شرایط مادی که هویت‌یابی تحت آن صورت می‌گیرند نمی‌توان درک کرد. همزمان، پژوهش‌های جدید در باب فانون بر تنش‌های دیالکتیکی تاکید می‌ورزند که در آثار او بین عمومیت‌گرایی و خاص‌بودگی وجود دارند و قابل حل نیستند. به گفته‌ی اودو ولتر²³ : در سراسر کار فانون به طور یک‌دست و یک‌پارچه »بر ضرورت سوژه‌ی رهایی‌بخش عام که در عین حال با کسب توان برای عمل‌کرد تاریخی قادر باشد زخم‌های روانی حاصل از استعمار را شفا ببخشد، پافشاری می‌شود.[15]«

جان لامولا²⁴، مارکسیست اهل افریقای جنوبی، در نقدی بر اثر اصلی مبمبه با عنوان »پست کلونی«، نشان می‌دهد که چگونه تحلیل فانون از سوژه‌ی نژادینه شده را می‌توان با تاملات مارکس و انگلس در مورد ازخودبیگانگی کارگر پیوند داد: فانون ثابت می‌کند که جایگاه برده به مثابه ابژه، بیگانه شده با سوبژکتیویته‌اش، که از او نه حتی فرمان‌برداری و فرودستی نسبت به اربابش بلکه فقط و فقط نیروی کارش مطالبه می‌شود، از »دیالکتیک هگلیِ ارباب–بنده« پیشی می‌گیرد. در اینجا روشن می‌شود که تحلیل مبمبه که صرفا بر نشانه و »توهم استعماری« استوار است، نارساست که تولید مادی سوژه‌ی نژادینه‌شده را در مناسبات بهره‌کشانه‌ی سرمایه‌داریِ گلوبال درک کند. [16]. خود مبمبه هم سراغ این زیرسازی تاریخی در کارهای متاخر فانون می‌رود، ولی بدون آنکه آن را با یک تحلیل عمیق‌تر مارکسیستی از کاپیتالیسم، آن‌طور که مد نظر لامولا است، پیوند بزند.

بسیاری از انتقادهایی را که اینجا مطرح شده‌اند در درون خود مطالعات پست‌کلونیال فرمول‌بندی شده‌اند و مورد بحث قرار گرفته‌اند. آنچه که برای چپ رهایی‌بخش اهمیت دارد این نیست که به حملات علیه مترسک »پست‌کلونیالیسم« بپیوندد چون احساس می‌کند در اساس ضد روشنگری و ضد رهایی است، با این‌وجود باید بر این انتقاد به مطالعات پست‌کلونیال اصرار بورزد که در آنتی‌ماتریالیسم‌شان مفهوم کاپیتالیسم را که با آن کار می‌کنند، فقط به عنوان سیستم نشانه‌ها و نه مناسبات مادی تحلیل می‌کنند، و به این ترتیب، به گفته‌ی ویوک چیبر، قول خود را زیر پا می‌گذارند که »پلاتفرمی برای نقد رادیکال« باشند. مهم این است که چالش نظریه‌ی پست‌کلونیال بپذیرد مفاهیمی مثل ملیت، ملت، حتی طبقه و »زیرمجموعه‌ها« را اصالت‌زدایی کند، به این ترتیب که این‌ها را نه به عنوان توده‌های همگن و یک‌دست بلکه مملو از تضادهای سیستم جهانی سرمایه‌داری بشناسد، و در عین حال بر این نظر مُصر بماند که یک سرمایه‌داری گلوبال همه‌ی آنها را، البته در شرایط محلی و منطقه‌ای گوناگون، تحت سیطره‌ی یک نظام بهره‌کشی عام دارد.

---

---

1 Chibber, Vivek: Postkoloniale Theorie und das Gespenst des Kapitals, Berlin 2018, S. 20

2 do Mar Castro Varela, María/Nikita Dhawan: Postkoloniale Theorie: Eine kritische Einführung (Cultural Studies 36), Bielefeld 2015, S. 15

3 Für eine Darstellung dieser Argumentation vgl. Bhambra, Gurminder K.: Rethinking Modernity: Postcolonialism and the Sociological Imagination, Basingstoke 2009

4 Chakrabarty, Dipesh: Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference, Princeton 2000

5 Zum Beispiel bei Mbembe, Achille: Kritik der Schwarzen Vernunft, Frankfurt/M. 2014

6 vgl. Spivak, Gayatri Chakravorty: Can the Subaltern Speak? Postkolonialität und subalterne Artikulation, Wien 2020

7 Gumbrecht, Hans-Ulrich: Am Ende von Wissenschaft, in: Die Welt, 30.5.2020

8 Cheema, Saba-Nur/Meron Mendel: Postkoloniale Theoretiker: Leerstelle Antisemitismus, in: taz online, 25.4.2020, https://taz.de/Postkoloniale-Theoretiker/!5678482/

9 Siehe z.B. Elbe, Ingo: Die postkoloniale Schablone, in: taz online, 14.5.2020, https://taz.de/Debatte-um-Historiker-Achille-Mbembe/!5685526/

10 Assheuer, Thomas: Tragische Ironie: Was hat Achille Mbembe von den Dominikanern gelernt, in: Die Zeit, 14.5.2020, https://www.zeit.de/2020/21/achille-mbembe-antisemitismus-vorwuerfe-dominikanische-erziehung

11 Chibber 2018, S. 21

12 Lazarus, Neil: Vivek Chibber and the Spectre of Postcolonial Theory. In: Race & Class 57/3 (2016), S. 88–106, S. 98 f.

13 Chibber 2018, S. 194 f.

14 vgl. Lazarus, Neil: »Third Worldism« and the Political Imaginary of Postcolonial Studies, in: Huggan, Graham (Hg.): The Oxford Handbook of Postcolonial Studies, Oxford 2016, S. 324–339; Kaiwar, Vasant: The Postcolonial Orient: The Politics of Difference and the Project of Provincialising Europe (Historical Materialism, Bd. 68), Chicago 2014

15 Wolter, Udo: Das Obskure Subjekt der Begierde: Frantz Fanon und die Fallstricke des Subjekts der Befreiung, Münster 2001, S. 17

16 Lamola, M. John. Breaking the Gridlock of the African Postcolonial Self-Imagination: Marx against Mbembe, in: Angelaki 24/2 (2019), S. 48–60

---

Das Gespenst des Postkolonialismus

Robert Heinze

Die junge Welt

21.08.2020

---

لینک کوتاه همین مقاله برای ارسال به شبکه های اجتماعی:  https://wp.me/p1gf1m-U8m