نظری, سرتیتر
نوشتن دیدگاه

شکل های تاریخی رابطه اجتماعی در گروند ریسه کارل مارکس

marx_2018k

شکل های تاریخی رابطه اجتماعی در گروند ریسه کارل مارکس
از : ژاک تکسیه

بر گردان : ب . کیوان

بحث من در این اثر بررسی سه شکل جامعه گرایی با سه نوع ارتباط اجتماعی با شکل های فردیت مرتبط با آن هاست. به عقیده مارکس، این سه شکل می توانند به مثابه شکل های پیشرو تاریخ بشریت نگریسته شوند. در دو پله نخست که «پیش تاریخ» را تشکیل می دهند، انسان در حال شدن است. در پله سوم این شدن انجام گرفته است. یکی از بند های اساسی این تاریخ مربوط به نوع ارتباطی است که افراد بنا بر پیوستگی اجتماعی خاص خود دارند .

البته، این بررسی جامعه های پیش سرمایه داری، جامعه های تجاری سرمایه دارانه و کمونیسم آن طور که مارکس آن را در گروند ریسه مطرح کرده، مستلزم یک تئوری انسان شناسانه عام است که باید کوشید آن را برای مطالعه موضوع بندی کرد. مفهوم و تز هایی که این تئوری در بر می گیرد، متعددند. این جا می کوشیم به درک آن ها، آن طور که کمابیش روشن در دست نوشته 58-1857 ارائه شده، کمک کنیم .

درونمایه همبود (Communauté)  یا دقیق تر درونمایه شکل های همبود ودرونمایه مربوط به رابطه های فرد با همبودش مخصوصاً بیشتر مورد توجه ماست. همچنین علاقمندیم بتوانیم جایی را که مفهوم نوع یا دقیق تر مفهوم وجود نوعی (Etre Générique)  در دست نوشته 58-1857 دارد مشخص کنیم .

در حقیقت، مسئله این جا به صراحت فقط شکل های اجتماعی پیش سرمایه داری و جامعه های تجاری سرمایه داری است . اما همان طور که خواننده ممکن است آن را تصدیق کند، درون مایه کمونیسم همواره به وضوح و به طور ضمنی موجود است. نظر به اهمیت تئوریک وشاید سیاسی آن می کوشیم جداگانه به آن بپردازیم .

1- شکل های اجتماعی پیش سرمایه داری

نخست به ذکر دلیل هایی می پردازیم که مارکس را به بررسی شکل های پیش سرمایه داری سوق داد. موضوع گروندریسه مثل موضوع کاپیتال جامعه کالایی سرمایه داری است. پس به این منظور است که مارکس توجه خود را به  شکل های پیش سرمایه داری معطوف داشته است. اما درک جامعه کالایی- سرمایه داری، درک زایش آن یعنی درک پیدایش سرمایه از پول است. بنابراین، تبدیل پول به سرمایه یک پیش فرض مسلم تاریخی دارد؛ و آن انحلال شکل های اجتماعی همبودی است که پیش از جامعه بورژوایی قرار دارد. آن چه طی این روند تاریخی ناپدید می گردد، ویژگی های اساسی ساختار های همبودی مورد بحث است، یعنی این واقعیت که آن جا زحمتکشان از شرایط عینی تولید جدا نشده اند. بر عکس، تبدیل پول به سرمایه مستلزم جدایی بنیادی آن هاست.چنین است گوهر واقعی آن چه که اقتصاد دانان آن را «انباشت بدوی سرمایه» نامیده اند. گروند ریسه یک مرحله اساسی را در تاریخ فکر مارکس نشان می دهد . چون او آن جا این مسئله تعیین کننده را روشن می کند. کافی است دست نوشته های 1844 بررسی شود تا تأیید گردد که مسئله کاملاً عبارت از دستاورد گروند ریسه است و نیز کافی است کاپیتال بررسی شود تا تأیید گردد که مسئله کاملاً عبارت از یک دستاورد واقعی است .

الف – در «فصل» شکل ها (Formen) (1) مارکس قبل از هر چیز سه شکل مهم همبودی : شکل شرقی، شکل باستانی و شکل ژرمنی را بررسی می کند. شکل های اربابی و بردگی – بردگی عمومی شرق ، بردگی باستانی ، زمین بستگی (سرواژ) قرن های میانه – به عنوان نتیجه ناگزیر شکل های همبودی معرفی شده اند .

در فصل پول، رابطه های وابستگی مورد نظر قرار گرفته اند. از این رو، کاملاً می توان درک کرد که چرا از یک سو، مسئله عبارت از تقابل آن ها با وابستگی شخصی است که ساختار کالایی را ترسیم می کند و از سوی دیگر ، مارکس به طور اساسی به جامعه های فئودالی که مقدم بر جامعه بورژوایی است،  می اندیشد.

اندیشه اساسی «فصل» شکل ها (Formen)  این است که در شکل های همبودی کارگر نسبت به شرایط عینی تولید- «رفتار» مالکانه دارد و با آن «رابطه» مثبت برقرار می کند و آن را به مثابه چیزی که متعلق به اوست، به عنوان ملک خود مطرح می کند . زیرا که او عضو همبود (طبیعی یا تغییر یافته) است (Gr., E.S.1,p.411;D; p.375) . (2)

تعلق او به همبود واسطه رابطه مالکیت اش با شرایط عینی است . این تعلق و مالکیت شرایط تولید ناشی از آن پیش فرض فعالیت تولیدی اوست. رابطه مالکیت نتیجه روند تولید و روند تملک واقعی به وسیله کار نیست، بلکه پیش شرط آن است و خودش حاصل وابستگی به همبود است :

« در شکل های متفاوت که در آن کار با شرایط تولید و همچنین با مالکیت اش رابطه دارد، باز تولید کارگر به هیچ وجه مبتنی بر کار ساده bloße Arbeit  نیست؛ زیرا رابطه مالکیت اش Eigentumsverhältnis  نتیجه نیست، بلکه پیش فرض کارش است» (Gr; E.S.II. p. 7;D.,p.414)

این رابطه مالکانه با شرایط عینی تولید که با میانجی تعلق فرد به یک همبود کمابیش طبیعی تحقق می یابد، شکل های بسیار متفاوت را نشان می دهد.

ابتدایی ترین شکل همانا شکل شرقی است که با مالکیت خصوصی به معنای خاص آن بیگانه است . اما در آن فرد به عنوان عضو یک همبود پایه،مالک شرایط عینی تولید است .تجسم عالی همبود که بر همه همبودهای پایه تسلط دارد ، مالک ممتاز و ارباب مطلق است (Gr.,E.S.1,p.411-413; d.,p.376) .

شکل باستانی شکل تضادآمیزی است که در آن یک تملک خصوصی ، تملک شهروند- دهقان- سرباز که مالک خصوصی به منزله شهروند عضو شهر- کمون است و یک تملک جمعی، در اراضی عمومی  (l ager publicus) که به گفته مارکس در زبان هگلی وجود اقتصادی خاص کمون است، باهم همزیستی دارند . (Gr.,E.S.1,p. 414; D.,p. 378)  .

شکل ژرمنی تکامل یافته ترین شکل تاریخی است (Gr., E.S.1. p.416-421; D.,p.380) . ساختار همبود پایه پوشیده آن است. یعنی افراد آن جافقط به عنوان عضو های همبود مالک خصوصی اند. البته رابطه فرد و همبود تقریباً عکس شکل آسیایی است. در واقع، تملک خصوصی آن جا شکل مسلط دارد و مالکیت مشترک (چراگاه، جنگل، و غیره) در آن تنها مکمل مالکیت خصوصی است. خود همبود آن جا به طور مادی آن طور که در مدینه(شهر) باستانی است، با نهادهای عمومی دایمی اش وجود ندارد. همبود از منظر بیرونی تنها در گرد هم آیی های دوره ای وجود دارد.پس بدین ترتیب گرد هم آیی مالکان خصوصی میانجی وجود آن است. (4)

در شکل آسیایی، فرد تنها عَرَض گوهر همبود است (Gr., E.S. 1,p. 414;D.,p. 384). و در حقیقت مالکیت همبود است (Gr., E.S. 1,p. 433;D.,p. 395)  (Gr.,E.S.1,p. 430;D.,p. 392)  در شکل ژرمنی فرد از وابستگی اش به همبود مستقل و آزاد شده است . به طوری که همبود تنها در نفس خود (بالقوه) وجود دارد و (در عالم هستی) تنها با گرد آمدن افراد در یک مجمع تحقق می یابد.

«فصل» شکل ها با متمایز کردن دو شکل « مالکیت ارضی» «خرده مالکیت آزاد ارضی» و «مالکیت جمعی ارضی مبتنی بر کمون شرقی» آغاز می گردد (Gr.,E.S.1. p. 411;D., p. 375) . پس از آن مارکس نه دو، بلکه سه شکل آن را بررسی می کند: شکل شرقی بیگانه از مالکیت خصوصی است و شکل های باستانی و ژرمنی که بر عکس شامل تملک خصوصی است. او در آخرین بخش «فصل» با نشان دادن دو قوه متفاوت شکل غربی : مالکیت باستانی و مالکیت ژرمنی به تقابل شکل های شرقی و غربی باز می گردد.« پس شکل آغازین این مالکیت در نفس خود مالکیت کمونی بی میانجی است (شکل شرقی تغییر یافته در مالکیت اسلاوی حتی خلاف آن هنوز با وجود پایه پوشیده هر چند متضاد در مالکیت باستانی و ژرمنی تحول پیدا کرده است )» (Gr.,E.S.1,p.435;D.p. 396) .

هم چنین او در «تئوری ها در باره اضافه ارزش» با رویارو قرار دادن شرق و غرب نمود شناسی دو بخشی را تکرار می کند: «یگانگی ابتدایی میان کارگران و شرایط تولید (انتزاع شده از رابطه برده دارانه که در آن کارگر خود جزو شرایط عینی تولید است ) دو شکل اصلی دارد : همبود آسیایی(کمونیسم طبیعی (naturwüchsig)  و کشاورزی خرده پای خانوادگی (مربوط به صنعت خانگی) در این یا آن شکل» (K.Marx, Théories sur la plus- value,t. III,paris,E.s.1976,p. 498)

مارکس در مورد شکل شرقی با ساختار بسیار ویژه آن (همبود های پایه و یگانگی عالی)، مشخص می کند که این شکل ویژه عبارت از چیزی است که او آن را «مالکیت قبیله ای یا اشتراکی» (Stamm oder Gemeindeeigentum) می نامد. به عبارت بهتر این مالکیت جمعی قبیله ای پایه شکل شرقی را تشکیل می دهد:

«جمعواره طبیعی قبیله ای (die naturwüchsige Stammgemein-schaft)  یا اگر بپذیریم گروه گرایی(das Herdenwesen) – اشتراک خون ،زبان، آداب و غیره – نخستین پیش فرض تملک شرایط عینی زندگی شان است» (Gr.,E.S.1,p.412; D.,p. 376) . (5)

بردگی و زمین بستگی (سرواژ)، وبنابر این رابطه های فرمانروایانه و فرمانبردارانه شکل های دگرگون شده شکل باستانی و شکل ژرمنی هستند و این دگرگونی ثمره توسعه ناگزیر این شکل هاست. چرا می توان از ضرورت این تحول سخن گفت؟ برای این که جنگ میان همبود های همسایه به منظور تصاحب یک قلمرو یا برای حفظ آن یکی از وظیفه های مهم جمعی این همبود ها است. یگانه مانعی که یک همبود برای تصاحب یک قلمرو با آن روبرو می شود، وجود یک همبود دیگر است. البته، تسخیر یک قلمرو تصاحب سکنه مغلوب یا مطیع کردن آن ها به این یا آن شکل نیز هست. مارکس درک بسیار دقیق و از سوی دیگر کاملاً کلاسیک از فرمانبری دارد: فرمانبر بودن به عنوان یک موضوع مطرح شده است. منشا آن مبتنی بر پیوند دادن این مفهوم در حقیقت اخلاقی با این بُعداساسی زندگی اجتماعی که همانا باز تولید حیات است، می باشد. او می گوید کارگران در شمار شرایط عینی (باز تولید همبود فرمانروا)قرار گرفته اند (Gr.,E.S. 1,p. 430; D., p. 392 – Gr. ,E.s. 1 p. 428; D., p. 390)  در بردگی و زمین بستگی، کارگران از وسیله های معیشت جدا شده اند . می توان یاد آور شد که در «فصل» شکل ها، مارکس برای تم سازی اختلاف میان بردگی و زمین بستگی نکوشیده است. او بیشتر آن چه را که در آن ها مشترک است، بیرون کشیده است. اختلاف ضمنی که می توان این جا یا آن جا روی آن انگشت گذاشت، اختلافی است که میان یک ماشین کار و وسیله های زمین وجود دارد.

ب- یکی از ویژگی های اساسی همه این شکل های اجتماعی این است که بر یک همبود واقعی تکیه دارند که در آن تولید نه در جهت ارزش مبادله بلکه در راستای ارزش استعمال هدایت شده است. در باره هر شکل جامعه ، مارکس می کوشد، این نکته را مشخص کند که «هدف تولید» چیست؟ «هدف تولید» شکل های پیش سرمایه داری هر چه باشد، ارزش استعمال و نه ثروت اندوزی اندیشه بالنسبه معلومی است. آن چه معمولاً کمتر درک شده ، اهمیت چنین فرمولی است . در واقع، این بدان معناست که هدف تولید اجتماعی باز تولید فرد به گونه ای است که واقعاً وجود دارد ؛یعنی رابطه هایی که او با شرایط عینی و شرایط اجتماعی روند زندگی فردی اش دارد . پس این «هدف» همچنین بازتولید شکل همبودی است که وضعیت او را تضمین می کند .

«هدفی که همه این همبود ها دنبال می کنند ، حفظ یعنی باز تولید افرادی است که به عنوان مالکان آن را می سازند ، یعنی در همان حالت هستی عینی که هم زمان رفتار متقابل میان عضو ها و بنا بر این خود همبود را تشکیل می دهد» . (Gr.,E.S. 1,p. 431; D., p. 394 – cf. Egalement E.S. 1,p. 411; D.,p. 375)  .

بدین ترتیب ما با یک اندیشه اساسی روبروییم . چون این همبود ها به حفظ خود می پردازند، در اساس شکل هایی از زندگی اجتماعی محدود هستند . آن ها بر یک رابطه پیش انگاشته – همبود و شکل مالکیتی که آن را ساختاری می کند- تکیه دارند که در اصل مسئله عبارت از باز تولید است.

«در همه این شکل ها باز تولید رابطه های پیش انگاشته – [یعنی] رابطه هایی که کمابیش طبیعی یا به طور تاریخی به وجود آمده ، اما سنتی شده اند- میان فرد و کمون او چونان وجودی معین، برای او از پیش معین، به یک اندازه در آن چه به رابطه هایش باشرایط، همکاران کارش، عضو های قبیله اش و غیره مربوط است، پایه توسعه را تشکیل می دهد و بنا بر این از پیش محدود بوده است، اما همین که این محدودیت از میان رفت به زوال و ویرانی انجامید» (Gr., E.S. 1, p. 423; D., p.386)  (6) .

ما این اندیشه ها را هنگامی می یابیم که مارکس سیستم صنفی قرن های میانه را تحلیل کرده و به تعریف «هدف تولیدی» که آن را ترسیم می کند می پردازد :

«هدف اساسی و مستقیم این تولید در مقام پیشه ور ، یا استاد کار – پیشه ور [تأمین]معیشت و بنابر این ارزش استعمال است. این هدف ثروت اندوزی نیست» (Gr.,E. S. 1,p. 451; D., p. 412) .

در باره خصلت بدواً محدود توسعه باید گفت که او به روشنی از تبعیت تولید از مصرف پیش انگاشته نتیجه می شود.

«پس تولید همه جا تابع مصرف پیش انگاشته است . عرضه تابع تقاضا است . ازاین رو ، تولید به کندی توسعه می یابد.»

(همانجا) .

ج – تا اندازه ای روشن است که توجه مارکس تنها در چار چوب رابطه مثبت زحمتکش با شرایط عینی هستی اش که همبود های موصوف واقعی را ترسیم می کنند ، متوقف نمی ماند . مسئله مطمئناً عبارت از یک جنبه اساسی است . البته ، تحول رابطه فرد با همبود کاملاً طرف توجه مارکس بوده است . آن چه مورد بحث است مسئله مستقل شدن فرد نسبت به همبود و در همبود است . این مستقل شدن از شکل های خصوصی تملک جدایی نا پذیر است و مارکس این جا یاد آور می شود که این شکل های خصوصی (تملک) به موازات اثبات نیروی فردی پیش می رود (Gr., E.S.1, p. 415;D.,p. 378) (7) . برعکس، او با رجوع به یک اصطلاح بسیار گویای هگل یاد آور می شود که در کمونیسم «طبیعی» فرد تنها «عرض» ذات همبود است (Gr., E.S. 1, p. 414; D., p. 378)  و در حقیقت فرد [در]مالکیت همبود است .

(Gr., E.S. 1,p. 430 ; D., p. 392 – Gr., E.S. 1, p. 433;D., p. 395)  بدون شک، فردهستی عینی خود را دارد که بنا بر تعلق وی به همبود تضمین می گردد . اما به گفته او «تحت شرایط معینی اورا به همبود زنجیر می کنند یا درست تر حلقه زنجیرش را از او می سازند» (Gr., E.S. 1, p. 434; D., p. 396)  . اگر در شکل های غربی ، رابطه فرد با همبودش بسیار آزاد است ، این در عین حال برای فرد به معنای خطر از دست دادن مالکیت می باشد (Gr.E.S. 1,p. 432;D.,p. 394)

مارکس در کاپیتال در باره شکل های پیش سرمایه داری از نابالغی فرد که هنوز موفق به بریدن بند نافی که اورا به همبودش پیوند می دهد، نشده است ، سخن می گوید . چون او با شرایط عینی مثال حلزون با صدفش جوش خورده – چیزی که شاید ممتاز تر از آن است که مانند زحمتکش جامعه سر مایه داری به حالت «ذهنیت ناب»تقلیل یافته باشد – از این رو با همبودش مانند زنبور عسل باگروهش در می آمیزد .

Das Kapital, Berlin, Dietz Verlag, 1974., vol.1, p. 93) (Le Capital, Paris, E.S. 1984, t.1p.91)  )

این جاست که لازم می آید که کار برد کاملاً خود ویژه اصطلاح وجود نوعی (étré générique)  را که به طور وسیع در دست نوشته های 1844به کار رفته ، یاد آور شویم. اما این جا این اصطلاح مترادف با «حیوان گروه زی» « ď animal grégaire » در معنی کاملاً محدود به کار رفته است.

«تنها به وسیله روند تاریخی است که انسان شخصیت متمایز پیدا می کند (sich vereinzelten) . او از آغاز به عنوان یک وجود نوعی (Gattungswesen) ، یک وجود قبیله ای (Stammwesen) ، یک حیوان گروه زی (Herdentier) رخ می نماید؛ هر چند به هیچوجه به مثابه یک حیوان سیاسی (zoon politikon)  به معنی خاص سیاسی نیست» .

(Gr., E.S. 1, p. 433; D.,p. 395)

این نقل قول از دیدگاه فلسفی اهمیت دو گانه دارد: از یک سو به علت کاربرد اصطلاح (Gattungswesen)  است که شاید معنی «درخشان» اش را که در اثر های دوره جوانی داشت،از دست داده و از سوی دیگر به علت استفاده از اصطلاح (zoon politikon)  است که ما را به ارسطو و مسئله رابطه ها میان ماهیت اجتماعی انسان و بُعد «سیاسی» هستی وی باز می گرداند . البته، لازم است که ما این مسئله ها را جلوتر بررسی کنیم . اما حال به بررسی شکل های پیش سرمایه داری ادامه می دهیم .

درک این موضوع اساسی است که در شکل های غربی تملک خصوصی به وسیله فرد و خانواده اش منوط به پیش فرض وابستگی فرد به همبود و تصرف زمین توسط همبود است. مالکیت جمعی شکل های آسیایی یا مالکیت جمعی که در شکل های باستانی و ژرمنی در کنار مالکیت خصوصی [به صورت](ager publicus)   وجود دارد، تنها شکل هایی نیستند که از وابستگی به همبود ناشی می شوند. میان ساختار همبود و مالکیت خصوصی ناساز گاری وجود ندارد. برعکس، مالکیت خصوصی از ساختار همبود سر چشمه می گیرد . مایلم در این باره مطلب را از یک یاد آوری مارکس در نامه به انگلس آغاز کنم و آنرا بسط دهم .

«پس هگل پیر چه خواهد گفت، اگر در دنیای دیگر بیاموزد که عام (L Allgemein)  در آلمان و در اروپای شمالی چیزی جز زمین مشترک (Gemeinland)  و خاص (Sunder Besonder)  چیزی جز قطعه زمین خصوصی جدا شده از ثروت های مشترک معنی نمی دهد؟ بنا بر این، مقوله های منطقی از «رابطه های بشری مان» سرچشمه می گیرند .

(Lettres sur Le Capital, E.S. 1964, p. 203, lettre du 25 mars 1868) .

بنا بر این، طبق تئوری هگلی مفهوم، عام یا کلی تنها مجموعی از ویژگی های مشترک که به وسیله انتزاع از خاص جدا می شود ، نیست. عام ضمن باقی ماندن در [قالب] خود در غیر خود متمایز و مخصوص می شود . دقیقاً موضوع عبارت از درک مسئله در چارچوب شکل های «غربی»است که در آن مالکیت مشترک هر چند با تملک خصوصی نفی می شود ، همواره پایه آن به گفته مارکس«پایه نهفته آن»را تشکیل می دهد و به صورت ملک های عمومی ager publicus  (اراضی عمومی)در کنار مالکیت های ارضی خصوصی وجود دارد (Gr., E.S.1, p. 435;D., p. 397)  .

به یقین ، نزد مارکس مسئله عبارت از مفهوم نیست، از نظر او آن چه بنا بر شیوه ماتریالیستی جانشین آن (مفهوم)می گردد، جامعه با افراد و فعالیت آنان است که در شاخه های مختلف تقسیم کار اجتماعی ، کوتاه سخن در جامعه و دستگاه تولید آن که به مثابه «پیکر یا سوژه اجتماعی» درک شده، پخش شده اند (Texier, 1986)  .

به طور گذرا یادآور می شویم که مارکسیسم با مالکیت شخصی و حتی خصوصی خصومت اصولی ندارد، بلکه با عمل سلب مالکیت کننده افرادی که بدین ترتیب در وضعیت کم پذیرفتنی ذهنیت ناب انتزاعی بی عینیت فرو افتاده اند، خصومت می ورزد .

اکنون جای این پرسش است که مارکس، دقیقاًاز همبود که عبارت از شکل های پیش سرمایه داری جامعه است، چه برداشتی داشته است. ساده ترین کار در این باب بن واژه شناسی است. اصطلاحی که بیشتر مورد استفاده قرار می گیرد واژگان (Communauté) (Gemeinwesen)  است که در این جا همبود ترجمه شده است؛ اما او نسبتاً اغلب از اصطلاح commun=Gemeine  به معنی همبود کده و خیلی به ندرت از اصطلاح communauté =Gemeinschaft  یا collectivité  به معنی همبود یا جمعواره استفاده می کند. در این سه اصطلاح بنواژه gemein  به معنی مشترک را می یابیم. پس به سادگی می توانیم در باره آن چه که انسان های یک همبود به طور مشترک دارند، پرسش کنیم. به طور قطع نخستین چیزی که آن ها به طور مشترک دارند ،قلمرو یا زمینی است که همبود در تصرف دارد. همه آن چه که این موضوع معنی می دهد هنگام بحث پیرامون جنگ و اسارت بررسی کرده ایم .

د- البته، سرانجام باید از خود پرسید این همبود ها که میانجی رابطه مثبت افراد با شرایط عینی تولید هستند، مبتنی بر چه چیزند. ما در «فصل» شکل ها به چند نشانه جالب در این زمینه بر می خوریم. مارکس می گوید این ها همبود های «طبیعی»اند که از لحاظ تاریخی کمابیش تغییر شکل یافته اند. او به قبیله، پیوند های خونی، یگانگی تبار، رابطه های خویشاوندی رجوع می کند و به عبارت دیگر از«منشا باستانی ملت» سخن می گوید (Gr., E.S. 1,p. 417; D.,p. 381)  اودر گفتگو پیرامون دنیای رومی به گذار قبیله مبتنی بر پیوند های خویشاوندی، به قبیله مبتنی بر تصرف مکان توجه داشت . (Gr., E. S.1,p. 418; D.,p. 381) .

آن چه می توان از این تحول ها بر گزید، این تز است که جامعه بشری در ابتدا خصلتی طبیعی دارد. فرد از حیث رکن تشکیل دهنده آن یک وجود اجتماعی است و جامعه گرایی او پیش فرض طبیعی هستی وی به مثابه طبیعت غیر آلی است که در آن زندگی می کند (8). این جامعه گرایی طبیعی سپس با فعالیت دگرگون شده، و طبیعت غیر آلی نیز به وسیله کار تغییر شکل یافته است. همبود های بدواً طبیعی و مفروض به همبود هایی تبدیل شدند که در جریان تاریخ به وجود آمدند.

مخصوصاً دو مورد برای بررسی جالب است: یکی کیفیت وجود همبود در شکل ژرمنی و دیگری صنف های قرن های میانه که در آن مالکیت نه بر زمین، بلکه بر ابزار کار استوار بود. ابتدا از صنف شروع می کنیم . آن چه در دید مارکس با معناست، این است که ابزار یک پیش فرض طبیعی نیست بلکه خلاقیت و محصول فعالیت بشری است. از این رو، تملک آن به وسیله کار مستلزم تعلق به یک همبود است که انسان ها به وجود آوردند. به علاوه، میتوان گفت که چون تعلق به همبود کاملاً رابطه مثبت فرد با ابزار را تضمین می کند، شرایطی بر آن می افزاید که تقریباًدر این حالت (مثل لاک) باید به بحث در باره مالکیت مبتنی بر کار شخصی پرداخت. به تملک با میانجی همبود، تملکی اضافه می شود که مارکس آن را تملک واقعی بر پایه کار می نامد که در روند کار تحقق می یابد. مهارت پیشه وری در این سطوح به وجود می آید (Gr.,E.S.1,p. 437; D., p. 398-9)   مارکس این تمایز مالکیت خصوصی از شکل باستانی را قبلاً خاطر نشان کرده بود. هم چنین، باید گفت که همبود «هر چند محصول تاریخی است»، یک پیش فرض مالکیت زمین است. پس مالکیت به وسیله کار تثبیت نشده، بلکه چون همبود پیش فرض آن است. با عنایت به این گفته که جنبه اساسی دارد، می توان بحث را بنا بر آن چه که در سطح تملک واقعی به وسیله کار می گذرد، ادامه داد. مارکس هنگام گفتگو پیرامون دهقانان – شهروندان نوشت:

«آن ها در برابر شرایط طبیعی (natürlich) کار  مثل مالک رفتار می کنند . اما این شرایط هنوز باید به طور مداوم و واقعی به وسیله کار شخصی به عنوان شرایط و عنصر های عینی شخصیت فرد و کار شخصی او تثبیت گردد» .

(Gr., E.S. 1, p. 415; D., p. 379) .

تحلیل شکل ژرمنی ارزشمند است؛ زیرا به متمایز کردن همبود در نفس خود و متمایز کردن وجود یا هستی همبود راه می برد . کافی است شهر باستانی را از نظر بگذرانیم تا دریابیم که آن جا همبود وجود خارجی مستقل دارد که با میانجی افراد نیست(9). در مورد شکل ژرمنی [هیچ] وجود خارجی را نمی یابیم که مستقل از افراد و بدون وحدت وجودی (eine seiende Einheit)  همبود دوام بیاورد . برای این که همبود وجود داشته باشد، لازم است که افراد در مجمعی گرد آیند. پس گرد هم آمدن آن ها همبود را به وجود می آورد . وجود همبود منوط به رابطه متقابل افراد است. با این همه، گفته این نیست که همبود فقط به وسیله افراد وجود دارد. «وحدت وجودی اش در نفس خود» (am sich seiende Einheit) ، «در تبار، زبان، گذشته و تاریخ» تثبیت شده است (Gr. E. S.p. 419; D.,p. 383). مارکس این «همبود زبانی، خونی و غیره» را هنوز «همبود کده در نفس خود» (die Gemeinde an sich)   می نامد . یعنی همبود پیش فرض مالکیت فردی است (Gr.,E. S.1, p. 421; D.,p. 384) . از این رو ، ما همبود را به عنوان پیش فرض می شناسیم .

ه –در ارتباط با مسئله پیش فرض های «طبیعی» فعالیت بشری مسئله عبارت از مذهب یا به عبارت دیگر خداست. هم طبیعت غیر آلی و هم همبود پیش از فعالیت فردی وجود دارند. مارکس هنگام بحث پیرامون شکل آسیایی از خدا به عنوان «گوهر پنداری قیبله»و قبیله به عنوان «پیش فرض طبیعی یا الهی» صحبت می کند (10). (Gr., E. S. 1, p. 412-413; D., p . 376)  . می دانیم که بخشی از کار اضافی «برای شوکت یگانگی» که تجسم مستبد واقعی و آفریدگار است، اختصاص یافته بود (Gr., E.S. 1, p. 413; D., p. 377) .

بدون شک، کشف این رویکرد قدسی چیزی به مفهوم هگلی مذهب طبیعی که مارکس از آن در کتاب اول کاپیتال صحبت می کند ، وامدار است. این موضوعی است که باید آن را روشن کرد ) (E.S. t. 1. p. 91; D. vol. 1, p. 93 .

در چارچوب تحلیل مفهوم همبود نزد مارکس ، آیا به درستی باید تأیید کرد که میان چیز هایی که انسان ها به طور مشترک دارند، مذهب را هم شامل می شود؟ به یقین موضوع به همین ترتیب است. اما آیا نباید به عبارت بهتر گفت که قدسی به طور اساسی با آن چه انسان ها به طور مشترک دارند و جملگی پیش شرط هستی و فعالیت شان به حساب می آیند، رابطه دارد؟ همبود هم مانند طبیعت غیر آلی چنین وضعی دارد . پس مارکس با چنین گرایشی ذات شکل های پیش سرمایه داری و ذات شکل قدسی را تحلیل می کند. تقریباً با جرئت می توان اضافه کرد که انحلال قدسی (در این شکل) با انحلال همبود های واقعی همراه است .

وقتی همبود مثل مدینه باستانی شکل دولتی پیدا می کند ،به طور طبیعی کاملاً در شکل دولت شهر (la polis)  رخ می نماید، یعنی در شکل بسیار ویژه دولت- کمون که ایزدی شده است  (Gr., E. S. 1, p. 415; D., p. 379)  از این رو، دین جزو چیزی است که انسان ها به طور مشترک دارند و بنا بر مفهوم همبود می توان یزدان شناسی- سیاست را در تمام شکل های آن درک کرد.

و – همچنین آن چه افراد یک همبود به طور مشترک دارند، زبان است. درون مایه زبان تقریباًاغلب در گروند ریسه تکرار می گردد و همواره با درون مایه گوهر اجتماعی انسان در پیوند است . همه آن چه که انسان انجام می دهد. به طور اجتماعی است؛ حتی اگر موضوع عبارت از متمایز شدن و منفرد شدن باشد. البته، زبان از این حیث نوعی ارزش مدل واره دارد. بی درنگ در می یابیم که زبان بدون ارتباط و بنا بر این بدون تأثیر متقابل اجتماعی نمی تواند وجود داشته باشد . هنگامی که مسئله عبارت از تولید یا مالکیت است، فرق می کند. در این صورت، مدل مورد بحث اغلب مدل روبینسون کروزوئه است و در این باب معمولاً به اندیشیدن در باره تولید یا مالکیت بر حسب اصول فردیت گرایی اسلوبی می پردازند. بنا بر این، گفتگوی مارکس عبارت از فهماندن پوچی تولیدی است که تولید فرد منفرد عنوان شده و برای اثبات آن به حرف آشکارا بی معنی که یک فرد می تواند از آغاز بدون نیاز به دیگران به تنهایی صحبت کند، تکیه می کنند (Gr., E. S.1, p. 18; D., p. 6) . در حقیقت می توان کاملاً تنها یا با خود صحبت کرد. اما این امر متضمن وجودی است که از لحاظ زایش در فضای زبان قرار گیرد. مورد مالکیت هنوز بسیار آموزنده است. زیرا ما در جامعه هایی زندگی می کنیم که در آن خصلت خصوصی مالکیت بورژوایی مارا از درک طبیعت شکل های پیشین تملک ناتوان می سازد. با این همه، تملک بدواً مشترک است و دیده ایم که بر بنیاد این مالکیت مشترک است که باید به پیدایش مالکیت خصوصی و بالأخره پیدایش زحمتکش بدون مالکیت عینی اندیشید. بنا بر تصریح مارکس، این فقدان مالکیت توضیحی تاریخی می طلبد.

تعلق داشتن به یک همبود داشتن مشترک خیلی از چیز ها را همراه دارد. البته، این امر نخست با داشتن چیز های بسیار مشخص و اساسی از یک قلمرو آغاز می گردد. داشتن زبان از جمله آن هاست. مارکس می گوید: ما باید یک همبود قویاً «اجتماعی شده» بسازیم؛ حتی اگر افراد هیچ چیز مشترک جز زبان شان نداشته باشند: نکته اخیر هر چه باشد باید از هم ساختن عمیقی یاد کرد که در همبود های واقعی میان رابطه فرد با زبان و رابطه او با شرایط عینی فعالیت (مالکیت) اش وجود دارد. در هر دو حالت، او با طبیعت یا زبان مثل آن چه به او تعلق دارد و آن چه مال اوست، رابطه برقرار می کند و این در مقیاسی است که او عضو یک همبود کمابیش طبیعی است. این شکل رابطه با طبیعت مانند آن چه به او تعلق دارد ، با رفتار کردن مثل مالک تا آن اندازه خود انگیخته است که مارکس به این نتیجه می رسد که با این همه، همه واژگان اش طبیعت بازتابی (réflexive)  رابطه اجتماعی را تصریح می کند و این بی فاصلگی را با ابراز این نکته که در نهایت حتی نمی توان از رابطه سخن گفت، بیان می دارد (Gr., E.s. 1,p. 429; D., p. 391) . مارکس هنگام گفتگو در باره «عضو طبیعی natürlich همبود» نوشت:

«مالکیت اش یعنی رابطه با پیش فرض های طبیعی تولیدش که به او تعلق دارند و مال او هستند، بنا بر این واقعیت که او خود عضو طبیعی همبود است ، شخص می شود(انتزاع از یک همبود که عضو های آن هیچ چیز مشترک جز زبان و غیره که به نظر بعید می آید، ندارند، آشکارا محصول پیش آمد های وسیع بعدی است) . مثلاً در رابطه با فرد تنها روشن است که خود او با زبان به عنوان زبان خاص اش (zur Sprache als seiner eignen sich nur verhält )  و عضو طبیعی یک همبود بشری رابطه ندارد . زبان به مثابه محصول فرد تنها بی معناست. البته، این موضوع در مورد مالکیت نیز صادق است .

به درستی زبان خودش محصول همبود و از منظر دیگر حتی در مقام وجود Dasein همبود و وجود سخنگوی فی نفسه آن است (Gr., E.S. 1,p. 427; D., p. 390) (das selbstredende Dasein desselben) .

یک همبود بدون این وجود زبانی که خود را در آن در بیان می آورد، چه خواهد شد؟

ز– سر انجام این که همبود نمایشگر رابطه سیاسی است. البته این جا باید به توافق رسید. اگر سیاست را به مفهوم مدرن اصطلاح درک کنیم. آن گاه باید تصدیق کرد جایی که همبود واقعی وجود دارد ، دیگر شهروند مجرد وجود ندارد، همان طور که زحمتکش ساده بدون مالکیت وجود ندارد . سیاست به مفهوم مدرن مستلزم مستقل شدن متقابل جامعه مدنی و دولت است و هیچ چیز مشابه در شکل های پیش سرمایه داری وجود ندارد . این که مارکس مخالف دولت به مفهوم مدرن اصطلاح [در شکل های پیش سرمایه داری ] است، تا اندازه ای معلوم است. اما او هنگامی که دولت شکل سیاسی یک همبود واقعی مثل مورد مدینه یونانی است، چه برداشتی دارد؟ برای درک آن می توان با عنایت به دو مراجعه به تعریف ارسطویی انسان به عنوان حیوان سیاسی که در گروند ریسه وجود دارد، تلاش کرد (Gr., E.s.1. p. 18; D., p. 6) (Gr.,E.s.1,p. 438;D., p. 395)  مراجعه نخست بدون ابهام است. مارکس در آن انسان را به مثابه حیوان سیاسی تعریف می کند و این در شرایطی است که اندیشه فردیت بخشی با روشنی زیاد نمودار می گردد. در صورتی که مارکس با تعریف انسان به مثابه حیوان سیاسی تنها مراجعه به اندیشه همبود را استنباط نمی کند، بلکه درست به رفتار فرد مستقل شده عنایت دارد .

«انسان به مفهوم بسیار دقیق [کلمه]یک حیوان سیاسی (zoon politikon)  است، نه فقط یک حیوان اجتماعی (ein geselliges Tier)  ،بلکه حیوانی است که به عنوان فرد تنها (sich vereinzeln)  در جامعه شکل می گیرد» .

هنگامی که مارکس تأیید می کند که انسان «به مفهوم بسیار دقیق [کلمه]» حیوان سیاسی است به دولت شهر (la polis)  یعنی به همبود واقعی مراجعه می کند. البته، او به ارسطو و به اندیشه های کتاب سیاست که با آن خوب آشنا بود نیز مراجعه می کند. حیوان های اجتماعی وجود دارند اما انسان یک حیوان سیاسی است؛ و این بعد بنیادی نوین به زبان و آنچه لازمه آن است، مربوط می شود بدون شک، دولت شهر یک همبود واقعی است اما، این یک شکل دولتی هم هست. برخوردانتقادی مارکس به دولت مدرن به عنوان شکل مجزا لزوماً مخالفت با هر شکلِ دولتی نیست. مراجعه به تعریف ارسطویی مراجعه به همبود است؛ اما این که کدام همبود مورد نظر است، اهمیت دارد. مارکس منتقد سیاست مجزاست؛ همان طور که ارسطو به نسبت آن را تصریح کرده است . آیاهنوز باید مشخص کرد که او در تمام عمرش از افشای هر ادعا در باره دوری از سیاست مجزا باز نایستاده است؟ مجزا یا نامجزا همیشه جنبه اساسی دارد .

دومین مراجعه به تعریف ارسطویی می تواند این تفسیر را تأیید کند، هر چند معنی آن بسیار مبهم و نامشخص است. ماقبلاً با این متن آشنا شدیم، اما باید آن را زیر نظر داشت.

«انسان تنها در روند تاریخی فردیت پیدا می کند . او در آغاز هم چون وجود نوعی (Gattungswesen) وجود قبیله ای (Stammwesen)  ، حیوان گله ای (Herdentier) رخ می نماید، اما نه به هیچ وجه به صورت حیوان سیاسی (zoon politikon)  به مفهوم سیاسی».

قرائت های متعدد از این متن محتمل است. در یکی از متن ها که در آن متوقف نخواهیم ماند، «حیوان سیاسی» نمایشگر شهروند مجرد دولت مدرن است که در این حالت مرجع معنای ضمنی منفی خواهد داشت. شهروند مدرن تنها به این «همبود خیالی» که مارکس در ایدئولوژی آلمانی در باره دولت مدرن پیرامون آن صحبت می کند، تعلق دارد. البته، فرض چنین تفسیری این است که برای انسان تنها دو امکان وجود داشت: وجود حیوان گروه زی یا وجود شهروند مجرد بدون همبود واقعی. به نظر ما چنین می آید که از دید مارکس، ارسطو و مدینه یونانی پیش از این نشان دادند که امکان های دیگر نیز وجود دارد و آن نبودن حیوان گروه زی و شهروند مجرد است. پس مسئله عبارت از همبودی است که در آن فردقبلاً فردیت یافته است، بی آن که هنوز همبود منحل شده باشد. شگفتی آور این که در متن مربوط به حیوان سیاسی دوباره مسئله فردیت پذیری مطرح است . بی شک،در باره آن چه که این «حیوان سیاسی به مفهوم سیاسی»را نشان می دهد، ابهام معینی وجود دارد . آیا مسئله عبارت از شهروند مدینه یونانی یا شهروند دولت مدرن و یا هردو آن است؟ آن چه مسلم است ،این است که یکی چون دیگری مستلزم فردیت پذیری (individualisation)  فرد است و هر دو آن ها رویاروی حیوان گروه زی قرار دارند. اما در مورد شکل های سیاسی همبود های واقعی که مارکس اندکی در باره آن ها در گروند ریسه سخن گفته امکان می دهد که تصریح کنیم که آن ها مانند خود این همبودها متنوع اند. هر چند نشانه هایی که ارائه شد، شتابان و گذراست. چون توجه او در جای دیگر متمرکز بود، با این همه، برای بررسی کاملاً جالب خواهد بود؛ زیرا آن ها به فکر سیاسی مارکس مربوط اند. من در صدد نیستم همه آن هارا گرد آورم و تحلیل کنم. از این رو، به این بسنده می کنم که تنها چند متن بسیار گویا را مرور کنم. نخستین متن به پیدایش جامعه مدنی مدرن با شکل ویژه مالکیتی که آن را مشخص می کند، تکیه دارد و آن مالکیت آزاد بورژوایی است. مارکس در آن شرایط پیدایش سرمایه را تحلیل می کند . این شرایط دو گانه اند . لازم بود از یک سو، «زحمتکش آزاد» و از سوی دیگر ، «شرایط آزاد عینی کار» پدیدار گردد . پس این امر به درستی مستلزم انحلال شکل های پیشین همبودهای واقعی و انحلال رابطه های سیاسی که مشخصه آن هاست، بود. زمین بسته (یاسرف) آزاد نبود . اما فرمانبرداری اش رابطه مثبت او را باشرایط عینی با تولیدش تضمین میکند. فرمانبرداری چون بردگی نیازمند وجود همبودهاست . شرایط عینی هم چون کالاها با آزادی بیشتر قابل انتقال نبودند، زیرا آن ها در شبکه ای از رابطه های سیاسی قرار داشتند. برای این که آن ها بتوانند به سرمایه تبدیل شوند می بایست به شکل دیگری وجود داشته باشند: «مثل دستمایه آزاد که بر پایه آن همه رابطه های پیشین سیاسی و غیره از میان رفتند و دیگر با این افراد مجزا وبی بهره از مالکیت جز به شکل ارزش ها روبرو نبودند» (Gr.,E.S. 1,p. 441; D., p. 402) .

از این رو، برای این که جامعه مدنی بورژوایی پدیدار گردد، لازم بود که «رابطه های پیشین سیاسی و غیره» که مانع سیر وقایع بودند، از میان برخیزد و قلمرو اقتصادی «غیر سیاسی» شود. این اندیشه تا اندازه ای بر همگان معلوم است و هیچ کس شایستگی مارکس را در فرمولبندی آن انکار نمی کند. البته، این موضوع درک معینی از جامعه های مقدم بر جامعه بورژوایی را ایجاب می کرد. بدون شک، مارکس برای بیان آن به نوشتن کتاب های متعدد مبادرت نکرد. بلکه اندیشه اغلب در گروند ریسه یا در دست نوشته های منتشر نشده پیش از آن منعکس است. چنان که در این متن میخوانیم:

«پس بدون پول هیچ توسعه صنعتی ممکن نیست. تا زمانی که قدرت پول به قلمرو آشنا و انسانی «تبدیل نشده» رابطه ها می بایست بر پایه سیاسی، مذهبی و غیره سازمان داده شود» (13).

مارکس در فصل پول که پیوسته سه نوع رابطه اجتماعی : کمونیسم، جامعه های کالایی و مناسبات وابستگی شخصی را با هم مقایسه می کند؛ نوشت: (14)

«مبادله خصوصی همه فراورده های کار، کارایی ها و فعالیت ها باتوزیع مبتنی بر فرمانروایی و فرمانبرداری (طبیعی و سیاسی)در میان افراد در تضاد بوده است (auf über- und unterordnung (naturwüchsig und politisch) der individuen untereinander […] )   اعم از این که این فرمانروایی و فرمانبرداری پدر سالارانه، باستانی یا فئودالی باشد . (Gr., E.S. 1, p. 95; D., p. 76) .

ما پیش از این با این نوع استدلال مقایسه ای که باید میان این یا آن اصل اجتماعی ونتیجه های آن به گزینش پرداخت، برخورد کرده ایم . در این جا لازم به تصریح است که این عبارت را باید «طبیعی (naturwüchsig) و سیاسی» خواند نه «طبیعی یا سیاسی» آن طور که به اشتباه در ترجمه فرانسوی نوشته شده. همان طور که ملاحظه شد ، رابطه های فرمانروایی و فرمانبری که با هستی همبود های واقعی پیوند یافته اند، هم زمان «طبیعی» و سیاسی اند. این جا «طبیعی» هنوز به معنی رجوع کردن به شکل همبود هایی است که در ابتدا فراهم آمدند، حتی اگر آن ها بعد بر اثر فعالیت انسان دگرگون شده باشند. این خصلت «طبیعی»، یعنی در نهایت خصلت همبودی تنها با جامعه بورژوایی و شکل دولتی اش از بین می رود. «سیاسی» که این جا مسئله عبارت از آن و ذات آن است، ناظر بر رابطه فرمانروایی و فرمانبری است و از این رو، پیش مدرن است. در واقع، این یک رابطه اجتماعی و غیر «بنیادی» است. در نهایت، ما به یک نتیجه تقریباً متضاد می رسیم . چون پژوهش را از آن چه افراد همبود به طور مشترک دارند، آغاز کرده ایم . این جا مسئله بیشتر عبارت از آگاهی به این است که کی جزو همبود سیاسی است و در چه رابطه های پایگانی (یا سلسله مراتب) قرار دارد و کی از آن طرد شده است. اندیشه همبود ناگزیر در جهت عکس اش: اندیشه طرد و فرمانبری وارونه می شود. البته، جامعه های پیش سرمایه داری مکان ایده آلی نیستند .

2- مناسبات اجتماعی در جامعه های تجاری سرمایه داری (15)

الف– مشخصه اساسی این نوع جامعه این است که رفتار متقابل افراد نسبت به آنان مستقل می شود و به مثابه یک قدرت خارجی فرمانروا بر آنان نمودار می گردد. این از خود بیگانگی یا خارجی شدن (extranéation) رابطه متقابل افراد در شکل شئ شدگی (chosification) یا (شئی وارگی réification ) انجام می گیرد. این درون مایه همه جا درفصل پول حضور دارد و در فصل اول کاپیتال نیز تکرار و توضیح داده شده است. برای توضیح آن دو متن را انتخاب کردم که در آن هم زمان خصلت خارجی، کیفیت بیرونی (die Fremdheit = L extranéité)  مناسبات تجاری و این واقعیت که رابطه متقابل افراد این چنین از خود بیگانه می شود، مورد تأیید قرار می گیرد .

«ابتدا در پول ، یعنی در مجرد ترین و بنابر این، بی بهره ترین و قصور ناپذیر ترین شکل، شکلی که در آن هر نوع میانجی از میان رفته ،تبدیل رابطه های متقابل اجتماعی به یک رابطه ثابت چیره اجتماعی که افراد را در چمبره دارد، نمودار می گردد»(Frag. 58,E.S.p. 236; D., p. 928) .

حال دومین متن را که در آن همان اندیشه ها با روشنی زیاد بیان شده مرور می کنیم . مارکس در آن جا از گردش سخن می گوید:

«حتی اگر، مجموع این سیر و حرکت چونان روندی اجتماعی جلوه کند ، و اگر لحظه های ویژه این حرکت از اراده آگاه و هدف های خصوصی افراد ناشی شوند، کلیت روند کمتر از آن به عنوان ارتباط عینی (objektiver Zusammenhang) که به شکل طبیعی) (der naturwüchsig entsteht  ایجاد می شود، رخ نمی نماید. البته، کلیت از تأثیر متقابل [Aufeinanderwirken]  افراد آگاه ناشی می شود، ولی نه در شعورشان قرار دارد و نه به عنوان کلیت در افراد جا دارد. برخورد متقابل خاص شان قدرتی ایجاد می کند که نسبت به آنان خارجی است و بر فراز آنان قرار دارد. کنش متقابل شان (wechselwirkung) به عنوان روند و قدرت مستقل از آنان[…]، رابطه اجتماعی متقابل افراد به مثابه قدرت مستقل فراز افراد که از این پس آن را چونان قدرت طبیعی  Naturmacht)) ، تصادف، یاهر شکلی که باشد، معرفی می کنیم، نتیجه ناگزیر آن چه که نقطه حرکت است ، فرد آزاد اجتماعی نیست. مقوله گردش به عنوان نخستین کلیت میان مقوله های اقتصادی برای اثبات آن بسیار مناسب است» .

وانگهی، محدودیت های درونی مقوله گردش ماده هر چه باشد، مخصوصاً برای درک رابطه سرمایه و کار فهماندن این مطلب کاملاً به جاست که در شرایط معین، رابطه متقابل افراد خودرا به آنان همچون «ارتباط عینی» خارجی می نمایاند. اما در مورد اندیشه ای که مارکس از رابطه اجتماعی به عنوان رابطه متقابل افراد به دست می دهد، ما متن های دیگری در اختیار داریم که به ما امکان میدهد تصدیق کنیم که قضیه برای او ارزش عام دارد و به توهم های گردش ساده مربوط نمی شود. به هر رو، مسئله بیشتر عبارت از تفسیر درست است. هم چنین مارکس در 28 دسامبر 1846 در نامه به آننکف از یک فرمول بندی کاملاً مشابهی سود جسته است. «جامعه در هر شکل آن عبارت از چیست؟ محصول متقابل انسان ها است»  (Lettres sur le Capital, E.S. 1964, p. 27)  اما دنباله نامه به روشنی نشان می دهد که نباید این کنش متقابل و محصول آن را چونان نتیجه انتخاب ارادی تلقی کرد.

ب– باعنایت به این که همه جامعه های پیش سرمایه داری وجود همبود های واقعی را در بر می گیرد و جامعه مدنی بورژوایی مستلزم انحلال این همبودهاست ، مارکس تنها به رویارو قرار دادن همبود و جامعه بسنده می کند. بااین همه، او چیزی بیش از آن گفته است که به قدر کافی به آن توجه نشده است . مارکس در این باره می گوید: در این نوع جامعه که در آن رابطه اجتماعی افراد از خود بیگانه می شود و به ارتباط عینی در خارج از آنان تبدیل می گردد، پول و شکل های بسیار پیشرفته ارزش به عنوان سرمایه همبود واقعی اند. نخست متن ها را مرور می کنیم . پول در ابتدا هم چون همبود است. مارکس در قطعه های متن اولیه 1858 این اندیشه را تکرار می کند: «خارجی شدن (Äußerlichkeit)  و مستقل شدنِ (Verselbstständigung)  ارتباط جمعی در پول رویاروی افراد در رابطه های فردی شان درطلا و پول مسکوک به عنوان نقدینه جهانی تبلور می یابد». سپس او «این ابداع مطلوب را که متابولیسم عمومی اجتماعی را بی آن که [افراد] به طور فردی با هم برخورد کنند ، ممکن می سازد.» به ریشخند می گیرد و در حاشیه می افزاید : «پول این جا در واقعیت ها هم چون همبود عینی (dinglich) شان که در خارج از آنان وجود دارد، نمودار می گردد (Frag. 58.E.S., p. 188; D., p. 880)  -البته سرمایه هم همین وضع را دارد.»

« در جامعه بورژوایی […]زحمتکش تنها به صورت غیر عینی ، ذهنی وجود دارد، اما چیزی که در برابر او ایستاده از این پس به همبود واقعی تبدیل شده و می کوشد او را ببلعد. اما او آن را می بلعد (Gr., E.S. 1., p. 434;D., p. 396) . بنا براین، انحلال همبودهای پیش سرمایه داری به معنی ناپدید شدن بی قیدو شرط همبود نیست: این بعُدهمبودی هستی بشر ممکن نبود به کلی غایب شود . در حقیقت او رکن تشکیل دهنده بود! و دیگر جز به صورت بیگانه شده در یک چیز (پول) یا در یک «نهاد خود کار » که مستقل از افراد عمل کرده و سرمایه را جذب می کند، اما هنوز موجود است وجود ندارد . شاید این زبان را بسی رمز آمیز و متافیزیک بیابیم . اما در حقیقت، به گفته مارکس این ها «چیز های اجتماعی»اند که متافیزیک هستند و از این رو، ملاحظه کاری پوزیتیویستی این جا مناسب نیست. مثلاً می پرسیم، در دنیای بورژوایی چگونه عمل می شود که به شئی (پول) باید بیش از اشخاص اعتماد کرد؟ مارکس در پاسخ می گوید :

« به وضوح آن ها [بورژواها] به آن [به پول] تنها به عنوان رابطه شئی واره شده میان اشخاص اعتماد می کنند

(als versachlichtem Verhältnis der personen untereinander) ،      پول باید بنا بر «خاصیت اجتماعی نمادین (سمبولیک)اش فهمیده شود . او تنها دارای خاصیت اجتماعی است . چون افراد با رابطه خاص اجتماعی شان که در لوای آن شئی (gegenstand) را می آفرینند، بیگانه شده اند». (Gr., E.S. 1, p. 96; D., p. 78)

گذرا یاد آوری می کنیم که سرزنش تئوری پرداز فتیشیسم کالا به عذر در نیافتن بُعد نمادین زندگی اجتماعی که او آن را کشف کرد، تا اندازه ای عجیب می نماید ، چون (صرفنظر از اقتصاد دانان) بسیاری از مردم شناسان نسبت به آن تردید ندارند. پول، سرمایه، هم چنین دولت مدرن، باهمبودِ (از خود بیگانه شده) که اساسی است، ارتباط دارند. به کمتر از آن نمی توان بخش عمده پدیده های «غیر عقلانی» معاصر را توضیح داد. شکل های زیادی از این همبود خارجی شده اند که فرد«اتم واره» می خواست آن را ببلعد اما آن او را می بلعد!

با این که مارکس به طور اساسی تئوری پرداز رویدادهای اجتماعی است که به بعد نمادین آن ها می اندیشید، به نظر می رسد که او مفهوم از خود بیگانگی را که فویر باخ تنها برای آگاهی از خویش مذهبی به کار می برد، در قلمرو واقعیت اجتماعی توسعه داد. جز هگل کس دیگری در این راه مقدم بر او نبود.

هم چنین موضوع دیگری وجود دارد که باید آن را درک کرد. هر چند مارکس پیوسته ویژگی شکل های اجتماعی و شکل های فردیت را در نظر داشت، نزد او در سطح کلیتی بسیار گسترده تعریفی از انسان به عنوان وجودی همبودی ، وجود اجتماعی به مفهوم قوی کلمه وجود دارد به طوری که فرد «اتم واره» (atomistique)  جامعه مدنی هنوز وجود اجتماعی یا اجتماعی است . بی شک این آخرین اندیشه ای است که مارکس کوشید در متنی که قبلاً ذکر کردیم ، آن را بیان کند .

«انسان به معنای بسیار دقیق کلمه یک حیوان سیاسی، نه فقط حیوان اجتماعی (ein geselliges tier)  بلکه حیوانی است که به مثابه فرد مفرد (sich vereinzeln) تنها در جامعه می تواند به وجود آید» (Gr., E.S.1, p. 18; D., p. 6 )

رابطه فرد با همبود و بنا بر این با ذات اجتماعی همواره موضوع اندیشیدن است. این درست هنگامی است که مسئله عبارت از همبود «طبیعی» کهن است که در آن فرد ابتدا یک «عرض» ذات، یک حیوان گله بی استقلال است و نیز در هنگامی است که مسئله عبارت از شهروند دولت شهر یا دولت مدرن است . «انسان تنها طی روند تاریخی فردیت می یابد . او در آغاز همچون وجود نوعی، وجود قبیله ای، حیوان گله البته نه بسان حیوان سیاسی به مفهوم سیاسی رخ می نماید» (Gr., E.S. 1, p. 433; D., 395)

قبلاً توضیح دادیم که اصطلاح وجود نوعی این جا به مفهوم خیلی خاص به کار رفته که به نظر می رسد با وجودِ قبیله ای فردیت نیافته مترادف است. این تنها کاربردی نیست که در گروند ریسه انجام یافته است (به سطر های پایین رجوع کنید). با این همه می توان اندیشید که این تنها مورد این جا ما را از کاربرد اصطلاح وجود نوعی برای نشان دادن این ذات اجتماعی یا همبودی که مفهوم آن در گروند ریسه زیاد وجود دارد، منع می کند . شاید بتوان گفت، مقابل وجود قبیله ای، فرد «مجزاِ»ی جامعه مدنی قرار دارد . البته آن جا هنوز رابطه فرد با همبود یا ذات اجتماعی و شکلی که همبود پیدا می کند، همواره موضوع اندیشیدن است .

«از این رو ، پول در مقیاسی که ذات هستی عمومی برای همه و در عین حال محصول جمعی همه است ، مستقیماً همبود واقعی است . اما همان طور که دیدیم ، در پول، همبود هم زمان انتزاع ناب، چیز ناب خارجی و رخدادی برای فرد یگانه و در عین حال وسیله محض بر آوردن نیاز هایش به عنوان فرد تنهای مجزاست . همبود باستانی مستلزم رابطه به کلی دیگر برای خود بود . پس توسعه پول در بُعد سوم خود فرد را در هم می شکند» (Gr., E. S. 1, p. 164; D., p. 137) .

ذاتی بودن که این جا مسئله عبارت از آن است، در مورد پول باید مانند همبود واقعی کاملاً مشخص شود. این امر می تواند به موهبت اسلوب مقایسه ای که مارکس پیوسته آن را به کار می بست ، انجام گیرد. ما با همبودهای «طبیعی» که در آن فرد تابع همبود است، فاصله زیادی داریم و حتی در نقطه مقابل آنیم . چون فرد ممتاز و «مستقل» به زندگی اجتماعی به عنوان وسیله مراجعه می کند. اما علی رغم این تقابل، پول «ذات هستی عمومی برای همه» است. این فرد اتم واره شده تنها در جامعه و بر پایه آن، در خلال سیستم متابولیسم اجتماعی که عمومی می شود، زندگی و تولید می کند. کاملاً می توان با خطر کردن تأیید کرد که این خصلت «ذاتی» زندگی اجتماعی همواره وجود خواهد داشت، هر گاه به این درک برسیم که فرد در جامعه و بر پایه آن زندگی می کند.

ج– نوع رابطه ای که میان فرد خصوصی «جامعه مدنی» و زندگی اجتماعی برقرار می گردد، کدام است؟ زندگی اجتماعی در نظر او هم چون ضرورت خارجی و تنها وسیله برای اثبات وی به عنوان فرد یگانه جلوه می کند. اگر در کمونیسم «طبیعی» فرد تنها عَرَضَ ذات بود، اکنون وارونه است: زندگی اجتماعی چیزی جز یک وسیله در خدمت هستی شخصی نیست. مارکس در مقدمه گروند ریسه خصلت تاریخی ای را تصریح می کند که از چنین رابطه آغاز می گردد .

«تنها در قرن 18 در «جامعه مدنی» شکل های گوناگون ارتباط اجتماعی در نظر فرد به مثابه وسیله ساده تحقق هدف های شخصی اش و به عنوان یک ضرورت خارجی جلوه می کند»  (Gr., E.S. 1,p. 18; D., p. 6) . (17)

یاد آور می شویم که مارکس این اندیشه را در دست نوشته های 1844با استفاده از مفهوم «زندگی نوعی» که در گروندریسه دیگر به آن نپرداخت، بیان کرده است:

«نخست این که» او [کار از خود بیگانه شده] زندگی نوعی و زندگی فردی را خارجی می سازد و دوم این که زندگی فردی را به امر انتزاعی و هدف مقدم که در شکل مجرد و از خود بیگانه شده اش بروز می کند، تقلیل می دهد».

(K. Marx,  Manuscrits de  1844, Paris, E.S. 1962, p. 62; M.E.W., Berlin, Dietz verlag, 1974 Ergänzungsband, p. 516).

در 1844، وجود نوعی انسان، ذات اجتماعی یا همبودی آن را تعیین می کند. در 8-1857 شاید مفهوم محو نشده است ، اما اصطلاح به ندرت به چشم می خورد و معناهای گوناگون پیدا می کند. یکی از آن ها را در Gattungswesen که وجود قبیله ای معنی می دهد، بررسی کرده ایم . به یقین این تحول معنی مهمی دارد در این مورد می توان فرض هایی کرد. شکل واره 1844 شاید فقدان گوهری را که باز یافت آن ضروری است، القا می کند. در 8-1857 اندیشه بازگشت به مبدا به کلی رد شده است . فرد همبودهای «طبیعی» کاملاً یک وجود نوعی است . اما این به معنای حیوان رمه است و بنا بر این، مسئله عبارت از بازیافت این وجود آغازین از دست رفته نیست. به درستی می توان گفت که «اتم» «جامعه مدنی»که از زندگی اجتماعی وسیله برای اثبات خویش می سازد، رابطه آغازین میان فرد و همبود را جابجا می کند . البته، مسئله عبارت از ساختن قاعده از رابطه اخیر و لزوم برقراری دوباره آن نیست. با این همه ، این اندیشه هنوز وجود دارد که انسان یک وجود همبودی است . اما «زندگی حقیقی» در نقطه حرکت نیست. بلکه بیشتر در فرجام است و آن نه با برتری همبود برفرد بلکه، بنابر تابع سازی همبود در لوای افراد متحد مشخص می گردد .

د– خارجی شدن و شئی واره شدن پیوند اجتماعی افراد «مستقل» مشخصه دیگر رابطه فرد با زندگی اجتماعی شئی واره شده اش را نمودار می سازد . مسئله عبارت از حادثی بودن رابطه شئی اجتماعی (پول) با فرد است. در جامعه ای که پول پیوند اجتماعی می شود و رابطه پولی در آن فرمانرواست، غیر شخصی بودن گرایش به تحمیل خود دارد . فردیت و رابطه با چیز ها به مثابه نمود فردیت رو به نابودی است . رابطه پول با فردی که مالک آن است ، به وسیله امر حادثی و پیش بینی نشده متمایز می گردد . متقابلاً این حادثی بودن رابطه موجب می گردد که قدرت سحرآمیز پول همه خصلت ها را به هر کس اعطا کند . مارکس خواننده شکسپیر و به ویژه تیمون آتن است .

او برای بیان غیر شخصی بودن و بنابر این برای بیان خصلت حادثی رابطه پول با فرد به استعاره کیمیا توسل جسته است.

«هر شکل ثروت پیش از آن که ارزش مبادله آن را کنار زند و جای آن را بگیرد ، مستلزم رابطه اساسی فرد با شئی است . فرد به وسیله یکی از چهره های خود در شئی عینیت می یابد و هم زمان مالکیت شئی اش به مثابه پیشرفت معین فردیت اش نمودار می گردد . چنان که ثروت گوسفندان (رمه) نشانه تحول فرد به چوپان وثروت غله نشانه تحول فرد به کشاورز وغیره است . برعکس پول […]مطلقاً هیچ رابطه فردی با مالک اش ندارد. مالکیت آن به معنی تحول هیچ یک از جنبه های اساسی فردیت مالک نیست؛ بلکه برعکس نمودار تملک چیز بی فردیت است. زیرا این [رابطه] اجتماعی هم زمان مثل شئی ملموس و خارجی است که می توان آن را به طور مکانیکی به دست آورد و به همان ترتیب به کلی از دست داد . پس رابطه پول با فرد رابطه ای صرفاً تصادفی (حادثی) به نظر می رسد . اما این رابطه با شئی که هیچ پیوندی با فردیت فرد ندارد، بنا بر خصلت شئی به فرد، فرمانروایی عمومی بر جامعه ، بر تمامی دنیای لذت ها، کار ها و غیره می بخشد. درست مانند کشف سنگ که مستقل از فردیت من ، تسخیر علم ها را برایم فراهم می سازد. مالکیت پول در رابطه با ثروت [ثروت اجتماعی] مرا در همان رابطه کیمیا با علم ها قرار می دهد» (Gr., E.S. 1, p. 160; D., p. 133) .

این قدرت سحر آمیز شئی (سنگ یا فلز ) باید توضیح داده شود . قدرت فرد نسبت به دیگران و هم چنین قدرت اجتماعی که از همکاران افراد به وجود می آید، هیچ چیز مرموزی در خود ندارند . آن ها هنگامی مرموز می شوند که در یک شئی مادی که مالکیت آن به مشخصه های شخصی یک فرد و رابطه اش با این شکل های اجتماعی فعالیت وابسته نباشد، مجسم شوند .

«قدرتی که هر فردبر فعالیت دیگران یا بر ثروت های اجتماعی اعمال می کند، در او به این عنوان وجود دارد که صاحب ارزش های مبادله، پول است. او قدرت اجتماعی آن را مانند پیوندش باجامعه با خود در جیب اش حمل می کند»

(Gr., E. S. 1, p. 92; D., p. 74)  .

به نظر می رسد فرد خاص می تواند همه قدرت اجتماعی را در انحصار خود گیرد . این«ذات اجتماعی» که ما پیشتر اندکی در باره آن صحبت کردیم محصول مبادله میان انسان ها و طبیعت و میان خود انسان ها و نیز این واقعیت است که او در یک شئی (اجتماعی) که در مالکیت یک فرد یا عده ای قرار می گیرد، مجسم می گردد . طی دهه 1850 مانند چند سال پیش از آن (1844) مارکس از امکان عجیب داشتن قدرت جامعه به صورت شئی در جیب خود به هیجان آمده بود . برخی متن ها که در آن وقت نوشته شد به نظر مفقود شده و برخی دیگر هنوز منتشر نشده است (18) قطعه های نخستین روایت « مقدمه بر نقد اقتصاد سیاسی» در میان موضوع های دیگر برای توضیح این مطلب سودمندند .

«پول مالکیت» «غیر شخصی» است من می توانم قدرت عام اجتماعی، پیوند عام اجتماعی و ذات اجتماعی مجسم در پول را در جیبم با خود حمل کنم . پول، قدرت اجتماعی در دست افراد خاص را که این قدرت را اعمال میکنند، به شکل شئی منتقل میکند. پیوند اجتماعی و خود متابولیسم (Stoffwechsel)  به مثابه یک چیز کاملاً خارجی در آن نمایان می گردد که هیچ رابطه فردی با دارنده آن ندارد . پول قدرتی را آشکار می کند که دارنده به عنوان یک چیز کاملاًحادثی و خارج از خود آن را به کار می برد» (Frag. 58, E. S., p. 182; D., p. 874) .

سر انجام این که متن ها کم به شناخت در آمده اند. به نظر ما همه توان انتقادی آن ها حفظ شده است . امروز آگاهی عمومی بین دو حد نهایی در نوسان است: یکی فتیشیسم با پرستش دارندگان بت که آن را در بر دارد و دیگری این آگاهی روشن که ثروت مبتنی بر پیشرفت استعداد های واقعی افراد است . پس تعداد کمی از متن ها به اندازه گروندریسه که کوشید بر تمام پدیده ها روشنی افکند، جنبه اکنونی دارند .

ه- پس برای بررسی شئی ها تنها کافی نیست که رابطه های تجاری را در برابر رابطه های وابستگی شخصی که از لحاظ تاریخی مقدم بر آن هستندقرار دهیم. وانگهی، قضیه این نیست که تقابل وجود ندارد . رابطه های پولی رابطه های وابستگی را از میان بر می دارد و استقلال شخصی را به وجود می آورد. البته، استقلال شخصی فقط یک چهره از رابطه های تجاری است که معمولاً به ستایش از آن می پردازند . چون استقلال به معنی آزادی است . با این همه، با چهره دیگری از آن آشناییم؛ و آن دخول افراد در رابطه های از خود بیگانه شده فرمانروا بر آن ها و بنا بر این وابستگی کلی افراد است: این یک وابستگی مستقیم به اشخاص نیست ؛ بلکه وابستگی به رابطه های شئی ای شده اجتماعی است. و در حقیقت یک وابستگی شئی ای (Eine sachliche Abhängigkeit)  است. اگر چنین صفتی در زبان ما (زبان فرانسه) وجود داشت به خاطر تقابل شئی ای sachlich و persönlich   و حفظ مفهوم خویشاوندی sachlich  با Versachlichung که ما آن را بی اشکال بر پایه chosification   ترجمه می کنیم، می بایست آن را وابستگی شئی ای «chosale » ترجمه کنیم. وابستگی شئی ای «chosale » وابستگی افراد زیر فرمان روایی رابطه های شئی ای شده اجتماعی است. در این متن تا اندازه ای مشهور که مارکس سه شکل و سه مرحله استعداد اجتماعی انسان را تحلیل می کند ، آمده است:

« پس نخست ما با رابطه های شخصی وابستگی (که در دوران نخست کاملاً طبیعی اند naturwüchsig  روبروییم. [این رابطه ها ]نخستین شکلهای اجتماعی اند که در آن ها بهروزی انسان ناچیز است و تنها در نقطه های پراکنده توسعه می یابد سپس استقلال شخصی است که مبتنی بر وابستگی عینی (sachlich) است. در دومین شکل اجتماعی بزرگ است که برای نخستین بار نظام عام متابولیسم (Stoffwechsels) اجتماعی رابطه های کلی،نیازها و ظرفیت های همگانی تشکیل می شود»(Gr., E.S. 1, p. 93; D., p. 75).

وانگهی، نباید این استقلال شخصی را با فقط آزادی اشتباه کرد . بدون شک، مسئله عبارت از آزادی است . اما آزادی ای که از نظر مارکس عکس خودش است . متنی که در پی می آید امکان می دهد که دلیل های او را رد یابی کنیم . این متن از بخش توضیح قابل توجه در باره رقابت استخراج شده است . دلیل نخست: آیا افراد در صورتی که تحت رابطه های خاص اجتماعی شان خارجی شده اند ، آزادند ؟ دلیل دیگر: آیا توسعه آزاد می تواند بر اساس رابطه مفروض که محکوم به باز تولید شده است، صورت پذیرد ؟ به عقیده مارکس کمونیسم مکمل آزادی است. بر عکس ،این موضوع پوچ و بی معنا ست که:

«رقابت آزاد، به مثابه توسعه نهایی آزادی انسان و نفی رقابت به مثابه نفی آزادی فردی و تولید مبتنی بر آزادی فردی نگریسته شود . از این رو ، مسئله تنها عبارت از توسعه آزاد بر مبنای محدودش و توسعه فرمانروایی سرمایه است . پس این نوع آزادی فردی هم کامل ترین شکل نابودی همه آزادی های فردی ، هم آزادی و محو کلی فردیت زیر یوغ شرایط اجتماعی است که شکل قدرت های عینی (sachlich)  و حتی شئی های توان مند اقتصادی ، شئی های مستقل از افراددر رابطه های میان آن ها را پیدا می کند» (Gr., E.S. II, p. 144; D., p. 545) .

مارکس در برابر این آزادی متضاد «فرد آزاد اجتماعی» کمونیسم را قرار داد. با این همه، از هم اکنون یاد آور می شویم که او چگونه در باره این آزادی بورژوایی صحبت می کند: «هم زمان آزادی و محو کلی فردیت زیر یوغ شرایط اجتماعی»…که مستقل می شود (تأکید از من است).

و – حال لازم است که برای رسیدن به ژرفای شئی ها کوشش ورزیم و درک کنیم که از خود بیگانه شدن و شئی ای شدن رابطه های تجاری اجتماعی ریشه در تقسیم کار اجتماعی و دقیق تر در شکل ویژه تقسیم کار در جامعه دارد که به عقیده مارکس سر جیمس استیوارت به شایستگی و روشنی آن را شناسایی کرده است. این درون مایه اساسی در قطعه های روایت ابتدایی به تفصیل بررسی شده است (Frag. 58, E.S. p. 211-227; D., p. 901-919 ) . و در« مقدمه نقد اقتصاد سیاسی» نیز زیاد به چشم می خورد. اندیشه های متفاوتی در هم تنیده اند که می توان برای وضوح آن ها تلاش کرد . نخستین اندیشه این است که این شکل ویژه تقسیم کار اجتماعی (20)در متن خود حامل تضاد است؛ تضاد میان استقلال (و بی تفاوتی) تولید کنند گان خصوصی و وابستگی متقابل کلی اجتماعی شان. زندگی اجتماعی می تواند بسیاری از این تضادها را تحمل کند. برای این کار کافی است شکلی ایجاد شود که در درون آن این تضاد بسط می یابد. در واقع مستقل شدن رابطه های اجتماعی نسبت به افراد این شکل اجتماعی ناگزیر خواهد بود . هم چنین شکل ارزش و شکل پول شکل هایی هستند که تضاد درونی کالا در آن گسترش می یابد. متن های زیادی این تضاد را توضیح می دهد. مارکس در باره تولید کنندگان تجاری نوشت:

«او به عنوان فرد خصوصی مستقل، ابتکار خاص خود را آفریده است که تنها بنا بر نیاز ها و استعداد های خاص اش مشخص می گردد . او شخصاً برای خود ،و نه به عنوان عضو همبود طبیعی (naturwüchsig) و فردی که بی واسطه در تولید به مثابه فرد اجتماعی شرکت می کند، تولید کرده است . اما از سوی دیگر، یک ارزش مبادله و فرآورده تولید کرده است که تنها بر پایه روند معین اجتماعی و تغییر شکل معین به فرآورده برای خویش تبدیل می شود . پس اکنون در دایره ارتباط ، در شرایط تولید و در رابطه های مبادله است که او تولید می کند […]از این رو، استقلال تولید فردی برپایه وابستگی اجتماعی که نمودش را در تقسیم کار پیدا می کند، تکمیل می گردد» (Frag. 58, E.S. p. 215; D., p. 906) .

دیدیم که میان وابستگی اجتماعی و استقلال فردی تضاد هست. اما این اندیشه نخستین اغلب با اندیشه دیگر که ممکن است تشخیص آن دشوار باشد، پیوند یافته است. مارکس آن را در گفتگو پیرامون خصلت naturwüchsig   تقسیم کار اجتماعی بیان می کند . اما هنگامی که مسئله عبارت از جامعه بورژوایی-سرمایه داری است، نه یک همبود کمابیش «طبیعی»، در این صورت (naturwüchsig)  (کلمه به کلمه به معنی طبیعی) چه معنی می دهد؟ (Texier, 1991)  . دراین حالت (naturwüchsig)  توسعه همیاری اجتماعی در مقیاس بزرگ را نشان می دهد که البته همیاری در آن هنوز غیر ارادی است. چون زیر نظارت آگاهانه افرادی که آزادانه دور هم جمع شده اند ، قرار ندارد . پس این اصطلاح در «سیستمی» به کار می رود که افراد را در خود می گنجاند و آن ها را با «آمریت» به زنجیر می کشد . می بینیم که این اندیشه دوم در پی نخستین اندیشه بر اساس تضاد میان استقلال خصوصی و وابستگی متقابل اجتماعی در این متن گروند ریسه پدیدار می گردد :

«مبادله از لحاظ این که میانجی ارزش مبادله و پول قرار می گیرد ، با این همه متضمن وابستگی چند جانبه و متقابل تولید کنند گان با یکدیگر و در عین حال جدایی کامل منافع خصوصی شان و تقسیم کار اجتماعی است که در حقیقت وحدت و مکمل بودن متقابل آنان به منزله یک رابطه طبیعی (ein naturverhältnis)  در خارج از افراد و مستقل از آنان وجود دارد . بنابر این میانجی فشار متقابل تقاضا و عرضه عمومی است که پیوند افراد مختلف با یک دیگر بر قرار می گردد .

(Gr., E. S. 1,p. 94; D., p. 76) .

در ارتباط با تقسیم کار در جامعه است که با دومین کار برد اصطلاح وجود نوعی Gattungswesen) ( ، این بار در معنایی که وجود نوعی مورد بحث دست نوشته های 1844را به یاد می آورد ، برخورد می کنیم . تنها به این دلیل است که ذکر متن ضرورت دارد:

«نیاز یکی می تواند با فرآورده دیگری برآورده شود و برعکس. یکی مستعد تولید شئی مورد نیاز دیگری است و هر یک خود را به عنوان مالک شئی مورد نیازش معرفی می کند . این نشان می دهد که هر یک به عنوان انسان بر نیاز خاص شخصی اش (ihr gemeinschaftliches Gattungswesen)  و غیره فرمان روا است . و آن ها به عنوان انسان با یک دیگر رفتار می کنند و همه به وجود نوعی مشترک شان آگاهی دارند. وانگهی، اتفاق نیفتاده است که فیل ها برای ببرها و گروهی از حیوان ها برای حیوان های دیگر تولید کنند و یا مثلاً یک دسته زنبور چونان یک زنبور و همه یک چیز تولید کنند» .

(Gr., E.S. 1, p. 183; D., p. 154) .

متأسفانه من نمی توانم با دشواری هایی که این متن ارائه می کند ، مقابله کنم . تنها می توانم بگویم که این دشواری ها زیادند و من به بررسی آن چه که در پی می آید بسنده می کنم . مفهوم وجود نوعی مشترک موجود در این متن با مفهوم انسان برابر است. ریشه آن نزد هگل است . این مفهوم در نزد او نقش بسیار مهمی ایفا می کند . به عقیده هگل و هم چنین، این جا و آن جا به عقیده مارکس این مفهوم ابتدا به مفهوم تقسیم کار ارتباط پیدا می کند . هگل در صفحه 190 اصول فلسفه حق آن را ذکر کرده و مارکس در بخش اول کاپیتال (Le Capital, livre 1, t. 1. p. 59, paris, E. s. 1948) به آن مراجعه می کند. این مسئله در «خانواده مقدس» در ارتباط با برابری مطرح شده است.

«برابری، اصطلاح فرانسوی برای بیان وحدت گوهری وجود بشری ، آگاهی نوعی و رفتار نوعی انسان ، همانندی پراتیک انسان با انسان و بنا بر این رابطه اجتماعی یا بشری انسان با انسان است» .

(Marx et Engels, La Sainte Famille, Paris, E.S., 1972, p. 50; D. t, II, p. 41)

تا اندازه ای روشن است که مفهوم خانواده مقدس در این باره نزدیک مفهوم فرمانروا بر دست نوشته های 1844 است . در گروند ریسه، آن چه برجسته است، این است که این مفهوم کاملاً واضح است . اما همان طور که نزد هگل در صفحه 190 اصول فلسفه حق دیده می شود ، این مفهوم به طور تنگاتنگ با تقسیم کار در جامعه بورژوایی در پیوند است . پس مفهوم عام یا کلی انسان در شرایط تاریخی ظهور آن به روشنی اندیشیده شده است (21). در تاریخ مارکسیسم موضع گیری های بسیار متضاد در باره این مفهوم وجود دارد .

ز – اکنون لازم می آید که یک فرض اساسی متن شناسی را در نظر گیریم . در 1857، بیش از ده سال پس از ایدئولوژی آلمانی، مارکس در فصل پول که این جا متن مرجع ما برای تحلیل مناسبات اجتماعی تجاری است ، به تفصیل به تز هایی باز می گردد که پیش از آن استیرنر از آن دفاع کرده بود . بدون شک، نام او اعلام نشده و در حقیقت، این موضوع برای ما چندان عجیب نیست. مارکس قبلاً در بخش نخست ایدئولوژی آلمانی با اشاره مکرر به تزهای یگانگی و ویژگی آن که به ندرت نام نویسنده آن را ذکر می کند ، همین گونه عمل کرده است (Texier, 1981; 1987 a)  با وجود نبود مرجع روشن ممکن نیست تردید کرد که هنگامی که مارکس از «فیلسوفانی» یاد می کند که «فرمانروایی بر پایه ایده ها را به مثابه خصلت ویژه دوران های جدید درک کرده و پابه عرصه نهادن فردیت را با واژگونی فرمانروایی ایده ها برابر دانسته اند»، اشاره او به اشتیرنر است . کمی جلوتر او نشان داده است که «از این پس افراد زیر فرمانروایی انتزاع ها قرار دارند». پس مسئله نمی تواند تنها عبارت از «ایدئولوژی آلمانی» به طور کلی ، هگل و دبستان او ، فوئر باخ یا برونو باوئر باشد. زیرا در نظر همه این نویسندگان اصل کلی (universel) به ایفای نقش قطعی در آزادی فرد ادامه می دهد . وانگهی، همه آن ها از جمله مارکس جوان هدف اشتیرنراند. پس، به دقت مسئله عبارت از رادیکال شدن فردگرایانه و ضد کلیت گرایانه فکر هگلی جوان و نویسنده آن اشتیرنر است . اشتیرنر در برابر هومانیسم و کمونیسم فویر باخ از دو تز دفاع می کند. او می گوید: دوران های جدید زیر فرمان روایی ایده انسان، نوع و وجود نوعی که فویر باخ تئوری پرداز آن بود، قرار دارد. در حقیقت، مسئله عبارت از مذهب جدید، مذهب انسان مجرد است که به همان اندازه برای فرد و مذهب های اعتقادی مرگبار است. یگانه آزادی واقعی که آزادی فرد است ، قبلاً باید خود را از فرمانروایی ایده انسان یا نوع رها سازد و در آن منِ موسوم به غیر اساسی باید اطاعت کند و خود را وفق دهد. سرانجام اشتیرنر به شرح ایده سوم می پردازد: تازمانی که فرد در رابطه های اجتماعی فرمانروا بر او و در ایده هایی مجرد که او را «هنجارمند» می سازد، از خود بیگانه می شود ، تجارت درون فردی ناممکن است . مارکس در ایدئولوژی آلمانی به شیوه خود این ایده های اشتیرنر را از آن خود می کند : فرمانروایی ایده های انتزاعی، دوران های جدید را به خوبی ترسیم می کند . در واقع، آزادی فردی و ظهور تجارت واقعی درون فردی ایجاب می کند که فرمانروایی انتزاع ها از بین برود. او به از آن خود گردانیدن آن ها در گروند ریسه ادامه می دهد .سرانجام، انتقادی که مارکس در گروند ریسه خطاب به «فیلسوفانی»که آن هارا نام نمی برد، به عمل آورده، همان انتقادی است که در 6-1845 از اشتیرنرکرد:اگر انتزاع در ایدئولوژی بورژوایی فرمانرواست ،برای این است که شکل کلیت، رابطه های اجتماعی تجاری را که شامل افراد هم هستند، ترسیم می کند . پس برای از بین بردن فرمانروایی انتزاع ها در وجدان ها باید این مناسبات را از میان برداشت . پیش از ذکر متنی که به تفسیر آن می پردازیم باید تصریح کنیم که مراجعه ضمنی به اشتیرنر در گروند ریسه ،شرحی از روی تفنن نیست. در حقیقت ، زیر تأثیر انتقاد اشتیرنر از فوئر باخ است که مارکس ناگزیر شد از مفهوم وجود نوعی که در دست نوشته های 1844 تسلط داشت ، فاصله بگیرد . از آن پس سئوال های متعددی مطرح می گردد . یکی این که بدانیم آیا چیزی از مفهوم وجود نوعی در ایدئولوژی آلمانی باقی می ماند (Texier, 1981)  و دیگر این که ده سال بعد این مفهوم در گروند ریسه چه وضعی پیدا می کند . بالأخره یک سئوال عام تر عبارت از این است که فراسوی اختلاف ها از یک متن تا متن دیگر آیا یک مفهوم حد اقل انسان به عنوان وجود نوعی لزوماً دستگاه فکری مارکسی را ایجاب نمی کند (Texier, 1987)  . وانگهی، من کوشیده ام مایه های پاسخ به سئوال نخست و آخر را پیش رو نهم . پیش از پاسخ به سئوال دوم در باره گروند ریسه باید همه داده های اساسی متن شناسی را گرد آورد . حضور اشتیرنر هر چند بدون اشاره به وی در شرح اساسی فصل پول دیده می شود. پس این متن را در مفصل بندی های اساسی اش مرور می کنیم :

«این رابطه های عینی وابستگی در برابر رابطه های وابستگی شخصی از منظر دیگر رخ می نماید : از این پس افراد زیر فرمانروایی انتزاع ها قرار دارند ؛ در صورتی که آن ها پیش از این به یکدیگر وابسته بودند . اما انتزاع یا ایده چیزی جز بیان تئوریک این رابطه های مادی (materiellen) فرمانروا بر افراد نیستند . طبیعی است که رابطه ها فقط می توانند در ایده ها بیان شوند . از این روست که فیلسوفان ، فرمانروایی بنا بر ایده ها را به عنوان خصلت ویژه دوران های جدید درک کرده اند و پا به عرصه نهادن فردیت آزاد را با واژگونی فرمانروایی ایده ها برابر دانسته اند . به این دلیل از منظر ایدئولوژیک این اشتباه آسان بود که سلطه رابطه ها […] در خود آگاه افراد چونان سلطه ایده ها به نظر آید وبه یقین باور به ازلیت این ایده ها ، یعنی این رابطه های عینی وابستگی توسط طبقه های فرمانروابا استفاده از همه روش های ممکن تغذیه، تلقین و تقویت شده است »

(Gr., E.S. 1, p. 101; D., p. 81) .

این ایده فرمانروایی انتزاع در سطح ایدئولوژیک در کاپیتال که مذهب های «طبیعی» و ملی شکل بندی های پیش سرمایه داری را در برابر مذهب های «معاصر»، انسان مجرد قرار می دهد ، تکرار می گردد (22) (Le capital, E.S. T. 1, p. 91; D., p. 93)

ح – گفته ایم که مارکس در چار چوب دریافت خود اندیشه اشتیرنری تجارت درون فردی را که بنا بر «رابطه اجتماعی» ناممکن می شود، تکرار کرده است . چنان که ما طی چند مقاله پیش گفته (Texier, 1981; 1987a; 1991)  کوشیده ایم این را ثابت کنیم که در ایدئولوژی آلمانی هم وضع به همین منوال است . فرمول بندی روشن و دقیق این اندیشه مستلزم استفاده از مفهوم هگلی (Bestimmtheit) (تعیّن) است که با صفت bestimmt (معین) ارتباط دارد . پر واضح است که به منظور ایجاد امکان برای درک متن مارکس …و ترجمه آن به زبان ملی دیگر باید از هستی و معنای آن آگاهی یافت . از این رو، ما به دکترین وجود علم منطق هگل و دقیق تر به مقوله وجود حضوری (Dasein) که از دیالک تیک هستی و نیستی ناشی می شود مراجعه کرده ایم . وجود حضوری در اختلاف با وجود ناب آغازین (که حامل طبیعت نا وجود در خود است) تعیّن یافته است . البته تعیّن کیفی آن بی میانجی است. وجود حضوری تنها با تعیّن کیفی اش که کرانمندی آن است، در می آمیزد. به طوری که هر تغییر این تعیّن دیگر شدن وجود حضوری را در پی دارد . برخلاف این تعیّن کیفی ، یک تغییر ساده معین کمی وجود حضوری کیفیتاً معین را از بین نمی برد . برای گشودن افق تأمل یا تخیلی که بعد برای ما مفید خواهد بود . سر انجام می گوییم که بخش علم منطق که به کیفیت اختصاص دارد،بامقوله بودن برای خویش به پایان میرسد که پس از دیالک تیک «نا متناهی نامناسب» که ناتوان از رهانیدن ما از کرانمندی است، به ماامکان می دهد که به نامتناهی واقعی راه یابیم. همه این ها برای یادآوری این نکته است که درپس گفتگوی مارکس و اشتیرنر هگل و مقوله های (انتقاد شده یا انتقاد نشده) او قرار دارد. این چند توضیح باید برای ما از حیث این که امکان می دهند فصل پول را که بی درنگ مقدم بر متنی است که اشتیرنر را بدون ذکر نام او تداعی می کند، مطالعه کنیم، کافی باشد (23). پژوهش دقیقاً روی مسئله تجارت شخصی مورد نظر اشتیرنر و همچنین مارکس تکیه می کند . چنین تجارتی چه در شکل های اجتماعی پیش سرمایه داری و چه در شکل های تجاری سرمایه داری عبارت از چیست؟ چه نوع رابطه میان این تجارت شخصی که نشانه وملاک آزادی حقیقی فرد، رابطه های وابستگی شخصی از یک سو و رابطه های وابستگی «عینی»از سوی دیگر است ، وجود دارد؟ در رابطه با فرمانبرداری و سلسله مراتب فئودالی، ما با آرمانی کردن «استقلال شخصی» جامعه بورژوایی روبروییم . هم چنین، در مقابل رابطه های پولی و غیر شخصی بودن آن ها می توان «به طور آرمانی» برای برانگیختن نوستالژی رابطه های فئودالی کوشید. حقیقت این است که نه دراین یا آن حالت تجارت درون شخصی واقعی وجود ندارد . زیرا در هر دو حالت افراد زندانی تعین اجتماعی خود هستند و ما نه با افراد بلکه با رابطه های مشروط (bedingt ) بیرونی که بنا بر شرایط اجتماعی معین (bestimmt) می گردد، سر و کار داریم (24). بنا بر قرائت های جبری که اغلب پیرامون اثر های مارکس انجام گرفته گاهی وقت ها گفته شده است که شانس بسیار کمی برای خواندن چنین متن هایی وجود دارد. زیرا برای این کار باید آن ها قابل خواندن شوند . می کوشیم با جلب توجه روی نکته های اساسی آن ها را اینسان بیان کنیم .

نخست از یک شکل اجتماعی که در آن هنوز رابطه های پولی فرمانروا نیست ، آغاز می کنیم . مارکس در این مورد می گوید:

«در اولین برخورد واضح است که افراد با این که رابطه های شان شخصی به نظر می رسد، تنها به عنوان افرادی که مثل فئودال و دست نشانده (واسال) ، ارباب و رعیت، یا مثل عضو یک کاست و یا مانند وابسته به یک موقعیت (Stand) و غیره در یک تعین قرار گرفته اند ، با یکدیگر رابطه برقرار می کنند».

حال به بررسی یک شکل اجتماعی می پردازیم که در آن رابطه های پولی مسلط اند و رابطه های وابستگی شخصی از میان رفته اند .

«به نظر می رسد که افراد در برخورد با یکدیگر مستقل […] و آزادند و در این آزادی به مبادله می پردازند . اما این صورت ظاهر تنها برای کسی وجود دارد که شرایط، شرایط هستی را که در آن این افراد تماس برقرار می کنند، در نظر نمی گیرد. تعینی (Bestimmtheit) که در حالت نخست به صورت محدودیت شخصی فرد به وسیله دیگری رخ می نماید، به نظر می رسد که در حالت دوم به صورت محدودیت عینی (sachlich) فرد بنا بر رابطه های مستقل از او و متکی بر خود آن ها بسط یافته است […]در این حالت نیز افراد تنها به عنوان افراد معین با یک دیگر رابطه برقرار می کنند».

(Gr., E.S. 1, p. 100; D., p 81)

بی درنگ، پس از متنی که در آن به طور ضمنی از اشتیرنر سخن به میان آمده ، مارکس به رابطه های وابستگی شخصی باز می گردد تا از خصلت موسوم به شخصی آن ها راز زدایی کند . مسئله عبارت از یک توهم است؛ زیرا رابطه های دنباله روی نظامی در رابطه با مالکیت ارضی شئی ای می شوند و صورت ظاهر رابطه های شخصی «از خصلت محدود و به طور طبیعی معین ناشی می شود»، حال آن که «در دنیای مدرن رابطه های شخصی به صورت تجلی ناب رابطه های تولید ومبادله نمودار می گردد» . (Gr., E.S. 1, p. 101; D., p. 82) . تا اندازه ای این بدان معناست که مسئله عبارت از تجارت افراد به عنوان افراد نیست.

نتیجه: این تحلیل های جامعه گرایی تجاری و شکل مربوط به فردیت کاملاً ما را به تز تاریخی بودن بنیادی آن سوق می دهد. چنان که می دانیم ، مارکس فکر بورژوایی در باره ازلیت شکل های اجتماعی را ریشخند می کند: به نوشته او «تاریخ وجود داشته است» (25) …البته ، سابقاً چنین بود . امروز، ما بیش از پایان تاریخ شکل (طبیعی و عقلی ) خواهیم داشت که سرانجام به فردیت و رابطه اجتماعی دست یافته است . به عقیده مارکس فرد جامعه بورژوایی فرد در وضعیت طبیعت (یا شکل ازلی فردیت) و شکل کامل توسعه تاریخی آن نیست . این نتیجه، محصول تاریخی و بنابر این یک شکل نسبی است . البته، این هم بیهوده است که نمونه جامعه گرایی خاص جامعه های تجاری که بی خویشتنی و شئی شدگی رابطه های اجتماعی توصیف شده به عنوان شکل مطلق جامعه گرایی درک شود و از آن نتیجه بگیریم که تمام زندگی اجتماعی بی خویشتنی (از خود بیگانگی) زندگی فردی است. دراین مورد، نشان خواهیم داد که مفسران گوناگونی چون جی . ئی. کالوه یا لویی آلتوسر از فکر مارکس آن گونه که در صفحه بسیار قابل توجه فصل پول بیان شده (Gr., E.S. 1, p. 98; D., p. 79) دور افتاده اند . این فکر از این یاد آوری آغاز می گردد که مارکس در چند کلمه ماهیت فکر لیبرالی و نو لیبرالی را خلاصه کرده است . او پس از شرح بازار جهانی می افزاید:

«گفته اند و می توان گفت که زیبایی و شکوه به درستی مبتنی بر متابولیسم مادی و معنوی وارتباط طبیعی (naturwüchsig) ، مستقل از دانستن و خواستن افراد است و واقعاً استقلال و بی تفاوتی متقابل شان را ایجاب می کند».

پس آن چه می یابیم دلیل اساسی مضاعف برای هر کسی است که به خاطر تعریف انسان شناسی مارکس تلاش می کند:

«و به یقین این ارتباط عینی بر فقدان ارتباط آن ها [افراد] یا بر ارتباط فقط محلی که مبتنی بر پیوند های خونی آغازین و رابطه های فرمانروایی و فرمانبری است، برتری دارد و نیز کاملاً مسلم است که افراد پیش از پدید آمدن ارتباط اجتماعی خاص شان نمی توانند از آن پیروی کنند».

می بینیم که این انسان شناسی فلسفی نه تنها با داوری و تشخیص ازرش منافات ندارد، بلکه ضرورتاً بر آن دلالت دارد و جویای چون و چرایی آن است . تاریخ نوع نقطه عزیمت مفروض دارد: همبود های طبیعی مجزا و رابطه های فرمانروایی و فرمانبرداری از نتیجه های ناگزیر این نقطه های عزیمت طبیعی هستند. در باره وضعیت طبیعی ، مارکس چون هگل تأیید کرده است که تنها چیز برای شرح آن ، این است که باید از آن [وضعیت] خارج شد (26). در برابر این رابطه طبیعی ، اجتماعی رابطه ای قرار دارد که توسط خود انسان ها ایجاد شده است . این رابطه محصول تاریخ و نه پیش فرض آن است . بنابر این، ما با اجتماعی شدن زندگی بشر که با این همه همواره از پیش اجتماعی ، اما نخست به طور طبیعی اجتماعی است، روبروییم . این بدان معناست که این روند اجتماعی شدن یک حرکت در جهت تغییر و تبدیل و عمومی شدن رابطه های متقابل انسان ها و نفی طبیعی بودن ابتدایی و محدودیت رابطه های مفروض است. این روند عمومی شدن و تولید پیوندهای جدید اجتماعی در واقع با تولید تجاری سرمایه داری همگانی می شود . اما او در شکل از خود بیگانه شدن و شیئیت یافتن جریان می یابد. دید گاه «تاریخ باورانه» که کاملاً می تواند آن اندازه که هایک و پوپر مدعی اند، شوم و بد فرجام نباشد، نخست مبتنی بر درک ضرورت گذرای این از خود بیگانگی است، همان طور که ضرورت گذرای پیشین رابطه های فرمانروایی و فرمانبری آن را نشان داده است. این دیدگاه اندیشیدن عامیانه در باره دوران حاضر را به مثابه پایان دوران ها، بومی پذیر کردن امر تاریخی ، مطلق کردن قاعده ها و ابداع کردن فردیت از یک شکل تاریخی، یک پایه فراتاریخی جامعه که همانند پایه های «متافیزیک» شکننده است، نفی می کند .

«البته ، احمقانه است که این ارتباط را که فقط یک ارتباط عینی (sachlich) است ، چونان ارتباط طبیعی (naturwüchsig) ، جدایی ناپذیر از طبیعت فردیت (در برابر دانندگی و خواست اندیشنده) و درونی در آن درک کنیم».

با این همه، این نفی فرد به عنوان پایه متافیزیک به بی خبر بودن از فعالیت دگرگون ساز فردیت مشخص باز نمی گردد. زیرا کاملاً برعکس مارکس در این باره نوشت:

«این ارتباط محصول [فردیت] اوست. این یک محصول تاریخی است . و به مرحله معین توسعه فردیت تعلق دارد».

گفتگو در باره آن جز در یک مورد به قلم مارکس شگفتی آور خواهد بود. با این همه، این گفتگو مجزا نشده است (27). شاید تاریخ روندی بدون سوژه و بدون هدف باشد ، هر گاه از این راه تقریباً آن را کلان سوژه بسیار فریبنده و همواره برتر از افراد فعال که به عقیده مارکس تنها سوژه واقعی اند، درک کنیم با این همه ، از آن جا که او تاریخ نوع را چون تاریخ این سوژه های واقعی تلقی می کند ، پس چنان که نشان داد می تواند به رابطه های اجتماعی شیئیت یافته چون مستقل شدن و خارجی شدن رابطه های مستقل شان و بنابراین، به این دوره وابستگی فردیت به «چیز»های اجتماعی به منزله مرحله گذرای توسعه فردیت و جامعه گرایی که طی آن شرایط زندگی اجتماعی دیگری به وجود می آید، بیندیشد:

«استقلال و بیرونی بودن (Fremdartigkeit )  وجود آن نسبت به افراد به تنهایی ثابت می کند که آنان سرگرم ایجاد شرایط زندگی اجتماعی شان بوده اند و در عوض آن را با عزیمت از این شرایط آغاز کرده اند».

بدین ترتیب، انسان ها بر پایه جامعه گرایی طبیعی مفروض اجتماعی می شوند ، یعنی یک ارتباط اجتماعی که آن ها سازندگان آن هستند، به وجود می آورند . با وجود این ، این رابطه هنوز به عنوان طبیعت ثانوی بر آن ها فرمانرواست. ایجاد یک زندگی اجتماعی (اجتماعی این جا معنی ارزش شناسی پیدا می کند که با اندیشه جامعه پذیری مطابقت دارد ) مستلزم نظارت افراد سهیم در زندگی مشترک شان است و به همان اندازه توسعه عمومی فردیت را ایجاب می کند . از این رو، چون مسئله عبارت از رابطه های اجتماعی یا فردیت است ، کمونیسم به مثابه رفع (Aufhebung) تعین اعلام می گردد».

«این ارتباط طبیعی (naturwüchsig) ، ارتباط افرادی است که در رابطه های تولیدی معین و محدود وجود دارد . افراد به طور عام توسعه یافته که رابطه های اجتماعی شان از لحاظ این که رابطه های خاص و جمعی شان محسوب می گردد و بدین ترتیب تابع نظارت خاص جمعی شان شده اند، از فراورده های طبیعت نیستند، بلکه از فراورده های تاریخ اند».

تعین  (Bestimmtheit) رابطه های تولیدی سرمایه داری چیست و چرا مانع به حساب می آید، در حقیقت، مسئله عبارت از اجبار در باز تولید سرمایه به منزله رابطه اجتماعی است. این واقعیتی است که هر توسعه ممکن باید تابع یک قاعده سازگاری مطلق یا اگر بپذیریم تابع قاعده ای باشد که مطلق است ، یعنی باز تولید رابطه به منزله رابطه مفروض. از این رو، فراسوی تقابل واقعی میان شکل های پیش سرمایه داری و شکل سرمایه داری که آن را به مثابه تضاد سنت و مدرنیته اعلام می دارند، ما نقطه های مشترک شان را نشان دادیم: و آن این است که در لوای سرمایه توسعه آزاد نیست و باید به باز تولید رابطه مفروض پردازد. سرمایه با وجود محدودیت سرشت خود که با گرایش درونی اش به توسعه عمومی در تضاد است، شرایط توسعه و فردیت دیگر را ایجاد می کند.

پی نوشت ها :

1-   در این جا «فصل» شکل ها را در گیومه آورده ام؛ زیرا هر چندآن بسیار مورد استفاده قرار گرفته ، اما، اصطلاح با اصطلاح شناسی مارکس مطابقت ندارد . دقیق تر بگوییم تنها دو فصل در گروند ریسه وجود دارد :

فصل پول و فصل سرمایه .

2-      آشنایی با کلمه های کوتاه شده داخل هلال ها:

Gr=  گروند ریسه ج 1 یا 2

ES= انتشارت سوسیال (پاریس)1980

D=  انتشارات دنیس (برلین)1974

Frag= قطعه

3-   فکر مارکس این جا کاملاً از سیستم مفهومی علم منطق هگلی جدایی ناپذیر است . پس یا باید این زبان را آموخت یا از درک کردن مارکس چشم پوشید .

4-   یک بار دیگر ، مادر برابر زبان و سیستم مفهومی هگل هستیم . مسئله به وضوح عبارت از دانستن این نکته است که آیا جدا کردن این سیستم مفهومی از ایده آلیسم هگلی ممکن است. به نظر می رسد که مارکس به سهم خود برای آشتی دادن انتقاد از ایده آلیسم هگلی که بسیار واضح است و کاربرد دایمی سیستم مفهومی اش با هیچ نوع دشواری روبرو نبوده است .

5-   بی فایده است مشخص کنیم که فکر مارکس مثل فکر مابنا بر تقابل طبیعت- فرهنگ یا طبیعت – جامعه عمل نمی کند . به عقیده او، نخستین شکل های زندگی اجتماعی طبیعی یعنی مشخص هستند . بنابر این، انسان زندگی اجتماعی و مراتب طبیعت و حیات خاص خود را در مقیاسی که طبیعی است ایجاد نکرده است. زوج مقوله ای مناسب برای او زوجی است که (به طور نسبی) آن چه را که به صورت طبیعی ایجاد شده با آن چه را که به وسیله فعالیت بشری بنا بر معلوم فراهم آمده رویارو قرار می دهد.

6-   ما پیش از این بازوج پیش انگاری- نتیجه برخورد کرده ایم . اکنون ، با زوج مشابه اما متفاوت پیش انگاشته- مستقر برخورد می کنیم . در این مورد مانند مورد های دیگر، مسئله عبارت از دانستن این نکته است که مارکس تزهای هگلی را که در آن ها این واژگان نمودار است ، حفظ می کند.

7-      این نکته را با آن چه مارکس در فصل «گرایش تاریخی انباشت سر مایه داری» گفته است مقایسه کنید .

(in Le Capital, E.S., t. III, p. 203, D., LI, p. 789)

8-   بدون شک دو اندیشه متمایز وجود دارد: یکی این که گوهر انسان اجتماعی است و این جامعه گرایی بدواًطبیعی است . به عبارت دیگر هنگامی که این جا از طبیعت صحبت می کنیم ، کلمه دیگر مترادف گوهر نیست . دیگر این که گوهر اجتماعی انسان در حالت هایی که دیگر «طبیعی» نیستند، بروز می کند. هم چنین وجود نوعی (etre générique) می تواندبه معنی چند چیز باشد. یابه گوهر انسان به طور عام با بُعد جامعه گرایی مراجعه می شود یا اصطلاح مترادف با «حیوان گروه زی» است و در این صورت مسئله عبارت از شکل آغازین و طبیعی جامعه گرایی است.

9-   در این زمینه مارکس شهر را چونان هستی همبود مینگرد و به ذکر اصل ارسطویی که طبق آن کُل بیش از مجموع اجزا است، می پردازد (Gr.,E.S. 1, p. 419; D.p. 382)

10-  هر دو نمود شایسته عطف توجه است. نمود نخست وضع انتقادی نسبت به یزدان شناسی را بیان می کند . برعکس نمود دوم شگفتی آور است . به نظر می رسد که مارکس آن جا دیدگاه باور را می پذیرد ، به طوری که صفت خدایی در همان سطح صفت طبیعی قرار می گیرد .

11-   کلید این واژگان فعل (sich verhalten) رابطه داشتن یا رفتار کردن است .

12-  هدف من تفسیر این متن به طور رضایت بخش نیست. بدون شک برایم چنین امکانی وجود ندارد . من در صحبت از زبان تنها با روش مقایسه ای بابرخی متن های پدیدار شناسی برخورد کرده ام . بنا بر این، با ارائه این متن برای مطالعه تعمق دراین مسئله را توصیه می کنم .

* Nexus rerum et homnum

13- k. Marx, Lineamenti fondamentali della critica dell, economia politica, Florence, La Nuova Italia, 1968, présentation et notes de E. Grillo, vol. 1, p. 98-99, note 40.

14 – قطعه ای را که ذکر می کنیم ، کمونیسم بر پایه «مبادله آزاد افرادی که بر اساس تملک و نظارت جمعی وسیله های تولید گرد آمده اند» توصیف می شود. هم چنین یاد آور می شویم که در سراسر فصل «پول» مسئله عبارت از جامعه های مبتنی بر رابطه های وابستگی شخصی است، نه منحصراً به صورتی که در «فصل» شکل ها آمده است. دیده ایم که شکل های فرمانروایی و بندگی ناگزیر از شکل های همبودی ناشی می شوند. از دید تاریخی و شخصی، همین شکل ها هستند که جامعه های پیش سر مایه داری را ترسیم می کنند.

15- برای بررسی این نوع رابطه اجتماعی  روی دو مجموعه از متن ها تکیه می کنیم . مقدم بر همه فصل پول در گروند ریسه، سپس متن های برگرفته از دست نوشته 8-1857 وسرانجام قطعه هایی که به روایت مقدماتی «مقدمه بر انتقاد از اقتصاد سیاسی» مربوط است (Frag. 58, E. S., p. 179-255; D., p. 871-947)

16- pour distinguer Entfremdung d› Entaußerung, on peut choisir de traduire le premier terme par extranéation. La proposition avait été faite par Hyppolite a’propos de Hegel. A’partir d› estraneo (étranger), les Italiens qui disposent d› estraneita› (caratére  étranger), forgent estraneazione .

17- به متن دیگر 1858باز می گردیم که در آن مسئله عبارت از زندگی اجتماعی به عنوان ضرورت خارجی و وسیله برای فرداست: «ارتباط اجتماعی شان که از برخورد افراد مستقل به وجود می آید، بسان یک ضرورت عینی (sachlich) و به عنوان یک رابطه خارجی در برابرشان رخ می نماید و دقیقاً استقلال شان را نشان می دهد (darstellen). البته، برای آن که هستی اجتماعی ضرورت است، اما فقط یک وسیله است و بنابراین در خود افراد به عنوان یک چیز خارجی و هم چنین در پول به عنوان چیزی(Ding)  که آن را درک می کنیم ، نمودار می گردد. آن ها برای جامعه و در آن به عنوان وجود اجتماعی تولید می شوند، اما در عین حال این به عنوان وسیله ساده عینی کردن فردیت شان جلوه می کند .

(Frag. 58, E.S. p. 217; D., p. 908)

18- K. Marx, Lineamenti fondamentali della critica dell economica, op. cit., p. 98-99, notes 39, 40 et 41:

مارکس در دست نوشته منتشر نشده (Das vollendete Geldsystem) نوشت: «هر فرد قدرت اجتماعی را به شکل یک شئی در جیب خود در اختیار دارد».

19- برای مارکس بسی اتفاق افتاده است که (objektiv) یا (dinglich) را به جای (sachlich) به کار برده است . اما عینیت (objectivite) که این جا مسئله عبارت از آن است ، مسئله رابطه ها میان اشخاصی است که این طبیعت عینی (objectivité) را تنها در خلال روند از خود بیگانه شدن می توانند کسب کنند . هر چند برای مارکس اتفاق افتاده است که صفت مادی (materiell)  را به جای (sachlich) به کار برد، باید ترجمه (sachlich) به معنی (materiell) را رد کرد. بنا بر این، خطر منحرف شدن تفسیر در جهت کاملاً بیگانه با فکر مارکس وجود دارد. در حقیقت، توسعه ثروت مادی نیست که افراد را به انقیاد در می آورد .

20- مارکس روی این خصیصه ویژه تأکید دارد که استیوارت تنها کسی است که به این امر اندیشیده است «او می گوید، نه فقط تقسیم کار به طور کلی ، بلکه شکل مخصوصاً توسعه یافته این تقسیم کار» (Frag. 58, E. S. p. 214; D., p. 906)

21- این یک مفهوم «جدید» است که نمی تواند با تعریف ارسطویی انسان به مثابه حیوان سیاسی در هم آمیخته شود. خود مارکس روی این واقعیت پا فشاری کرده است که ارسطو یک مفهوم کلی از انسان ندارد و از این رو ، او فقط میتوانست کار مجرد (برابر) را که گوهر ارزش بود، کشف کند .

22- خواننده توجه به این نکته را می پذیرد که این «انسان مجرد» که مفهوم آن از حیث تاریخی با رابطه های تجاری شئی ای شده پیوند یافته بامفهوم وجود نوعی یا انسان که مسئله (بند -و) چه در نقل قول گروند ریسه در سطح (L› homo economicus)  و چه در نقل قول خانواده مقدس در سطح (L› homo politicus moderne) بود، مطابقت دارد.

23- چون متنی که اشتیرنر را بدون ذکر نام او به یاد می آورد، مقدم بر شرح درباره مسئله رابطه های درون شخصی است، در دید ما بخشی از دلیل را تشکیل می دهد: یعنی موضوع دقیقاً عبارت از اشتیرنر است.

24- لوکاچ در اثر مشهور خود در باره هگل جوان توضیح می دهد که چگونه یک فیلسوف چون شلینگ توانست روی (Ding) (شئی) (bedingen)  (مشروط کردن) برای قرائت از خود بیگانگی و شئی شدن در عمل مشروط کردن تکیه کند .

(G. LUKACS, II Giovane Hegel, Turin, Einaudi Reprints, 1975, voll. II, p. 746.)

25-  کارل مارکس ، فقر فلسفه، پاریس: انتشارات سوسیال، 1961 ، ص 129.

26- G.W.F. HEGEL, Encyclopédie, III, philosophie de L’Esprit, éditée par  B. Bourgeois, paris, Vrin, 1988, § 502, p. 292, cf. D. LOSURDO, Hegel, Marx e la tradizione liberale, Rome, Editori Riuniti, 1988 .

27- مارکس در 28 دسامبر در نامه به آننکف نوشت:

«تاریخ اجتماعی انسان ها هرگز چیزی جز تاریخ توسعه فردی شان نیست» (نامه ها در باره کاپیتال، پاریس، انتشارات سوسیال ،1964 ، ص 28 .

ویرایش جدید :فوریه 2010

http://www.negaresh.de/falsafi/keyvan_sheklhaie_Tarikhi.htm

سایت نگرش

نظرتان را درباره این مطلب بنویسید

در پایین مشخصات خود را پر کنید یا برای ورود روی شمایل‌ها کلیک نمایید:

نشان‌وارهٔ وردپرس.کام

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری WordPress.com خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

تصویر توییتر

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Twitter خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

عکس فیسبوک

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Facebook خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

عکس گوگل+

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Google+ خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

درحال اتصال به %s