سیاست کلیّت سیاست پرولتاریا

سیاست کلیّت

سییاست پرولتاریا

حمید طاهری

نوشته شده در بهار 91

آن‌گاه که واقعیتِ وضعیتِ موجود را بپذیریم، می‌توانیم ضرورت ممکن انقلاب را دریابیم؛ آن‌گاه که ما بپذیریم هر کاری را نمی‌بایست برای مقابله با وضعیت موجود انجام داد و هر کارِ به ظاهر انقلابی، نفی انقلابی و متعیّن وضعیت موجود نیست، می‌توانیم پراتیک راستین انقلابی داشته باشیم؛ آن‌گاه که بپذیریم رهایی مطلق بی‌معناست، می‌توانیم برای رهایی بجنگیم، چرا که رهایی چیزی نیست جز روابط مبتنی بر رهایی که در زمانه ما چیزی نیست جز کمونیسم، چرا که آزادی چیزی نیست جز درک حیطه ضرورت از سویی و از سوی دیگر ساختن روابط مبتنی بر آزادی بر روی حیطه ضرورت، آزادی تحقق ایده‌ی آزادی نیست، آزادی تحقق مشروط و متعیّن تاریخی روابط مبتنی بر آزادی است که در زمانه ما چیزی نیست جز کمونیسم؛ آن‌گاه که ما بپذیریم که انقلاب چیزی نیست جز آگاهی پرولتاریا از کمونیست بودنش، مبارزه طبقاتی معنا پیدا می‌کند، چرا که خودآگاهی چیزی نیست جز درک دیگری و خودآگاهی پرولتاریا در ابتدا چیزی نیست جز درک دیگری بورژوا و روابط بورژوایی و دولت بورژوایی که این همه در فرآیند مبارزه طبقاتی رخ می‌دهد. پراتیک پرولتاریا صِرف نفی بورژوازی نیست،کمونیسم پرولتری نفی در نفی بورژوازی‌ست، در نفی بورژوازی در فرآیند مبارزه طبقاتی‌ست که ایجاب کمونیسم پرولتری پدیدار می‌شود، شروع به تحقّق خویشتن می‌کند و می‌شود.

…. و شاید بدون آن‌که گام‌های پراتیکیِ مؤثری در مسیر اعتلای جنبش برداشته باشیم، با نیستی مواجه شویم، شاید بدون آن‌که کتاب‌هایی که باید بخوانیم و شخم‌شان بزنیم، به عدم بپیوندیم، شاید بدون آن‌که آن‌چه مدِّ نظرمان است در باب پژوهش و نگارش و تبیینانجام دهیم، از بین‌مان ببرند، شاید حتی آن‌گاه که کارخانه و خیابان و شهر، تو گویی در تسخیر جنبش سرخ است، ضد انقلابی سهم‌گین، داخلی یا خارجی، طومارمان را در هم بپیچد، شاید شرایط به گونه‌ای پیش برود که در آرامشی رخوت‌ناک و شرایطی پایدار و کرخت، چشم بر هم گذاریم، شاید کسانی که نزدیک‌ترین هم‌سنگران و رفقای امروزی‌اند، فردا درست در پرهیب دشمنِ جنبش ظهور نمایند، …. تاریخ سراپا پر است از این اتفاق‌ها که در کمین ما نیز هستند.

و یک انقلابی دقیقاً در دل این عدم قطعیّت‌ها و با در نظر گرفتن این شایدها راه خود را پی‌می‌گیرد و می‌رزمد و شمشیر می‌زند.سَبُکی هستی باید به گوشه‌ای بخزد، سنگینی آن باید به تمامی بر دوش ما قرار بگیرد، رفقا شانه‌های خود را به زیر آن پرتاب کنید، شانه‌های نحیف تحمّل بار زیادی را ندارند، آن‌ها را ستبر کنید.

به قول فردریش هبل، زندگی کردن یعنی جانب‌داری کردن و ما جانب سیاست کلّیت، سیاست پرولتاریا را می‌گیریم و همراه گرامشی تکرار می‌کنیم: من زنده‌ام، من موضعم را مشخص کرده‌ام. بنابراین از آن‌ها که نکرده‌اند بیزارم، از بی‌اعتنایی منزجرم.برای ما موضع‌گیری نه گذر از وضعیت خاص و رسیدن به یک حقیقت متافیزیکی، بل‌که اشاره کردن به حقیقت جهان‌شمولِ یک وضعیت خاص است.

نوشتن و بازمفهوم‌پردازی برای ما، نه بازکردن درِ گفتمان، بل هم‌چون شمشیر استیلوسی‌ست در دست یک سرباز رومی برای غلبه بر دشمن، در نبرد هژمونیک‌مان به مثابه جنبه‌ای از مبارزه طبقاتی. نوشتن برای ما شمشیری‌ست برای دریدن شب ایدئولوژیک، چرا که در شب همه‌ی گاوها سیاه به نظر می‌رسند. اگر که کاخ‌های زمستانی را باید فتح کنیم یادمان باشد همان‌گونه که ایگلتون می‌گوید «صحبت از این‌که دال مدلول را ایجاد می‌کند یا برعکس، بی‌شک ارزش‌مند است، امّا همان‌چیزی نیست که قصر زمستانی تزار را به تصرّف درآورد.» خاطره‌ای است از بونوئل که فحوایش برای مقصود ما بسیار روشن‌گر است. وی در اتوبیوگرافی‌اش می‌نویسد که «وی (آندره دورن) که حدّاقل سی یا سی و پنج سال از من بزرگتر بود، اغلب از کمون پاریس برایم تعریف می‌کرد. اوّلین بار از زبان او بود که شنیدم تفنگ‌داران ورسای به هنگام سرکوب وحشیانه‌ی هواداران کمون، در تعقیب و شکار کارگران، آن‌ها را از روی دست‌های زبر و پینه‌بسته‌شان شناسایی و تیرباران می‌کردند.»

یک عنصر آگاه انقلابی، وضع موجود را از سر یک غُرغُر هیستریک و عدم رضایت بی‌واسطه نفی نمی‌کند و یا آن را با هذیان‌گویی پریشان و سبک زندگی بوهِمی و سیاست شیزوییک به هم نمی‌ریزد که هر دوی این روی‌کردها، جذب و مستحیل در وضع موجود خواهند شد و یا بهتر، از همان ابتدا و از پیش هستند و جزئی سمپتومیک از وضعیت‌اند. یک عنصر آگاه انقلابی، نفی‌اش، ایجاب‌اش است، نفی‌اش در شناخت و یافتن میانجی‌هاست، نفی‌اش در تحلیل‌اش از شرایط مشخص است که بدون تئوری انقلابی، انقلابی وجود ندارد، که تئوری انقلابیِ برآمده از تحلیل دیالکتیکی‌ـطبقاتی وقتی همه‌گیر شود، یک سلاح است که رسیدن به و حامل یک تئوری جنبشی بودن، عین وظیفه یک پراتیسین انقلابی است.

یک عنصر آگاه انقلابی سبک زندگی‌اش را افق کمونیستی‌اش مشروط می‌سازد: یک سخت‌کوش بُلشویک. در عصر سرمایه‌داری متأخر که شعارش «همیشه لذت ببر» است، در قیل و قال سبک‌های زندگی مصرف‌گرایانه که نفی بلاهت‌آمیز آن به طُرق زندگی بوهمی، خارقِ عادت، عارفانه‌ی مدرنِ کنده شده از وضعیت، آنارشیستی و مصرف روشن‌فکرانه‌ی انواع نظریه، کتاب، مواد مخدر و… ختم می‌شود؛ استراتژی امتناع از این فرهنگ، استراتژی مطالعه ریاضت‌آمیز و سخت‌گیرانه، عین وظیفه یک انقلابی است، هم در راه رسیدن به تئوری جنبشی، که یک عنصر آگاه انقلابی در تمامی سطوح باید بدان مجهز باشد و هم در نفی ایجابی فرم و سبک زندگی برخاسته از منطق سرمایه‌داری متأخر.

در نبود تئوری، سخن گفتن (نوشتار و نطق) به یک تجربه‌گراییِ خام‌دستانه و عینیت‌گراییِ بلاهت‌آمیز ختم می‌شود که فاقد لبه‌ی بُرنده‌ی تئوری است و مسخ‌کننده‌ی رانه‌گری تئوری (که از موجّدین عمل و اقدام است). عینیّت‌گرایی محض در سیاست، یا به آنارشیسم و عمل بی‌واسطه‌ی پریشان منجر می‌شود و یا به گوشه‌گیری اخلاقی و ماتم‌زده و سوگ‌وارِ عین و طبقه‌ی پرولتاریای فقیر و بیچاره.

پس می‌بایست از سرِ وظیفه انقلابی به این توصیه لنین که در جواب پرسش جوانان که چه کنیم، می‌گفت: «آموختن، آموختن، آموختن»، و یا به گفته انگلش از قول دانتون «جسور باشیم، جسور باشیم، جسور باشیم» و جسارت مطالعه هدف‌مند و پرسش‌گرانه و آفرینندهو پراتیک مبتنی بر تئوریِ برآمده از وضعیت را در زندگی خود، درونی و نهادینه کنیم.

چرخش از سیاست کارگری به سیاست جنبش‌های همه با هم، از شاخصه‌های چپ پست‌مدرنِ عصر نئولیبرال است که یکی از بزرگ‌ترین بت‌واره‌هایش ناپدید شدن طبقه‌ی کارگر است. لیکی چپ ارتدوکس هم‌چنان بر کارگزاری پرولتاریا پای می‌فشارد. این بدین معنا نیست که چپ اُرتدوکس به سایر جنبش‌ها، مِنهای جنبش کارگری بها نمی‌دهد که تاریخ، دقیقاً عکس آن را نشان می‌دهد. لیکن این‌که اولویّت و محوریّت استراتژیک جنبش کارگری فسخ شود و با سایر جنبش‌ها هم‌تراز گردد، این درست بدین معناست که آن جنبش‌ها را از امر رادیکالیسم‌شان تهی کنند. هر جزئی معنای راستین خود را در ارتباط با کل و قرار گرفتن در بستر آن پیدا می‌کند. این جنبش کارگری است که به واسطه جای‌گاهش در مناسبات تولیدی و برآمدنش از تضاد اصلی عصر سرمایه‌داری، یعنی تضاد کارمزدی و سرمایه، جزئی است که می‌تواند کل را بازنمایی می‌کند، فعلیت انقلابی را در عصر نوین، موجب می‌شود و فرارَوی از زمانه‌ی طبقاتی را ممکن می‌گرداند. دقیقاً در همین راستاست که آن جنبش‌ها می‌بایست خود را در ارتباط تنگاتنگ و در وحدت استراتژیک با جنبش کارگری تبیین کنند و سیاست‌شان را پراتیک کنند. در غیر این‌صورت به جزءِ مستحیل در سرمایه‌داری فرو کاسته خواهند شد.

عصر جنبش‌های هم‌ترازِ همه با هم، با پسامدرنیسم تداعی می‌شود. پسامدرنیسمی که به مثابه روبنای سرمایه‎داری متأخر نئولیبرال به عنوان یکی از جلوه‌ها و پدیدارهای آن، کاربست ایدئولوژیک یافته است و رادیکالیسم توخالی اندیشمندانش به یک ارتجاع مهیب بدل گشته است، ارتجاعی که مبارزه‌اش با کلان روایت‎ها، به قول جیمسون چیزی نیست جز مبارزه‌اش با مارکسیسم، چرا که کلان روایت از دیدشان چیزی نیست جز مارکسیسم و کمونیسم. در بستر سیاست کلیت و سیاست رهایی‌بخش است که مخالفت آن‌ها با دیالکتیک، امر کلی، سوژه کارگزار تغییر انقلابی و تاریخی و …ارتجاع خود را به تمامی بازمی‌نمایاند.

خانواده آسمانی وجود ندارد، خانواده زمینی راز خانواده آسمانی است، خانواده آسمانی محصول تناقضات درونی بنیانِ زمینی‌اش است. بورژوازی ملّی و آسمانی نیز بی‌آن‌که وجود داشته باشد، ایده‌اش محصول تناقضات بنیان زمینی آن یعنی بورژوازیِ در جهانِ پیرامونی و در عصر امپریالیسم می‌باشد و تنها با در نظر گرفتن این تناقضات است که می‌توان آن را تبیین کرد. پس با تبیین بورژوازی زمینی، بورژوازی ملّی و آسمانی نیز تبیین می‌شود و چرایی و چگونگی این جدایشِ بنیانِ زمینی از خویشتن، آشکار می‌گردد و دقیقاً با دگرگونی انقلابی آن با پراکسیس، بورژوازی ملّی و آسمانی نیز چون ابر کوچکی بر آسمان کویر محو می‌گردد.

بورژوازی ملّی و آسمانی در ذهن ایدئولوگ‌های بورژوازی زمینی حضور دارد. بورژوازی آسمانی بازنمایی خیالینِ رابطه‌ی بورژوازی زمینی‌ست با واقعیت خودش و در این معنا ایدئولوژی است و واقعیت دارد. به همان اندازه که ایدئولوژی بورژوازی آسمانی، واقعی است؛ به همان اندازه نیز خود واقعیت بورژوازی زمینی، ایدئولوژیک است.

چپ نادیالکتیسین، بورژوازی ملّی و آسمانی و دموکراسی صوری هم‌پیوند با آن را بت‌واره می‌کند، و نهایتاً از بنیان زمینی آن یعنی بورژوازی زمینی دفاع می‌کند، چرا که فراشد تاریخ را بت‌واره می‌بیند، چرا که تحلیل مارکسیستی از صیرورت تاریخ را بت‌واره درک می‌کند. چپ دیالکتیسین بت‌وارگی بورژوازی ملّی و آسمانی و دموکراسی صوریِ آن را نشان می‌دهد و نهایتاً بنیان زمینی آن یعنی بورژوازی زمینی و دیکتاتوری‌اش را درهم‌خواهد‌شکست.

چپ نادیالکتیسن، منتظر است تا شرایط پخته‌ای که برای انقلابش لازم است، عینی گردد، منتظر است تا بورژوازی ملّی و آسمانی و دموکراسی صوری‌اش، واقعی گردد، و نهایتاً از بنیان زمینی آن یعنی بورژوازی زمینی دفاع می‌کند. چپ دیالکتیسین شرایط عینی را به لحاظ ذهنی و با تحلیلش پخته و مفهومی می‌کند و واقعی بودن هستی بورژوازی ملی و آسمانی را در شکل ایدئولوژی، نشان می‌دهد و نهایتاً بنیان زمینی آن یعنی بورژوازی زمینی و دیکتاتوری‌اش را درهم‌خواهد‌شکست.

در لنینیسم، زمان، تحوّل تک خطی جامعه نیست، زمان آبستن و سرشار از مبارزه، بحران و فروپاشی‌ست، یعنی زمان سیاسی است. به قول دانیل‌بن‌سعید، زمان لحظه مناسب و هُمایی منحصر به فرد است که در آن ضرورت و امکان، اقدام و فرآیند، تاریخ و رخداد، به هم گره می‌خورند.

سیاست یعنی دیالکتیک انقلاب و ارتجاع، و در لنینیسم زمان سیاسی است، زمان بستر سیاست است، زمان زمینه‌ی دیالکتیک انقلاب و ارتجاع است. جیمسون می‌گوید: اکنون، جایگاهی است که در آن تاریخ‌های گذشته و آینده با یکدیگر در ستیزند.

این فهم سیاسی از زمان، ما را به پرسش در باب زمان و لحظه‌ی انقلاب می‌رساند. چرا لحظه‌ی انقلاب این‌گونه یگانه و یکتا و ناب است؟ آن‌قدر که تو گویی همه‌ی آن مبارزه‌های درون جنبش و حزب، تمام آن مبارزات با نظام مستقر و تمامی آن مفهوم‌پردازی‌ها، تنها برای آن لحظه‌ی ناب بوده است که انجام و سرشته می‌شده‌اند. تضادهای درون‌ماندگارِ کلیت زمانِ سیاسیِ سرمایه‌داری، در زمان انقلاب آن‌گونه هویدا می‌شود، که زمان سیاسی سرمایه‎داری که تنها برای حزب لنینی سیاسی بود، زمان سیاسی توده‌ای می‌شود. این قانون دیالکتیک است: در هر کلیتی یک جزء برسازنده، یک جزء خاص وجود دارد که کل از ره‌گذر آن جزء، حقیقت خود را بازنمایی می‌کند، و ما از کلیت زمانِ سیاسی سرمایه‌داری تنها از طریق یک جزء یگانه آن می‌توانیم خارج شویم، انفجار زمان سرمایه‌داری تنها در آن لحظه‌ی ناب و یگانه است که رخ می‌دهد. آن لحظه که زمان سیاسیِ حزب، توده‌ای می‌شود و پرولتاریا زمان سیاسی را پراتیک می‌کند و تو گویی که حزب، طبقه می‌شود و طبقه، حزب.

خصلت انقلابی آن زمان تک خطی، تنها در آن لحظه‌ی خاص و یکتاست که نمایان می‌شود، لحظه‌ای که زمان متراکم می‌شود، می‌لرزد و تنها این زمان متراکم و خاصِ به لحاظِ توده‌ای سیاسی، است که خصلت عام آن زمان تک خطی را نشان می‌دهد: زمان تک خطیِ غیر سیاسی، ایدئولوژی‌ست. زمان سیاسی است. تعینِ غیر سیاسی آن زمان تک خطی به خصلت نفی‌ایِ این زمان به لحاظِ توده‌ای سیاسی می‌انجامد و رازش هویدا می‌شود. حزب لنینی، نقطه فرازین آگاهی طبقاتی پرولتری است که از همان ابتدا این راز را می‌داند.

چرا لحظه انقلاب این‌گونه یگانه و یکتا و ناب است؟ این پرسشی‌ست که راز حزب را مشخص می‌کند. حزبِ اکنون را تنها می‌توان در ارتباط آن با لحظه انقلاب، درک کرد. این دقیقاً جایی‌ست که آینده، اکنون را می‌سازد، آن‌جایی‌ست که زمانِ به لحاظِ توده‌ای سیاسی در زمان تک‌خطی کنونیِ غیرسیاسی رسوخ می‌کند، ایدئولوژی را می‌شکافد و زمان را تبدیل به زمان سیاسی می‌کند که حزب پرولتری آن را درون خود حمل می‌کند. حزبِ لنینیِ اکنون را می‌توان با نگاه رِترواکتیو، با نظاره از لحظه انقلاب به عقب درک کرد.

اگر در مقابل گزاره‌ی فوئرباخیِ «انسان همان چیزی‌ست که می‌خورد»، این گفته‌ی مارکس را صائب‌تر بدانیم: «انسان همان چیزی‌ست که تولید می‌کند»، در مقابل غریزه مرگ، آن‌چه که بیش از همه بر این‌که من هستنده‌ام دلالت می‌کند، کار است. کار در هیأت انکشاف قوای زندگی و تاریخی از درون انسان و به منزله رابطه‌ی آفریننده و تمدن‌ساز انسان با طبیعت، دقیقاً آن امر رابطه‌ای است که بر هستن و بودن در مقابل داشتن و مصرف به منزله هویت‌های ایدئولوژیک کاذبو به همان اندازه واقعی در عصر طبقاتی، تأکید می‌کند.

حال که در زمانه سرمایه‌داری، به ویژه در دهه‌های نئولیبرال اخیر آن که پسامدرنیسم روبنای فرهنگی عام و نشو و نمای دخالت منطق سرمایه در عرصه نمادین را برمی‌سازد و برساخته می‌شود، فانتزیِ«داشتن» و مصرف‌گرایی به مثابه همان هدف در خود و برای خود، جایگاه «اَبَری» را اشغال کرده است، درست در این وضعیت، آن طبقه‌ای که بیش از همه احساس ناطبقه و ناهستنده و به قول هگل «ناعضو» جامعه مدنی بودن را تجربه می‌کند، همان طبقه‌ی تولیدکننده و کارگر است. این وجوه، دو روی سکه هگلی همسانی تضادها هستند که با میانجی‌های سخت و فلزین استثمار و کار مزدی و ارزش افزوده در هم گره خورده و یکی می‌شوند. استثمار و کار مزدی همان فرآیندی‌ست که کار خلاقانه و خودآفرینِ کارگر را به مثابه آن‌چه که نه از دست، بل‌که از وجود من می‌رود و در تصاحب دیگری بورژوا قرار می‌گیرد، به یک مشقت عام و بردگی مزدی، تبدیل می‌کند و دقیقاً با اِلغا و انحلال همین استثمار، همین تضاد کار مزدی و سرمایه است که رهایی در اُفق فعلیت بشری ظاهر می‌گردد و تو گویی که رهایی در عصر ما چیزی نیست جز همین صیرورت الغای انقلابی این تضاد اعظم برسازنده‌ی عصرِ طبقاتیِ سرمایه‌دارانه.

زمانی هورکهایمر گفته بود که «اگر نمی‌خواهید درباره سرمایه‌داری چیزی بشنوید، پس درباره‌ی فاشیسم، سکوت کنید.» ما نیز می‌گوییم: اگر نمی‌خواهید درباره سرمایه‌داری چیزی بشنوید، پس درباره‌ی اسلام سیاسی سکوت کنید.

از ستیزهای درونی بورژوازی، ستیز در حالِ حرکت برای تثبیت ایدئولوژی‌اش است که از جانب اقشار گوناگون آن و به واسطه جای‌گاهشان در شُدآیندِ بازتولید سرمایه و درکشان از شدآیند مبارزه طبقاتی، پی‌گیری می‌شود. این‌که بورژوازی در بستر مبارزه همیشگی‌اش با طبقات فرودست، برای کسب هژمونی می‌بایست ایدئولوژی خود را بپروراند، امری محتوم است. پس باید برآمد ایدئولوژی‌های حکومتی را در بستر مبارزه طبقاتی درک کرد. بورژوازی ایدئولوژی خود را انتخاب نمی‌کند، ایدئولوژی بورژوازی در بستر مبارزه‌طبقاتی‌اش با پرولتاریا و در مواجهه‌اش با تضادهای شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری، تکوین و تکامل می‌یابد، صیرورت می‌یابد. این فراشد ایدئولوژیکِبورژوازی به افق کلان آن عصرِ بورژوازی در سطح جهانی؛ فرهنگ آن کشور و شرایط خودـویژه و انکشاف، تاریخ و مرحله مبارزه طبقاتی هم در آن مرز مشخص و هم در عرصه بین‌المللی مربوط است.

حال، برآمد اسلام سیاسی در کشوری چون ایران را می‌بایست در این متن، خوانش و تحلیل کرد. انکشاف سرمایه‌داری در ایران در یک قرن اخیر و رشد بورژوازی و تطوّر ایدئولوژیک آن، سرشار از تضادها و فراز و فرودهایی بوده است که این تضادها در انقلاب 57 به یکی از نقاط اوج خود می‌رسد.

اسلام سیاسی نه چیزی به جا مانده از گذشته، بل بازیابی کاملاً مدرنِ اسلام است در زمینه مبارزه‌طبقاتی موجود در منطقه. همان‌طور که برای فهم جایگاه واقعی پروتستانتیزم، باید تبیین وِبر را واژگون کرد و عروج آن را در گذر از فئودالیسم به سرمایه‌داری فهمید و نه برعکس، برای فهم جایگاه واقعی اسلام سیاسی، باید آن را در بستر فراشد سرمایه‌داری در منطقه جای داد و درک کرد. این‌همه ره به آن‌جا می‌برد که تزهایی چون خصلت نامتعارف بودن سرمایه‌داری ایرانی به دلیل مؤلفه اسلام سیاسی، از همان ابتدا پرسش را کژدیسه مطرح کرده‌اند. این اسلام سیاسی نیست که خصلتنامتعارفی به سرمایه‌داری بخشیده است، بل این سرمایه‌داری‌ست که گویا خصلت نامتعارفی به اسلام بخشیده است و از مغاک تاریخ، آن را به مثابه اسلام سیاسی و امری مدرن و در پیوند با عقلانیت منطق سود، بیرون کشیده است.

اسلام سیاسی به مثابه یک پدیده مدرن، با توجه به قدمت مذهب اسلام در منطقه و ایران و نوع ارتباطش با طبقات بالای جامعه و حکومت‌ها و دیدگاهش در باب مسئله مالکیت و … در تلفیقی با عناصر مدرن دیگری چون ناسیونالیسم و شبه پارلمانتاریسم و … همیشه در یک سده اخیر در نوک پیکان ایدئولوژیک سرمایه‌داری ایران برای توجیه وضعیت موجود و برای بازنمایی رابطه خیالین افراد با واقعیت و برای سرپوش گذاشتن بر تروماهای اجتماعی و پیش‌برد منویّات طبقات حاکمه و نقش‌آفرینی در بستر مبارزه طبقاتی، قرار داشته است.

مارکس می‌گوید: «بار سنت همه نسل‌های گذشته با تمامی وزن خود بر مغز زندگان سنگینی می‌کند و حتی هنگامی‌که این زندگان، گویی بر آن می‌شوند تا وجود خود و چیزها را به نحوی انقلابی دگرگون کنند و چیزی یک‌سره نو بیافرینند، درست در همین دوره‌های بحران انقلابی‌ست که با ترس و لرز از ارواح گذشته مدد می‌طلبند؛ نام‌هایشان را به عاریت می‌گیرند و نیز شعارها و لباس‌هایشان را، تا در این ظاهر آراسته و در خور احترام و با این زبان عاریتی بر صحنه جدید تاریخ ظاهر شوند. به همین ترتیب بود که لوتر نقاب پولُس حواری را بر چهره زد… و انقلاب 1789 تا 1814 به تناوب یک‌بار جامه جمهوری رم و بار دیگر رخت امپراطوری روم را بر تن کرد…»

و ما می‌گوییم به همین ترتیب بود که خمینی و ضد انقلابِ جمهوری اسلامی ، نقاب محمدِ پیامبر و اسلام را بر چهره زد و در انقلاب 57، ادای انقلاب ناب و صدر اسلامی را درآورد، تا منطق سود را دفاع کند و دست‌آخر در پیوند با افق کلان بورژوازی جهانی، نئولیبرالیسم را مستقر سازد. این‌ها نیرنگ عقل و تاریخ نیستند، این‌ها منطقِ نیرنگِ عقلانیت تاریخ هستند که در زمانه ما چیزی نیست جز تاریخ سرمایه‌داری.

در شرایط کلیِ اقتصادی، اجتماعی و سیاسی یک قلمروی ملی، از آن‌جا که این جامعه سرشار از تضادهاست، افق‌های مختلف آلترناتیو در مقابل وضع موجود برای تعدیل و اصلاح و یا فراروی از آن شروع به پدیدار شدن می‌کنند. شرایط متناقض جامعه بورژوایی، اپوزیسیون‌های بورژوایی و آلترناتیوهای بورژوایی خود را نیز شکل می‌دهد. این خطوط به ویژه در دیکتاتوری‌های سرمایه‌دارانه‌ای چون ایران، دست به تبلیغ و ترویج وسیع اصول و قواعد دموکراتیک می‌رنند و افق خود را در لیبرالیسمِ آرمانی‌شان تصویر می‌کنند. آن‌ها در نوشتار و عمل و مواضع‌سیاسی‌شان خود را نماینده کل جامعه و به اصطلاح «مردم» نشان می‌دهند و راه گذر از وضعیت فعلی را در تمسک جستن همگان به خودشان، عنوان می‌کنند.

حوادث پس از 22 خرداد 88، راه‌پیمایی خیابانیِ گاه و بی‌گاه همراه با کنش‌های میلیتانت آن، قسمت اعظم به اصطلاح چپ ایران را با دلایلی چون دفاع از خواسته‌های دموکراتیک این جنبش، انقلابی بودنِ شرایط، رادیکال کردن این جنبش، مردم را نباید تنها گذاشت و…به دفاع از این جنبش سوق داد.

این دفاع، نه چون انحراف و اشتباهی از سوی آن‌ها، بل می‌بایست چون نشانه‌ای از وضعیت آن‌ها و نتیجه منطقی نظرگاه و جایگاهواقعی طبقاتی که در سپهر سیاست ایران اشغال کرده‌اند، درک شود. به این توجه نباید کرد که آن‌ها چه می‌گویند، به قول جیمسون، باید ناخودآگاه سیاسی آن‌ها از طریق مواضع سیاسی و ادبیات تولیدیِ آن‌ها کاویده شود و بورژوایی بودن‌شان تصریح گردد.

اگر ما صرفاً جزء، یعنی به طور نمونه شعارهایی چون حقوق بشر، آزادی بیان و … را می‌دیدیم، آن‌گاه با این نظرگاه، دفاع آن‌ها از جنبش سبز توجیه می‌شد. لیکن دقیقاً ارتجاعی بودن این جنبش با تمامی شعارهایش به مثابه عناصر جزء، آن‌جا پدیدار می‌گردد که این اجزا در پیوستار کلیت، رانه‌های طبقاتی پشت این جنبش و تضادهایی که این جنبش از آن برمی‌آمد، قرار داده شود. آن‌گاه شرکت در این جنبش نه دفاع از امور دموکراتیک، بل‌که برعکس، دفاع از یک ارتجاع ضد دموکراتیکِ دیگر معنا پیدا می‌کند.

این نوع مواجهه و روش مداقّه‌، برآمده از متد دیالکتیکی است که در هر تحلیل باید مورد توجه قرار گیرد. «جزء» در پیوستار «کل» معنا می‌یابد و هر کنش جزئی ما، باید حقانیت خود را در ارتباط با کل بازیابد. در غیر این‌صورت ما قربانیِ سفیه رویدادها و مغروق هزارتوهای جزءها خواهیم بود.

بحران ساختاری دهه‌ی هفتاد سرمایه‌داری جهانی که از اواخر دهه‌ی 20 خود را در هیأت سرمایه‌داری دولت‌ـرفاه، سوسیال دموکراتیک و دولتی، شکل داده بود، بازآرایی کلان آن را به عنوان امری ضروری مطرح کرد که از دل آن نئولیبرالیسم زاده شده. بحران ساختاری، بر خلاف بحران‌های دوره‌ای سرمایه‌داری که می‌تواند آن را با تمهیداتی از سر بگذراند، مجبورش می‌کند تا برای غلبه بر آن و جلوگیری از فروپاشی‌اش، دست به تجدید ساختار کلان خود بزند و این‌گونه است که نئولیبرالیسم در اواخر دهه هفتاد و اوایل دهه هشتاد بر آستانه تاریخ سرمایه‌داری چون ضرورتی ممکن برای منطق سود، به قول هاروی برای احیای قدرت طبقات فرادست جامعه، غلبه بر سیر نزولی نرخ سود و گشودن عرصه‌های جدید برای سرمایه‌گذاری با کالایی کردن همه چیز، ظاهر می‌شود. این ساختار کلان نه چون انتخابِ ترجیحی این قلمرو سیاسی و آن اقتصاددان و نخست‌وزیر، بل‌که هم‌چون اُفق تاریخی عام و کلان بورژوازی در زمینه جهانی، پدیدار می‌شود و دست به تغییر سیاست‌ها و نهادها و کارکرد آن‌ها و قوانین می‌زند و عصر جدیدی را تعیّن می‌بخشد.

فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی نیز دقیقاً در این بستر معنا می‌یابد. نظامی با شیوه تولید سرمایه‌دارانه و از نوع دولتی آن، به دلیل خودویژگی‌هایش، یارای تجدید ساختار و نیل به نئولیبرالیسم را نداشت و یا بهتر چون به آن جهت نیل کرد، تجدیدش با فروپاشی‌اش یکی شد. شوروی با ساختارش به عنوان حدِّ غایی سرمایه‌داری دولتی، دوباره پیکربندی‌اش برای امتزاج و هم‌افق شدن با افق تاریخی بورژوازی جهانی یعنی نئولیبرالیسم به مثابه یک امر عام که دوران جدیدی را پی‌ریزی می‌کرد، با انحطاطش یکی شد. شوروی نمی‌توانست از این هم‌افق شدن تن بزند، چرا که به مثابه جزئی از سرمایه‌داری جهانی، نمی‌توانست به طور کل از افق جهانی سرمایه‌داری، تن بزند.

این‌گونه است که فروپاشی شوروی نه پایان کمونیسم، بل‌که پایان عصر سرمایه‌داری دولتی و دولت‌ـ رفاهو نه آغاز به قول فوکویاما قرن‌ها حیات سرمایه‌داری لیبرال دموکراتیک، بل‌که تنها آغازِِ با پایانِ سرمایه‌داری نئولیبرال است که بحران ساختاری‌ای که از سال 2007 شروع شده است، می‌تواند به آن خاتمه بخشد. این خاتمه می‌تواند با انقلاب اجتماعی آغاز شود و یا به افق سرمایه‌دارانه جدیدی منجر شود.

تو گویی، دال شوروی بر انقلاب اکتبر دلالت می‌کند و فروپاشی آن، شکست معنای انقلاب اکتبر را. لیکن این وظیفه ماست که با متد دیالکتیک و با تحلیل موشکافانه،دال شوروی را در زنجیره دال‌ها معطوف به سرمایه‌داری دولتی کنیم، تا فروپاشی آن نه شکست معنای انقلاب جلوه کند، بل‌که بالعکس شکست سرمایه‌داری دولتی را دلالت نماید. این‌گونه است که نیرویِ دال انقلاب اکتبر آزاد خواهد شد و به همراه نیرویی که از تضاد درون‌ماندگار کارمزدی‌ـ سرمایه آزاد می‌شود، به ویژه از زمان بحرانِ کنونی جهانی سرمایه‌داری، سوژه پرولتاریا را به سوی رهایی‌بخشی خود و جامعه رهنمون خواهد کرد.

دولت همیشه دولت یک طبقه است و دولت در فرم‌های گوناگون آن، در ماهیتش هماره دیکتاتوری طبقاتی است. لیکن از نظرگاه بورژوازی، دولت فراسوی تمامی جامعه و بر فراز طبقات قرار دارد و منافع عام را پی‌می‌گیرد. بورژوازی هماره خود را با تمام جامعه یکی می‌انگارد. دولت بورژوایی بر فراز جامعه نیست، بر فراز خود طبقه‌ی بورژوازی با تمامی اقشارش است. این دولت از یک سو محصول و برآیند منافع لایه‌های مختلف طبقه سرمایه‌دار و از سوی دیگر حاصل مبارزه طبقاتی کلان در جامعه و در عین حال از ابزارهای اساسی طبقات حاکمه برای دخالت در این مبارزه است.

این‌گونه است که بورژوازی‌ای که خود را تمامیت جامعه می‌داند، دولتش را نیز که بر فراز خودش است، بر فراز جامعه می‌بیند و این‌گونه است که به قول لوکاچ (سوژه، طبقه است) محدودیت‌های معرفت‌شناختی سوژه‌ی طبقاتی بورژوازی، کرانه‌های دولتش را برمی‌سازد و دقیقاً همین محدودیت‌ها که برآمده از جایگاه تاریخی‌ـ طبقاتی بورژوازی است، اجازه عبور از این کرانه‌ها را بدان نمی‌دهد.

قدرت دولت کیفیتاً تقسیم‌ناپذیر است، لیکن این نظریه‌ی دولت و این نگرش به دولت، ماهیتاً قدرت دولت را به مثابه امری کمّی درک می‌کند و آن را تقسیم‌پذیر می‌داند که می‌شود در بین طبقات مختلف پخش گردد. این نگرش، در نزد چپ رفرمیست و بورژوایی در سطح استراتژی می‌تواند به انواع و اقسام گذارهای دموکراتیک به سوسیالیسم، سوسیال دموکراسی پارلمانتاریستی، نفی دیکتاتوری پرولتاریا و … منجر شود.

دموکراسی بورژوایی با میانجی جامعه طبقاتی، عین دیکتاتوری اقلیتِ صاحب سرمایه و مالک ابزار تولید است و دیکتاتوری پرولتاریا با میانجی اقتصاد سوسیالیستی و شورایی طبقه کارگر، عین دموکراسی اکثریت است و این آموزه‌ای است که دیالکتیک مارکس و هگل به ما می‌آموزند.

ما معمولاً این‌گونه به حزب بلشویک نظر می‌افکنیم که لنینی بوده و همه‌ی کارها را سازمان می‌داده، با خطوط غیر کارگری و نامارکسیستی درون و برون حزبی مبارزه می‌کرده و سیاست حزب را تبیین می‌کرده است. این حقیقتی است که لنین به مثابه استراتژیست، تاکتیسین، سازمانده، اندیش‌مند، فیلسوف و… در این حزب نقش برجسته‌ای داشته است.لیکن نفوذ این حزب و سازمان پرقدرت آن و دوام آن در تمامی شرایط سخت مبارزه و سازماندهی کارگری آن بدون وجود کادرهای باایمان و بسیار منظمی چون اسوردولف، شاهومیان، دزرژینسکی، رادک و… که قادر بودند تئوری و عمل را در وضعیت واقعی و در پیوند با هم پیش ببرند و بدون وجود کمیته‌های کارگری فعال و آشنا به شرایط انواع سبک کار علنی و مخفی در حوزه‌های فعالیت خویش در کارخانه و محلات کارگری و…و به طور اولی با ایمانی راسخ به افق‌شان، امکان‌پذیر نبود. اگر نبودند این کادرها و کمیته‌ها، نه نشریه‌ای چاپ و پخش می‌شد، نه چاپ‌خانه‌ی مخفی‌ای پایدار می‌ماند که کار کند، نه تبلیغ و ترویجی بود، نه اعتصاب‌های محکم و اعتلایابنده‌ای صورت می‌پذیرفت و نه خط صحیح آژیته و هژمونیک می‌شد. آری اینان بودن که به قول هگل در کنار روح عصر، روح دوران فعلیت انقلاب یعنی لنین، به حزب بلشویک معنا می‌دادند و پراتیک حزب را در مجاری صحیح جاری می‌ساختند.

بگذار عناصر ضد حزبی و متفکرین ناقد حزب، آب در هاون بکوبند، لیکن همانا این ایده‌ی حزب است که چون ضرورت برخاسته از پایه‌های مادی مبارزه انقلابی در جامعه طبقاتی، خود را بر ما می‌افکند و به منزله نقطه‌ی فرازین آگاهی طبقاتی، به منزله‌ی چکاد مبارزه طبقاتی، به منزله تنِ وِقاد کنش انقلابی، بر ما نمایان می‌شود.

لنین نباید تنها به مثابه یک سیاست‌مدار و دبیر حزب و سازمانده، بلکه در ارتباط ناگسستنی با این وجوه، می‌بایست در قامتِ یک اندیشمند و نظریه‌پرداز و فیلسوف درک شود و اشاعه یابد و جایگاه راستین خود را هر چه بیشتر بازیابد.

لوکاچ در کتابِ «تأملی در وحدت اندیشه لنین»، سیاستِ لنین را بر پایه‌ی مواضع نظری و متدلوژیک وی و گسست‌ها و درک تئوریک وی، بسط می‌دهد. هر چند که این کتاب لوکاچ، که در واقع تلاشی‌ست برای ارائه‌ی نظام‌مند و خلاصه از لنینیسم، کم‌حجم است، لیکن نوع نگرش نویسنده به لنین و اندیشه و سیاست لنین و متد تحلیل‌اش و عنوان‌بندی مطالب و چگونگی مفصل‌بندی موضوعات و ارایه‌ی نتایج، چنان استوار است که بی‌شک می‌توان این کتاب را از درخشان‌ترین متون تقریری تاکنونی تاریخ مارکسیسم دانست که خواندن آن برای درک لنین، برای هر انقلابی راستین واجب است.لنین نه یک شخصیت کاریزماتیک بود و نه حقانیت موضعش به فراسَت و ذکاوتش در سطح تاکتیکی و ائتلاف و جدایی برمی‌گشت که این‌همه، در ریشه، به متد دیالکتیکیِتحلیل وی و فهمش از کلیت سرمایه‌داری و عصرِ امپریالیسم و چگونگی کارگزاریِ رهایی‌بخش پرولتاریا و فراشد مسیر انقلاب و تئوری حزب در این میان برمی‌گشت.

پاسخ لنین به شروع جنگ جهانی اول و دفاع سوسیال دموکراسی از ناسیونالیسم و جنگ، نه کوشش‌های بیهوده و تقلاهای بی‌ربط، بل‌که رفتن به سراغ کاپیتال و منطق هگل و متون اقتصادی، تبیین واقعیات جنگ امپریالیستی و دفاع شووینیستی سویال دموکراسی از جنگ با سلاح‌های تئوریک مناسب، ارائه خط سیاسی برآمده از این تبیین و سازمان‌دهی کمونیست‌هایی با نگرش صحیح و عزم راسخ، هر چند کم عده، بود.

این‌گونه است که بازیابی هگل در نزد لنین، به همراه افرادی چون لوکاچ و گرامشی، نه یک سرخوشیِ روشن‌فکرانه، بل‌که دقیقاً برعکس، کنش فکری ضروری‌ست که این افراد برای درک تحولات زمانه و ارائه‌ی خطوط و مواضع سیاسی راستین، به آن دست یازیدند. این تلاش فکری، برای گسست از سنتِ تکامل‌گرای انترناسیونالِ دو بود که غلبه این نگرش بر آن، یکی از دلایلی بود انقلاب‌های دهه دوم قرن بیستم در آلمان و ایتالیا و جاهای دیگر را با شکست همراه ساخت.چرا که اگر سوژه چیزی نیست جز فرآیند سوژه شدن و اگر به قول لوکاچ، این طبقه است که سوژه‌ی راستین است، پس طبقه چیزی نیست جز فرآیند طبقه شدن، چیزی نیست جز صیروت طبقه. پس غلبه‌ی دیدگاه پوزیتیویستی و تکامل‌گرایانه، یعنی مانعی بر سوژه شدنِ سوژه، طبقه شدن طبقه، سوژه شدن طبقه.

دست‌یازی لنین، به دست‌نوشته‌های فلسفی‌اش و به بازیابیِ دقیق‌تر امر کلّی انجامید. این امر روشن می‌سازد که برای این رهبر انقلابی، گزاره‌اش که انقلاب بدون تئوری امکان‌ناپذیر است، چه معنایی داشته است. لنین در نوشته‌هایش، خلوص تئوری مارکسیستی را دوباره برقرار کرد.

لوکاچ می‌نویسد: «لنین… همواره مسأله‌ قرن را در کلیت آن می‌دید: آغاز آخرین مرحله سرمایه‌داری و امکانات تغییرِ مبارزه اجتناب‌ناپذیر بورژوازی و پرولتاریا به نفع پرولتاریاـ نجات بشریت. … فعلیت انقلاب، نکته اصلی کل دوران را به دست می‌دهد، پس فعلیت انقلاب به معنای بررسی تک تک مسایل روزانه در پیوند انضمامی با کلیت اجتماعی‌ـ تاریخی، به منزله دقایقی در رهایی پرولتاریاست…. این دقیقاً بدین معناست که هر مسأله روز، در عین حال به مسأله بنیادی انقلاب تبدیل می‌شود.»

فاشیسم نه ویژگی عام دولت‌های سرمایه‌داری در عصر امپریالیسم است که در پیوند با شرایط، غلظت و رقت یابد و نه دولتی‌ست متمایز از دولت سرمایه‌داری،که به عکس، در هر دولت فاشیستی با وجود تمام انکارش، این وجوه عام شیوه سرمایه‌دارانه‌ی تولید است که متبلور می‌شود و زاد ورشد آن هم درست در همین زمینه‌ی تولیدی متحقق می‌شود، و فاشیسمنه پدیده‌ی خاصی بوده است که در شرایط استثنائی مستولی شده و دیگر هیچ‌گاه تکرار نخواهد شد که به عکس این قانون‌مندی عام پروسه‌ی مبارزه طبقاتی است که تحقق آن را برای دفاع از منطق سود، ضرورتِ ممکن می‌سازد.

اگر بُناپارتیسم پاسخ خاص بورژوازی به شرایط خاص تعادل ناپایدارِ مبارزه طبقاتیِ ماهیتاً ناآنتاگونیستی بین اقشار مختلفِ طبقات ارتجاعی در عصر پیشاامپریالیسم است، فاشیسم پاسخ خاص بورژوازی به شرایط خاص تعادل ناپایدارِ مبارزه طبقاتیِماهیتاً آنتاگونیستی بین طبقات عمده‌یارتجاعی و مترقی جامعه، یعنی بورژوازی و پرولتاریا، در عصر امپریالیسم است.

فاشیسم صرفِ دیکتاتوری دولت سرمایه‌داری نیست،چرا که این دیکتاتوری وجه عام هر دولت سرمایه‌داری است و فاشیسم دولت دیکتاتورِ ماورای طبقات هم نیست، چرا که هر دولتی، دیکتاتوری یک طبقه است.دولت خاص فاشیستی و دولت عام دیکتاتوری، نقاط اشتراک فراوانی چون پوپولیسم، سازمان‌دهی پلیسی جامعه و… دارند که آن‌ها را به هم متشابه می‌کند، لیکن نقاط افتراق عمده‌ای نیز چون چگونگی تکوین‌شان، جنبشی بودن یا نبودنشان، پایگاه توده‌ای‌ برآمده از ائتلاف‌های طبقاتی مبین‌شان، دارند که آن‌ها را از هم متمایز می‌کند. این تمایزات، نوع مبارزه با آن‌ها و موضع سیاسی پرولتری تقابل با آن‌ها را از هم متمایز می‌کند، کمااین‌که تشابهاتشان نیز به مبارزه با آن‌ها خصلت‌های مشترکی می‌بخشد.

فاشیسم یک جنبش است، فاشیسم تکوینِ خاصِ بربریتِ عامِ سرمایه در شرایطِ خاصی است که از مبارزه عام طبقاتی زاده می‌شود، یعنی لحظه‌ای از تطوّر این مبارزه است به نفع ضد انقلاب، آن‌گاه که این مبارزه در یک تعادل ناپایدار بین بورژوازی و پرولتاریا، دچار عدم پیش‌روی فاجعه‌باری شده است.بورژوازی نمی‌تواند برای همیشه با فاشیسم حکومت کند، ولیکن بورژوازی از ره‌گذر آن می‌تواند حیاتش را از نابودی‌اش برای همیشه، نجات بخشد.

حال جمهوری اسلامی دقیقاً همان جواب عام بورژوازیِ ضد انقلاب در هیأت دولت دیکتاتوری در برابر شرایط انقلابی است و نه پاسخ خاص فاشیستیِ بورژوازی به شرایط خاصِ تعادلِ ناپایدارِ طبقاتی بین بورژوازی و پرولتاریا در مبارزه طبقاتی.

فاشیسم توش و توان خاص بورژوازی‌ست، آن‌گاه که توش و توان و بدیل‌های معمولش، توانایی خود را از دست داده‌اند، حال آن‌که دیکتاتوریِ از نوع جمهوری اسلامی، توش و توان عام بورژوازی‌‌ست که قدرتش را برای تقابل با وضعیت انقلابی در سطح عام از دست نداده است.

فاشیسم، جنبشی‌ست بورژوایی با پایگاه توده‌ای خرده‌بورژوایی و طبقه متوسطی، در کنار دولت بورژوایی، آن‌گاه که دولت بورژوایی، به تنهایی توش و توان در هم شکستن جنبش پرولتاریایی را ندارد و ممکن است در نهایت نیز قدرتش را برای تقابل با انقلاب، به فاشیسم تفویض ‌کند، اسلام سیاسی، جنبشی‌ست بورژوایی با پایگاه توده‌ای خرده‌بورژوایی و طبقه متوسطی، که راز نوع ایرانی‌اش را حال می‌توان با آن‌چه در مصر و تونس در جریان است، دریافت.

فاشیسم، توش و توان توده پرولتاریای رزمنده را منحرف نمی‌کند، چرا که این پرولتاریا به آگاهی طبقاتی‌اش مجهز شده است، بل‌که فاشیسم پرولتاریای رزمنده و جنبشش را درهم می‌کوبد، نیست و نابود می‌کند. جمهوری اسلامی و جنبش اسلام سیاسی، از همان ابتدا استحاله‌ی بخش اعظم توش و توان پرولتاریای رزمنده در چارچوبی فاجعه‌بار برای امر انقلاب و سیاست پرولتری است.

شکست پرولتاریای ایران در انقلاب ایران از آن‌جا بود که مبارزه طبقاتی در بُعدِ ساحت سیاست که استقلال نسبی از مبارزه طبقاتی در ساحت اجتماعی دارد، پیشاپیش به نفع بورژوازی در قامت اسلام سیاسی رقم خورده بود، چرا که پرولتاریا پیشتاز راستینی در ساحت سیاست از آن خود نداشت. چرا که حزب و خط سیاسی لنینی دقیقاً آن سلاح پرولتری‌ست که این استقلال نسبی دو ساحت و نیز استقلال مطلق پرولتاریا را از بورژوازی در نظر می‌گیرد و پرولتاریا از طریق آن، ساحتٍِ سیاست را به تسخیر درمی‌آورد. این‌گونه بود که رزمندگی پرولتاریای ایران در انقلاب 57 در ساحت اجتماع، بازتابش در بعد سیاسی، نه به نامش، بل‌که به نام دشمنش رقم خورد.

جمهوری اسلامی برای کسانی فاشیسم معنا می‌دهد که دولت بورژوایی را ایده‌آلیزه می‌کنند و از نوع جمهوری اسلامی‌اش را خاص و تکین جلوه می‌دهند و تقبیح می‌کنند تا دولت بورژوایی عام را تطهیر کنند. قساوت عام بورژوازی در مبارزه طبقاتی و در لحظه انقلاب را، قساوت فاشیستی درک می‌کنند تا با دال ننگین فاشیسم، دال دیکتاتوری را تطهیر کنند ودر پی آن، سیاست کلیت و سیاست پرولتری و استقلالش را در سیاست خاص جبهه متحد خلق، از توش و توان بیندازند.

جمهوری اسلامی دقیقاً آن شکل مشخصی‌ست که بورژوازی می‎توانست پس از انقلاب 57 به حیات خود ادامه دهد و یا از پس پرولتاریا در انقلاب 57 برآید و این امکانی بود که تاریخ و تاریخ مبارزه طبقاتی برای بورژوازی به وجود آورده بود.

مارکسیسم دستگاه پیش‌گویی نیست، همان‌طور که گرامشی در نقد تروتسکی ابراز می‌دارد. اکثر مارکسیست‌های ایرانی، علی‌الخصوص بازمانده‌های چپ 57‌ی و متأثرین از آن‌ها، در نوشته‌هایشان دایماً بر آن‌اند که جمهوری اسلامی سرنگون خواهد شد، امروز و یا فردا برخواهد افتاد و… . این شیرهای ژیان در نوشته‌های باسمه‌ای خود، گزاره‌ای را تکرار می‌کنند که عاقبت در آینده‌ای بسیار نزدیک تحقق خواهد یافت و در وقت حدوث آن نیز به قول گرامشی فریاد خواهند زد: دیدید آن‌چه ما می‌گفتیم رخ داد. آن‌ها آرام ندارند، طمأنینه و صبر انقلابی را نمی‌شناسند و متانت و درایت تحلیل مارکسیستی از اوضاع را به سادگی به بوته نسیان سپرده‌اند. با کاربرد یک سری ترم‌ها و مقوله‌های ثابت و به ظاهر رادیکال که دقیقاً رادیکالیسم‌شان در متن ادبیات تولیدی آن‌ها و تحلیل‌شان اخته می‌گردد، حادـخاکستری به سراغ واقعیت سبز و رویان می‌روند و سیالیت این واقعیت را در روش صُلب و ناسیالِ به کارگیری از آن مفاهیم و مقوله‌ها، شمع آجین می‌کنند و دست آخر به نتایج لفاظانه و توخالی و اپوزیسیونی صرف می‌رسند. آن‌ها تحلیل متین و مشخص از شرایط مشخص و تبیین توپُرِ طبقاتی‌ـ دیالکتیکی را که به برنامه سیاسی‌ـ تشکیلاتی و موضع‌گیری سیاسی راستین منجر می‌شود را رها کرده و به تکرار کردن ترم‌های سرنگونی، انقلاب، کمونیسم و.. می‌پردازند. آن‌ها کار صبورانه و در پیوند با شرایط اقتصادی‌ـ سیاسی و موقعیت جنبش کارگری و در برگیرنده‌ی توازن قوا را به کناری می‌نهند و دست‌آخر به دن‌کیشوت‌های (نه تراژیک، بل کمیک) بیانیه صادر کن تقلیل می‌یابند.

هگل در کتاب منطقش می‌گوید: «این جدایی بین ایده و واقعیت که خصوصاً مورد پسند ادراک تحلیلی است، انتزاعات خویش را حقیقی و واقعی انگاشته، به «باید»‌ی لازم‌الاجرا مباهات ورزیده و آن را مشخصاً در عرصه سیاست تجویز می‌کنند.» آن‌ها تحلیل‌شان نه نزدیک شدن به تاریخ و واقعیت و رسیدن به موضع سیاسی راستین و انقلابی و عملِ در پیوند با تئوری انقلابی، بل تحمیل میل و خواهش خود و تئوری برآمده از آن بر واقعیت و رسیدن به مواضع سیاسی اُپوزیسیونی صرف و سرنگونی‌خواهی عوامانه و وُلگار است.