نظری

هگل و پدیدار شناسی روح

و پدیدارشناسی روح_0منتشر شده در انسان شناسی و فرهنگ

استرن، رابرت،1393، هگل و پدیدارشناسی روح، ترجمه ی اردبیلی محمدمهدی، سیدی سیدجواد، تهران: ققنوس، چاپ اول، 368 صفحه
یادداشت نویسنده برای ترجمۀ فارسی
این کتاب ترجمه‌ای جدید از شرحی بر پدیدارشناسی روح هگل است. پدیدارشناسی، صرف نظر از اینکه یکی از شاهکارهای فلسفه‌ی غرب است، متنی بسیار دشوارفهم نیز به شمار می‌رود، و شرح من در صدد است تا از دشواری آن بکاهد. هدف اصلی هگل در این متن عمل کردن از طریق حوزه‌های فلسفی متعدد در متافیزیک، معرفت‌شناسی، علم، اخلاقیات، اندیشه‌ی اجتماعی و دین، و نشان دادن این که تمام این حوزه‌ها به طرف مختلف نابسنده‌اند و در نتیجه، مهیا کردن ما برای درک برداشت خود هگل از این موضوعات است که وی در دایره‌المعارف علوم فلسفی آن را طرح می‌کند. این شیوه، همچنین بخش مهمی از روش خود هگل است که این حوزه‌های فلسفی، به نحوی برای خود، نابسندگی خود را مشاهده کنند، چرا که تنها در آن زمان است که وی دیگر به انتقاد از آنها نخواهد پرداخت.
نتیجه‌ی کتاب هگل، بازاندیشی مسحورکننده‌ی موضوعات فلسفی بنیادین از قبیل دانش، ماهیت اشیاء، بنیان هنجارهای اخلاقی، برداشت حقیقی از آزادی، رابطه‌ی میان دین و علم، و سایر موارد است. در مجموع، هگل می‌کوشد تا با این موضوعات به طریقی سروکار داشته باشد که از ثنویت‌گرایی موجود در اندیشه‌ی اسلافش اجتناب کند و، بدین وسیله، ما را به سوی رویکردی منسجم و یکپارچه از واقعیت رهنمون می‌سازد تا بدین وسیله بتوانیم در جهان احساس «در خانه بودن» کنیم.
همچمین به ویژه خوشبختم از اینکه اثر من، و البته به طور غیرمستقیم اثر هگل، بدین طریق به فارسی ترجمه شده و، بنابراین، مخاطبانی جدید و گسترده‌تر یافته است. بسیار امیدوارم که دیگران نیز در هگل منبع الهام‌برانگیز ارزشمندی بیابند، آن‌گونه که من یافته‌ام. در نهایت، از دکتر محمدمهدی اردبیلی و سیدمحمدجواد سیدی، مترجمان اثرم، به دلیل پذیرفتن این وظیفه‌ی خطیر، و همچنین به خاطر مهارتی که در ترجمه‌ی تحقیق و پژوهش انگلیسی من دربارۀ فیلسوفی آلمانی به زبانی دیگر از خود نشان داده‌اند، بسیار سپاسگزارم.
رابرت استرن
1 نوامبر 2013

مقدمه‌ی مترجم
پدیدارشناسی روح هگل بی‌تردید هم از حیث سبک و هم از حیث محتوای فلسفی یکی از بزرگترین آثار فلسفی تاریخ است. هرچند در دستنوشته‌های فلسفی دوران ینای هگل نخستین اشاره‌ها به روش دیالکتیکی به چشم می‌خورد، اما هگل در پدیدارشناسی برای نخستین بار از نسخه‌ای کمال یافته و پخته از چگونگی به کارگیری روش دیالکتیکی‌اش رونمایی می‌کند. این کتاب داستان سفر روح از بدوی‌ترین و نازل‌ترین منزلگاهش، یعنی یقین-حسی، تا والاترین مرتبه‌ی آگاهی، یعنی دانش مطلق را روایت می‌کند. هر مرحله‌ی روح پس از سرخوشی کاذب اولیه، به ناگاه تعارضات درونی خود را دریافته و به نوعی نبرد با این تعارضات، که در صدد نفی موقعیت آرام و رضایتمندانه‌ی او هستند، برمی‌آید و پس از تقلای بسیار، به دلیل ناتوانی‌اش در فائق آمدن بر این تعارضات، عرصه را واگذار می‌کند و به درون نوعی ناامیدی فرومی‌غلطد. درنتیجه روح بدون آنکه تعارضات را به کناری بزند و همچنین بدون آنکه موضع قبلی‌اش را به کلی دور بیاندازد، می‌کوشد تا موضعی نوین بر ویرانه‌های موضع قبلی بنا کند و همان حرکت مشهور رفع  یا آوفهبونگ  هگلی را محقق می‌سازد که کارکردی دوگانه دارد و می‌توان آن را «نفی در عین حفظ» نامید. روح در هر مرحله مرحله‌ی قبل را در عین نفی کردن، حفظ می‌کند و در عین پذیرش تعارض‌های موجود در آن، عناصر قابل دفاع حاضر (و عمدتاً پنهان) در بطن آن را شناسایی کرده، بیرون کشیده و رستگار می‌سازد. سپس در مرحله‌ی جدید دورانی بی‌تنش و رضایت‌بخش را آغاز می‌کند تا زمان که دگر بار سرش را از برف خوش‌خیالی بیرون آورده و با تعارضات وضعیت جدید مواجه می‌شود و این داستان، یعنی این نبردها، سرخوردگی‌ها، سرخوشی‌ها، نفی‌ها و اثبات‌ها تا پایان پدیدارشناسی ادامه می‌یابند.
در بطن این فرازها و فرودهای روح، هگل می‌کوشد تا شیوه‌ی جدید دیالکتیکی خود را به نحو ملموس و عملی به رخ بکشد و درعین به دست دادن روایتی از تاریخ اندیشه و فلسفه – که همانگونه که خواهیم دید در عین حال فلسفه‌ی تاریخ نیز هست – برخی از مهمترین مسائل فلسفی را پاسخ گفته و به تبع آن بزرگترین و شدیدترین انتقادات را نثار فیلسوفان پیش از خود، از افلاطون و ارسطو گرفته، تا فیلسوفان مدرن مانند دکارت، اسپینوزا، لایب‌نیتس و سلف ایده‌آلیستش کانت وارد می‌سازد. نباید فراموش کرد که هگل در بیان این انتقادات نیز همواره به همان رویکرد نفی در عین حفظ یا انکار در عین اثبات پایبند می‌ماند و نهایتا به فیلسوف هم‌عصرش می‌پردازد که هگل را تا همین چند سال پیش از پدیدارشناسی مرید و پیرو او می‌دانستند: یعنی شلینگ.
به هر ترتیب، آنچه سبک پدیدارشناسی را منحصر به فرد می‌کند، آنچه هگل را هگل می‌سازد، همین تلاش برای استخراج هر مرحله از مرحله‌ی پیش یا به تعبیر ساده‌تر، بیرون کشیدن اندیشه‌ی هر فیلسوف یا مکتب فلسفی از دل نبرد فیلسوف یا مکتب قبلی با تعارضات درونی‌اش است. در عالم فلسفه، در تاریخ اندیشه، چیزی از بیرون اضافه نمی‌شود، بلکه هر چه هست از درون وضعیت، از دل خود تعارض‌های آن و از شکاف‌ها و ویرانه‌های خود تاریخ برمی‌خیزد و به دلیل مواجهه با تعارضات درونی‌اش فرومی‌پاشد و مجددا ققنوس‌وار از دل ویرانه‌های مرحله‌ی بعد سربرمی‌آورد. پیش‌تر و در جایی دیگر در مورد ساختار و منطق دیالکتیکی حاکم بر پدیدارشناسی، روند تکوین آگاهی، دلایل پیچیدگی و دشواری متن و محتوای کتاب و شرح تحلیلی-انتقادی بخش آگاهی و خودآگاهی، به کفایت و تفصیل، سخن گفته‌ام که در اینجا به بازگویی آنها نمی‌پردازم و مخاطب را جهت مطالعه‌ی تفصیلی بیشتر به آنجا ارجاع می‌دهم ، اما در اینجا در مقام مقدمه‌ی مترجم پیش از بحث درباره‌ی خود کتاب استرن، تنها به ذکر چند نکته‌ی کلیدی بسنده خواهم کرد. نخست تجربه‌ی فارسی پدیدارشناسی روح، سپس بحثی درباره‌ی سه بدفهمی شایع در مورد دیالکتیک هگلی.
تجربه‌ی فارسی پدیدارشناسی روح
سرگذشت پدیدارشناسی روح هگل در زبان فارسی جالب توجه است . تا قبل از دهه‌ی 80 شمسی، یعنی در طول حدود 40 سال پس از طرح شدن نام هگل و به ویژه پدیدارشناسی روح در محافل فکری و دانشگاهی ایران، تنها دو ترجمه‌ی از دو بخش جزئی از کتاب منتشر شده است. یکی ترجمه‌ی حمید عنایت از فصل مختصر مربوط به «خدایگان و بنده»  و دیگری ترجمه‌ی محمود عبادیان از پیشگفتار و مقدمه‌ی پدیدارشناسی روح .
خدایگان و بنده شاید بهترین ترجمۀ عنایت است که هنوز می‌توان، علی‌رغن ایرادات فرمی و محتوایی، آن را به عنوان الگویی، دست‌کم مقدماتی، برای ترجمۀ آثار هگل معرفی کرد. این کتاب در واقع دو کتاب است که در دل هم آمیخته‌اند و مخاطب دائما از یکی به دیگری در نوسان است. یکی بخش بسیار مهم و مشهور خدایگان و بنده از پدیدارشناسی روح هگل است که تاثیرات نظری و عملی این فصل از همان نخستین انتشار آن آغاز و تا همین امروز نیز ادامه دارد. اما کتاب دوم که در دل کتاب اول و به صورت کروشه‌های بعضا طولانی قرار گرفته، تفسیر الکساندر کوژو فیلسوف و هگل شناس مشهور نیمۀ نخست قرن بیستم در فرانسه است که بسیاری از متفکران فرانسوی قرن بیستم مستقیم یا غیرمستقیم از وی تاثیر پذیرفتند (از شاگردهای ثابت کلاس‌های وی در دهۀ 1930 می‌توان به فوکو، لکان، باتای و … اشاره کرد). کوژو در اینجا قرائتی چپ‌گرایانه را از پدیدارشناسی روح به دست داده و دو خودآگاهی را به عنوان دو فرد یا گروه معرفی می‌کند تا بتواند تلویحاً تفسیری طبقاتی از این نبرد به دست دهد. وی همچنین در شرح خود از پدیدارشناسی، از تمام تفاسیر آکادمیک و کلاسیک فراتر رفته و برخی از نوآورانه‌ترین قرائت‌ها را از هگل به دست می‌دهد. ترجمۀ فارسی این کتاب، به خوبی مورد اقبال مخاطبان (اعم از علاقه‌مندان فلسفه، جامعه‌شناسی، سیاست و …) قرار گرفت.
در سال 1367 ترجمه‌ای از پیشگفتار و مقدمۀ پدیدارشناسی روح با قلم محمود عبادیان توسط انتشارات انزلی در شهر ارومیه منتشر شد. این اثر که نوعی ترجمه‌ی تفسیری به شمار می‌رود، چراکه پس از هر بند، تفسیری از آن را نیز به دست داده است، از دو شرح والتر کاوفمن به زبان انگلیسی و یوهانس هاینریش به زبان آلمانی بهره برده است. ترجمه در برخی مقاطع حقیقتاً گنگ است که بخشی از این گنگی به دشواری متن خود پیشگفتار مربوط می‌شود و بخشی نیز به ابهام افزوده شده توسط مترجم فارسی. به هر حال، نباید از این حقیقت غافل شد که معادل‌گزینی‌های عبادیان از بسیاری از ترجمه‌های اخیر از هگل دقیق‌تر و قابل قبول‌تر است که احتمالا دانش فلسفی آقای عبادیان و دغدغه‌های هگلی ایشان در کنار مطالعۀ تفاسیر سایر مفسرین باعث شد تا علی‌رغم محدود و معدود بودن تفاسیر مورد استناد، با مطالعۀ این اثر نوعی فهم از متن هگل برای مخاطب حاصل شود.
اما در طول یک دهه‌ی اخیر، یعنی از اوایل دهۀ هشتاد تاکنون، به لطف انقلاب ترجمه، میزان استقبال از آثار فلسفی و ترجمۀ آنها رشدی چشمگیر داشته است. برای مثال، پس از دهه‌ها بحث و جدل دربارۀ فلسفۀ هایدگر و اثر برجستۀ او، یعنی هستی و زمان، به یکباره سه ترجمه از این کتاب از سه منظر فکری منتشر می‌شود. در زمینۀ آثار هگل نیز اتفاقی مشابه روی می‌دهد و پس از بیش از نیم قرن بحث و جدل راجع به هگل، بالاخره اکثر آثار اصلی وی به یکباره با ترجمۀ فارسی روانۀ بازار می‌شوند. اما هگل به اندازۀ هایدگر خوش شانس نبود و ترجمه‌های آثار اصلی‌اش عمدتاً یا ناخوانا و سرشار از دشواری کاذب بودند یا اصلا به‌کلی به ترجمه‌ای مغلوط بی‌ربط دچار شدند.
برای نمونه، در سال 1382 انتشارات شفیعی به ناگاه پدیدارشناسی روح را به عنوان یکی از بزرگترین آثار هگل که در عین حال یکی از عظیم‌ترین و دشوارترین آثار تاریخ فلسفه است با ترجمۀ مترجمی گمنام و بدون هیچ سابقه‌ای، منتشر کرد: نتیجه هم چیزی نبود جز ترجمه‌ای غیرفلسفی، ناپخته، با ایرادات بسیار، با ادعای ترجمه از متن اصلی آلمانی بدون ذکر هیچ منبعی. در ابتدای این ترجمه نیز مقدمه‌ای غیرمنسجم و بی‌سروته درباب موضوعاتی بی‌ربط قرار داده شده است. پاورقی‌های انگشت شمار مترجم در کل کتاب نه تنها به هیچ وجه توضیح دهندۀ معنای متن مورد اشاره نیستند، بلکه حتی اشاره‌ای به معادل اصلی واژه‌ها در آنها نیامده است و بیشتر از آنکه به هگل ارتباط داشده باشند به حافظ، سعدی، خیام و مولوی اختصاص دارند و حتی اگر جایی به مفهومی در متن اشاره شده است، عمدتاً نه یاری کننده، بلکه رهزن فهم است. مترجم فارسی حتی نتوانسته در ترجمۀ واژه‌های اصلی عنوان کتاب نیز به تصمیم مشخصی برسد و بر همان روی جلد نیز به نحوی بی‌سابقه دو عنوان برای کتاب ذکر می‌کند: فنومنولوژی روح یا پدیدارشناسی ذهن. این ترجمه‌ که علی‌رغم ابتنای ظاهری بر زبان اصلی نتوانست انتظارات را برآورده سازد، بلافاصله توسط اهل فن مورد انتقاد قرار گرفت و چنان دچار خطا، لغش و بدفهمی بود که دیگر چندان جدی گرفته نشد و اگر هم اسمی از آن به میان آمد، بدل به نُقل محافل فلسفی شد و عمدتاً به عنوان نمونۀ بارزی از ترجمۀ فلسفی پراشکال معرفی شد. این ترجمه چنان بدنام است که در این مجال بیش از این به آن نمی‌پردازم و مخاطب را به مقاله‌ای انتقادی در این خصوص ارجاع می‌دهم.
اما نزدیک به 10 سال زمان لازم بود تا در سال 1390 باقر پرهام ترجمه‌ای دیگر از پدیدارشناسی روح را منتشر کند . هرچند این ترجمۀ دوم قابل مقایسه با ترجمۀ نخست نبود و از حیث دقت فلسفی، واژه‌های به کاررفته و سابقه‌ی خود پرهام در ترجمه‌ی آثار مرتبط با هگل تا حد قابل توجهی نسبت به آن پیشرفت داشت، اما نثر آن همچنان دشوارفهم است. طبیعتا بخشی از این دشوارفهمی به متن هگل و ناآشنایی ما با حال و هوا، منطق و شیوۀ بحث وی بازمی‌گردد، اما بخش قابل توجهی از آن به نثر خود مترجم، انتخاب و ابداع معادل‌های ثقیل و رازورزی کاذب و بعضاً بدفهمی و ترجمه‌ی نادرست عبارات آن مربوط است. مقایسۀ نثر دشوار و سنگین این ترجمۀ فارسی با هر سه ترجمۀ روان و روشن انگلیسی (بیلی، میلر و پینکارد) به روشنی شاهدی بر مدعای فوق است. شاید اولین ایرادی که می‌توان به ترجمۀ پرهام گرفت، انتخاب منبع اصلی‌اش برای ترجمه است. همانگونه که می‌دانیم پرهام ترجمۀ فرانسوی هیپولیت را منبع اصلی کار خود قرار داده است و این فی‌نفسه ایرادی بر ترجمه نیست که مستقیماً از زبان اصلی صورت نپذیرد، چرا که ترجمه‌های قابل قبول بسیاری را دیده‌ایم که مبنا را ترجمۀ انگلیسی متون اصلی قرار داده‌اند. اما در این موردِ به خصوص مشکل زمانی هویدا می‌شود که بدانیم هیپولیت نیز منبع اصلی خود را نه متن اصلی آلمانی، بلکه ترجمۀ بیلی از پدیدارشناسی روح قرار داده است؛ ترجمه‌ای که امروزی دیگر منسوخ است و ترجمه‌های میلر و پینکارد جای آن را گرفته‌اند.
انتقاد دیگری که بر کار پرهام وارد است، خلط تیترهای اصلی کتاب با تیترهای افزودۀ هیپولیت است، به نحوی که مخاطب منطقاً برخی بخش‌های افزودۀ هیپولیت را جزء متن خود هگل تصور می‌کند. این ترجمه همچنین از شماره‌گذاری مرسوم برای پاراگراف‌های پدیدارشناسی روح بهره نبرده است و این امر کار را برای مخاطب و تطبیق متن با ترجمه‌های دیگر یا متن اصلی بسیار دشوار می‌سازد. در انتها مخاطب را برای مطالعۀ تفسیری انتقادی به یادداشتی دیگر ارجاع می‌دهم که مشخصاً به نقد این ترجمه اختصاص دارد.
تنها نکته‌ای که دربارۀ این ترجمه باقی مانده، معادل‌گزینی‌های فارسی بعضاً بی‌مبنای پرهام است، مانند ترجمۀ moment به برآیند یا معادل شگفت انگیز «نظام نوامیس اجتماعی اخلاق» در ازای اصطلاح sittlichkeit. اما مشهورتر از همه برگزیدن معادل «جان» در ازای Geist است. پرهام سالها قبل در مقدمه‌اش بر ترجمۀ اثر روژه گارودی هرچه تلاش کرد نتوانست برای این اصطلاح معادل دیگری جز معادل ناقص و نابسندۀ «ذهن» انتخاب کند. در این ترجمۀ اخیر اما گویی وی بالاخره موفق شد با ژرف‌کاوی‌های مستمر اصطلاح «جان» را از اعماق تاریخ (کتاب رگ‌شناسی ابن سینا) بیرون کشیده و به کار برد. من در جایی دیگر به تفصیل تمام معادل‌های این‌چنینی در ازای Geist (مانند جان، ذهن، روان، ذهن روحانی و …) را به نقد کشیده‌ام و در نهایت از همان اصطلاح مصطلح «روح» در ازای آن دفاع کرده‌ام که مخاطب را به همان منبع ارجاع می‌دهم.
در نتیجه می‌توان ادعا کرد که علی‌رغم تلاش‌های قابل تقدیر آقای پرهام در ترجمه‌ی پدیدارشناسی، این اثر همچنان در انتظار یافتن منزلگاهی مناسب در زبان فارسی است که هم از حیث دقت فلسفی و هم از حیث خوانا بودن متن حق مطلب در موردش ادا شده باشد.
سه سوء فهم شایع در خصوص دیالکتیک پدیدارشناسی
در این مقدمه همچنین لازم است که به طور مختصر به سه بدفهمی رایج در خصوص دیالکتیک هگلی اشاره شود که منشاء بسیاری از تفاسیر غلط نسبت به هگل چه در داخل و چه در خارج از کشور است و درک شایسته‌ی فلسفه‌ی هگل به طور کلی و فرآیند تکوین روح در پدیدارشناسی نیازمند پرهیز از این سه سوء فهم است:
الف- اسطوره‌ی جدایی تز از آنتی‌تز
آنچه در وهله‌ی نخست از دیالکتیک هگلی به ذهن مخاطبان فارسی‌زبان متبادر می‌شود، سه گانه‌ی شبه مارکسیستی تز، آنتی‌تز و سنتز است. این رویکرد شایع در صدد فروکاستن دیالکتیک هگل به قرائتی ساده‌انگارانه از رابطه‌ی میان عناصر متخاصم است که نمونه‌ی مشهور آن نبرد دو طبقه‌ی پرولتاریا و بورژواست. بر این اساس، طبقه‌ی پرولتاریا به عنوان آنتی‌تز طبقه‌ی بورژوا عمل کرده و نتیجه‌ی نهایی این نبرد نیز حذف تمام و کمال طبقه‌ی بورژوا و در نتیجه نوعی سوسیالیسم خوش‌باورانه است. صرف نظر از انتقاداتی که در خود چهارچوب مارکسیستی و نئومارکسیستی می‌توان بر این قرائت وارد کرد، دست‌کم تا آنجا که به هگل (و علی‌الخصوص به پدیدارشناسی روح) مربوط است، صورت‌بندی فوق نمونه‌ی بارزی از بدفهمی هگل است. می‌دانیم که هگل در پدیدارشناسی روح هیچ‌گاه از اصطلاحات تز و آنتی‌تز استفاده نکرده است. اما صرف نظر از مباحث ترمینولوژیک، این قرائت، از اساس مغایر منطق دیالکتیک، رفع و آوفهبونگ هگلی است. ویژگی دیالکتیک هگل در درونماندگاری آن است. به زعم هگل یک صورت از روح یا یک وضعیت اولیه، نه وضعیتی جزئی در کنار سایر وضعیت‌ها، بلکه خود وضعیت کلی و فراگیر است. اگر بخواهیم برای یک وضعیت آنتی‌تزی هم در نظر بگیریم، این آنتی‌تز نه از بیرون، بلکه دقیقا از دل شکاف‌ها و تعارضات خود وضعیت کلی و فراگیر موجود قد علم می‌کند. هر برداشتی که بخواهد دیالکتیک هگلی را به نبرد دو وضعیت متقابل و جداگانه (مانند نبرد دو طبقه) فروبکاهد، اساساً درونماندگاری دیالکتیکی هگلی را نادیده گرفته و در نتیجه، از اساس هگلی نیست. برای مثال، زمانی که از وضعیت آگاهی شکاک به عنوان آنتی‌تز آگاهی رواقی سخن می‌گوییم، در واقع شکاکیت نه در مقابل رواقی‌گری، بلکه از درون آن برمی‌خیزد و در نتیجه نبرد دیالکتیکی نبردی درون وضعیت کلی و در نتیجه درونماندگار است. در یک کلام، آنتی‌تز در خود تز است. آنتی‌تز همان شکاف‌های درون تز است که از درون به «توهم ثبات» تز، یا یک وضعیت، حمله کرده و آن را رفع می‌کند. و در نهایت آوفهبونگ چیزی جز همین نفی و اثبات دائمی نیست که «حرکت» را رقم می‌زند: حرکت تاریخ، حرکت فلسفه، حرکت جهان، حرکت علم و حرکت‌های دیگر که نهایتا نزد هگل همه با یکدیگر هم‌بسته‌اند. البته شاید در پایان بتوان از این منظر، قرائت‌های چپ‌گرایانه‌ای را که پرولتاریا را نه آنتی‌تزی در برابر طبقه‌ی بورژوا، بلکه به عنوان تعارضات درون خود نظام بورژوازیِ کلی و حاکم قلمداد می‌کنند، از این سوء‌فهم مبرا دانست.
ب- اسطوره‌ی روح بلعنده‌ی مستبد
یکی دیگر از برداشت‌های رایج از روح هگلی، که عمدتاً به عنوان انتقادی علیه هگل مطرح می‌شود، تلقی روح مطلق هگلی به عنوان هیولای مستبد تمامیت‌خواه است. این برداشت نیز علی‌رغم شیوع آن، اساسا ناشی از نوعی بدفهی عمدتا سهوی (و بعضا عمدی) از دیالکتیک هگلی است. دیالکتیک هگلی تاکنون بارها متهم شده که دیالکتیکی تمامیت‌خواه است و برای حفظ انسجام خود مازادها و اقلیت‌ها را حذف کرده یا نادیده می‌گیرد. در همین راستا فلسفه‌ی تاریخ هگل نیز تاریخ فاتحان و فلسفه‌ی حق وی نیز دفاع تمام قد از دولت مطلقه و حافظ و مدافع وضع موجود معرفی شده است. این سه‌گانه‌، رئوس مثلثی را تشکیل می‌دهند که در نهایت می‌توان با تکیه بر آن هگل را نماینده‌ی تمام‌عیار توتالیتاریسم جلوه داد. از این منظر، کل‌گراییِ تمامیت‌گرای هگلی یا به قول کیرکه‌گارد، «از فرط جنگل، درخت را ندیدن» باعث می‌شود تا در نظام هگلی هیچ فردی، هیچ اقلیتی، هیچ جزء آزادی نتواند باقی بماند و همه هیچ راهی ندارند جز آنکه تحت انقیاد و سیطره‌ی کل درآیند. نمونه‌های این رویکرد را می‌توان در گستره‌ی وسیعی از اندیشمندان مشاهده کرد، از امثال پوپر و رورتی در سنت غیر هگلی گرفته تا مارکس و آدورنو در سنت خود هگل. مساله این است که آیا اتهام تمامیت طلبی و حذف بیرون‌افتادگان، اقلیت‌ها، محذوفین یا شکست خوردگان، وصله‌ای است که به دیالکتیک هگلی می‌چسبد یا خیر؟ به تعبیر دیگر آیا نتیجه‌ی نهایی، منطقی و محتوم آوفهبونگ هگلی، در رادیکال ترین شکل، تنها وتنها استبداد مطلق است؟ و آیا هر شکلی از تحقق تمامیت به استبداد منجر می‌شود؟
برای پاسخ به قرائت فوق، ابتدا لازم به ذکر است که روح هگلی منطقاً بنا نیست تا با بلعیدن هرچه خارج از خود است، خود را تحکیم نماید، آنگونه که مثلاً فلان حکومت با سرکوب و به درون کشیدن مخالفان‌اش خود را تحکیم می‌کند. روح هگلی اصلا یک شیء، یک نظام ثابت، یک ذات صُلب و حتی یک ساختار منسجم نیست که بتواند خود را تحکیم بخشد. روح هگلی «خود»ای ندارد. خودش دیگری است. حیاتی ندارد، حیاتش مرگ است، چراکه دائما در حال شدن است، چراکه ذاتش شدن است. به تعبیر هگل، «حیات روح، حیاتی نیست که خود را از مرگ پس کشد و از دسترس ویرانی مصون نگاه دارد، بلکه حیاتی است که [مرگ را] تاب می‌آورد و خود را در آن تداوم می‌بخشد. روح تنها زمانی به حقیقت‌اش دست می‌یابد که خود را در اوج تجزیه شدگی و شقاق بیابد» . در نتیجه روح هگلی چیزی نیست جز فروپاشی دیالکتیکی خود در عین برساختن‌اش در مرحله‌ای دیگر، برساختن‌اش به صورتی دیگر، به شکل بازتابی از «دیگری». «تنها این همسانی خود-تجدیدگر یا این بازتابیدن در دگربودگیِ در بطن خویش است که امر حقیقی است، نه نوعی وحدت آغازین یا بی‌واسطه با خود» .
از سوی دیگر این تصور که مطلق شدن روح به توتالیتاریسم منتهی می‌شود، دست کم در طرحی که هگل در پدیدارشناسی به دست می‌دهد و مبنای بحث ما در اینجاست، از اساس منتفی است. آری، درست است که روح هگلی می‌کوشد تا تمام بیرون ماندگان را، اقلیت‌ها را و افراد را به درون بکشد و در خود هضم کند؛ اما این «خود»، خودِ از پیش تصلب یافته‌ای نیست که به نحوی فاشیستی به سرکوب اجزاء تحت سیطره‌اش برآید. «اموری که مستقل قلمداد شده‌اند به سرعت در دل وحدتشان نادیده انگاشته می‌شوند، و وحدتشان نیز به سرعت تنوعشان را برملا می‌سازد و این تنوع بار دیگر خود را به وحدت تقلیل می‌دهد» . در حقیقت این «خود» چیزی نیست جز به درون کشیدن دیالکتیکیِ «دیگری». در نتیجه، روح چیزی نیست جز سنتز دیالکتیکی این «خود» با «دیگری» و در نتیجه این دیگریِ سابقا به ظاهر بیرون مانده (اما حقیتاً درونی شده در مقام یک شکاف یا تعارض) است که اکنون «خود روح» را برمی‌سازد. حتی انتقادات مارکسیستی-فمنیستی بر هگل مبنی بر نادیده گرفتن طبقات فرودست، کارگران، زنان و غیره در واقع نه منطق دیالکتیکی هگل را، بلکه شیوه‌ی بیان یا مصادیق هگلی را در این کتاب یا آن سخنرانی مورد انتقاد قرار می‌دهند. چنانکه خود مارکس هم نهایتاً سوسیالیسمی را در ذهن می‌پروراند که همه چیز را دربرگیرد، عدالتی که بناست تا همه را دربرگیرد. عدالتی که بناست هیچ تعارضی و هیچ برون افتاده‌ای را باقی نگذارد.
نکته‌ی دیگری که در اینجا لازم به ذکر است، نقد دفاع از ایده‌ی «اقلیت بودگی» (چه قومی، چه جنسی، چه طبقاتی و چه هر چیز دیگر) در مقام یک آرمان است که این روزها رواج بسیاری هم یافته است. در اینجا مغلطه‌ای به شدت خطرناک رخ می‌دهد. منتقدین، روح هگلی را متهم به سرکوب بیرون ماندگان می‌کنند. حال آنکه تمام تلاش آوفهبونگ هگلی اتفاقا متوجه به درون کشیدن برون ماندگان است. اگر بخواهیم این نقد را حتی به بنیامین هم تعمیم دهیم، این اتهام که تاریخ هگل، ذاتا و منطقاً، تاریخ فاتحان است، به یک تعبیر اتهامی ناروا و به تعبیر دیگر، نوعی ستایش است. اتفاقا رویکردی که بر اقلیت بودگی اقلیت، برون ماندگی برون‌ماندگان، یا شکست خوردگی شکست خوردگان تاکید می‌ورزد، و از چنین وضعیتی فضیلت هم می‌سازد، همان رویکردی است که از تبعیض، ستم و سرکوب دفاع می‌کند. ما از مارکس آموخته‌ایم که بهترین راه برای غلبه بر برون ماندگی، آمدن به درون است، از نیچه آموخته‌ایم که بهترین راه برای غلبه بر ضعف، قوی شدن است و از باتای آموخته‌ایم که بهترین راه برای برده نبودن، حاکم شدن است. در نتیجه، اینکه آوفهبونگ هگلی دقیقا می‌کوشد تا هر چه بیرون مانده را به درون کشد، نه نشان دهنده‌ی وضعیتی استبدادی، بلکه اتفاقا نوید بخش وضعیتی به شدت دموکراتیک است. وضعیتی آنچنان دموکراتیک که خود دموکراسیِ تاکنون موجود نیز توان تحملش را ندارد. این همان وضعیتی است که می‌توان آن را وضعیتی آخرالزمانی یا مسیانیک نامید.
علی رغم این حقیقت که عناصر فلسفه‌ی حق هگل (دست کم نسخه‌ی اولیه‌اش در 1820) صراحتا دولت پروس را به شکلی رسوا تحقق عینی روح معرفی می‌کند ، علی رغم اینکه نوشته‌های متاخر هگل به شدت راه را بر ارائه‌ی تفسیری استبدادی از دولت باز می‌کنند، علی رغم واکنش‌های مساله‌دار هگل به این یا آن رویداد تاریخی، علی‌رغم به نحوی بورژوایی خوشبینانه بودن فلسفه‌ی تاریخ هگل، علی‌رغم ضعف هگل در پیوند دادن نظام و مصادیق روح در پدیدارشناسی که عمدتاً از ضعف دانش وی در زمینه‌ی تاریخ و جغرافیا ناشی‌می‌شد، علی رغم این وعده‌ی خام‌دستانه‌ی هگل که با تحقق ایده‌آلیسم آلمانی، پایان تاریخ و دانش مطلق به زودی فرا خواهد رسید، علی‌رغم تجربه‌ی تلخ تاریخیِ به اصطلاح «تحقق مطلق‌ها» در آلمان، ایتالیا و شوروی در قرن بیستم، علی رغم نادیده گرفتن و حذف بسیاری از رویکردها، نحله‌ها، مکاتب و اندیشه‌ها در فرآیند تکوین روح، علی رغم صرفاً غربی بودن داستان روح (که البته بعدها در فلسفه‌ی تاریخ هگل ایران، چین و مصر هم به شکلی وصله و پینه‌ای بدان الصاق شدند)، علی رغم همه‌ی این انتقاداتِ کم و بیش وارد بر فلسفه‌ی هگل، نه تنها می‌توان ادعا کرد که استبداد مطلق تنها امکان آرمان روح هگلی و منطق دیالکتیکی آوفهبونگ نیست، بلکه حتی باید نشان داد که می‌توان منطقی را از بطن ایده‌ی آوفهبونگ هگلی استخراج کرد که در عین حرکت به سوی فراگیری، اطلاق و تمامیت، به هیچ وضعیت استبدادی، فاشیستی یا سلطنتی منتهی نمی‌شود.
برخلاف آنچه در یکی دو قرن اخیر به کرات شنیده‌ایم، روح هگلی اتفاقا به شدت نسبت به تمام بیرون افتادگان و اقلیت‌ها حساس است. به درون کشیدن یا بلعیدن آنها توسط روح، با توجه به منطق درونماندگار حاکم بر اندیشه‌ی هگل، صرفا به درون کشیدن جزء محذوف نیست، بلکه برکشیدن روح به سطح آن است. اگر هگل در جایی چیزی غیر از این موضع را به نمایش می‌گذارد، باید بدون هیچ تردیدی ادعا کرد که در آنجا هگل هگلی نیست. چرا که به تعبیر هگل،
این خودمحروم‌سازی، برابر با خارجیت‌یابی خود است؛ امر منفی نفیِ خود است. این «شدن» توالیِ کندِ حرکت روح را به نمایش می‌گذارد، تالاری از تصاویر که هر کدام از موهبت تمام غناهای روح برخوردارند، و تنها بدین سبب به کندی حرکت می‌کنند که «خود» باید در کل این گنجینه‌ی جوهرش رخنه کرده و آن را در خود هضم کند. … [تحقق این روح] همانا تحلیل رفتن به درون «خود»ای است که روح در آن وجود بیرونی خودش را رها می‌کند و قالب وجودی‌اش را به خاطره می‌سپارد. بدین وسیله، روح، مستغرق در خویش، در شب خودآگاهی‌اش غوطه‌ور می‌شود؛ اما در این شب وجودِ خارجی ناپدید شده‌اش، [در عین حال رفع و] حفظ شده است، و این وجود تغییر شکل داده‌اش – همان وجود قبلی که اکنون از دانش روح باز زاده شده است – وجودی جدید، جهانی جدید و قالب جدید از روح است. … در نتیجه، هرچند این روح از نو آغاز می‌کند و به ظاهر از منابع [درونی] خویش، خود را به کمال برمی‌کشد، اما با وجود این، بالاتر از سطحی جای می‌گیرد که از آن آغاز کرده است. ساحت ارواح که بدین طریق در جهان بیرونی شکل گرفته است، نوعی توالی در زمان را برمی‌سازد که در آن یک روح جایگزین دیگری شده و هر کدام جایگاه [غالب] جهان را از روح پیشین تحویل گرفته است. هدف حرکات آنها کشف و شهود ژرفای روح است، و این همانا مفهوم مطلق است.
در نتیجه، آنچه امروز باید از آن بترسیم نه روح مطلق اوتوپیایی هگل، بلکه روح به ظاهر مهربان و غیرمنسجمی است که چهره ندارد، و هر چه بیشتر بر صورتش خیره می‌شویم، جز یک ردیف دندان‌های سفید خندان نمی‌بینیم. این روح مهربان تمام تلاشش را می‌کند تا ما را مجاب سازد که اوتوپیای حقیقی همین جهنمی است که در آن به سر می‌بریم و هر شکل دیگری از اوتوپیا، هر تلاشی برای به درون کشیدن و بازشناسی شکست خوردگان، به جهنم روی زمین منجر خواهد شد. این روح به ظاهر مهربان که اگر هگل بود شاید نامی در خور به آن می‌داد، می‌کوشد تا فرزندان خلف خود (یعنی نمونه‌های فاجعه‌بار قرن بیستم نظیر فاشیسم و استالینیسم) را فرزندان نامشروع روح مطلق هگلی معرفی کند و بدین وسیله اصطلاحاتی همچون تمامیت، مطلق، روح، کلی، فراگیر را چنان صُلب می‌نمایاند که گویی دیگر نمی‌شود از آنها جز با هدف دشنام بهره برد. رسالت امروز ما بازپس‌گیری ابزارهای نظری خود از چنگ این روح مستبد و بازتعریف اصطلاحات بنیادین هگلی است.
روح نیست، روح می‌شود و شدن برای روح نه عرضی، بلکه ذاتی است. اگر کلیتی هم از دل این منطق هگلی برآید، نه کلیتی صُلب و منجمد است که آدورنو کاذب بودنش را اعلام کند، بلکه کلیتی است که از ابتدا حقیقت خود را «نه تنها به منزله‌ی جوهر، بلکه همچنین به منزله‌ی سوژه» ، آشکار می‌سازد. شاید جالب باشد به یاد آوریم که هگل در انتهای بخش دانش مطلق – در انتهای پدیدارشناسی، یعنی آنجا که بناست تا همه چیز به اعلا درجه‌ی تعالی خود برسد و روح در مطلق‌ترین وضعیت خویش به سر ببرد – حقیقت را نه حالت فعلیت‌یافته‌ی روح مطلق، بلکه به صلیب کشیده شدن یا «جلجتای روح مطلق»  می‌داند. این روح مطلق، آرمان «تمامیت»اش را نه از میل‌اش به استبداد، بلکه از تلاشش برای به رسمیت شناختن «تمام» ستمدیگان و حذف شدگان دارد. شاید به همین دلیل است که آدورنو در نامه‌اش به بنیامین می‌نویسد: «در حاشیه بگویم که عجیب است و شاید شما خود ندانید که اثر شما چه نسبت تنگاتنگی با فلسفه‌ی هگل دارد» (نامه‌ی آدورنو به بنیامین، 1934) .
ج- برداشت خطی-زمانی از پدیدارشناسی
یکی از قرائت‌های شایع از پدیدارشناسی، روند خطی-زمانی حاکم بر آن است. بر اساس این قرائت، یقین-حسی نقطه‌ی آغاز یا ابتدای خطی است که سفر روح با آن آغاز می‌شود و روح پس از طی مسیری خطی و مستقیم با پشت سر گذاشتن مراحل مختلف آگاهی، خودآگاهی، عقل و روح به انتهای مسیر یعنی دانش مطلق  گذر می‌کند و از حیث زمانی از ابتدای تاریخ به انتهای تاریخ می‌رسد. این رویکرد از اساس ساده‌انگارانه است. حقیقت این است که  روح مسیر خود از آغاز تا پایان تاریخ را چندبار طی می‌کند . هر بار در مواجهه با ناتوانی خود برای ادامه‌ی مسیر به ابتدای راه بازگشته و دوباره می‌کوشد تا با غنی‌تر کردن توشه‌ی نظرورز خود مسیر را از ابتدا آغاز کند. برای مثال در بخش مربوط به «آگاهی» شاهدیم که روح از بدوی‌ترین و ابتدایی‌ترین مواجهه‌ی فرد با جهان آغاز می‌کند و پس از طی مراحل ادراک و فاهمه به حد اعلای نگرش ایده‌آلیستی به جهان (یعنی جهان به مثابه نیرو) می‌رسد. اما گویی هگل درمی‌یابد که آگاهی به دلیل رویکرد و موضع اشتباه و نابسنده‌اش در قبال جهان نمی‌تواند مسیر را بیش از این ادامه دهد و لازم است تا به عقب بازگردد و این بار «خود» را نیز در رویکردش محاسبه کند. به همین دلیل روح وارد مرحله‌ی خودآگاهی می‌شود، اما دوباره از ابتدای تاریخ (نبرد دو خودآگاهی) آغاز می‌کند و با دورخیز نظری بیشتر، مسیر خود را تا آگاهی ناشاد مسیحی قرون وسطایی و پس از آن تا عقل روشنگری و تا زمانه‌ی خود هگل ادامه می‌دهد، اما مجددا نسبت به نابسندگی موضوع خود آگاه شده و درمی‌یابد که علاوه بر در نظر گرفتن «خود» در محاسباتش، باید جامعه، سیاست و فرهنگ را نیز به درون روح برکشیده و در نتیجه مجددا مرحله‌ی «روح» را از بطن فرهنگ یونانی و تراژدی آنتیگونه آغاز می‌کند. این داستان رفت و بازگشت بار دیگر در مرحله‌ی «هنر» و «دین» نیز تکرار می‌شود که طی آن روح مجددا از ادیان ابتدایی و بدوی آغاز می‌کند و تا دین مسیحی پروتستان عصر هگل به پیش می‌آید و مهیای ورود به مرحله‌ی دانش مطلق می‌شود. در نتیجه، این برداشت که بین مراحل پدیدارشناسی روح تناظر خطی مستقیم تاریخی وجود دارد، برداشتی ساده‌انگارانه است. شاید در انتها بیان این ادعا خالی از فایده نباشد که اگر بخواهیم شکلی هندسی برای سیر تکوین روح در پدیدارشناسی ترسیم کنیم، این شکل نه خط، بلکه نوعی مارپیچ است. روح در هر مرحله از همان مرحله‌ی قبل عبور می‌کند (برای مثال روح از یونان، یک بار در قالب رویکرد رئالیستی ارسطویی در سطح «آگاهی»، یک بار در قالب شکاکیت و رواقی‌گری در سطح «خودآگاهی»، یک بار در قالب تراژدی‌ آنتیگونه در سطح «روح»، و به طور مشابه دین یونانی و هنر یونانی و … می‌گذرد)، اما در سطحی بالاتر، غنی‌تر، انضمامی‌تر و فعلیت‌یافته‌تر.
این حرکت مارپیچ را می‌توان تاحدی بازنمایی کننده‌ی سیر حرکت روح در پدیدارشناسی معرفی کرد، هرچند شاید اگر بخواهیم تحلیل را گامی به پیش ببریم، نابسندگی مارپیچ دو بعدی نیز خود را برملا می‌سازد و نیازمند شکل هندسی سه‌بعدی‌ای هستیم که در عین حفظ درونماندگاری خطی، تعالی مارپیچی دوبعدی را نیز در خود داشته باشد. این رویکرد در کنار تصور هگلی زمان که از فیزیک کلاسیک ارسطویی-نیوتنی فراتر می‌رود و به برداشت‌هایی از زمان نزدیک می‌شود که با فیزیک کوانتوم قرابت بیشتری دارند و شاید به همین دلیل است که ژیژک ادعا می‌کند، «ارجاع به هگل می‌تواند به توضیح نتایج هستی‌شناسانۀ فیزیک کوانتوم یاری رساند» . در حقیقت دانش مطلق نه نقطه‌ی پایان این مارپیچ درهم‌تنیده‌ی سه بعدی، بلکه مانند جوهر اسپینوزایی (البته نسخه‌ی صلبیت‌زدایی شده‌ی آن)، به یک معنا دربرگیرنده‌ی کل آن، و به یک معنا بیرون آن قرار دارد. به تعبیر کوژو، «حلقۀ سرمدی دانش مطلق، هرچند در زمان است، اما رابطه‌ای با زمان ندارد» . بحث جامع در این باب در اینجا، در مقام یک مقدمه، نمی‌گنجد و مجالی دیگر می‌طلبد، اما به نظر می‌رسد همین بحث مختصر نیز تاحدی در برملا کردن ساده‌انگاری و بدفهمی رویکرد خطی-زمانی به پدیدارشناسی روح توفیق یافته باشد.
درباره‌ی کتاب استرن
در پشت جلد کتاب هگل و پدیدارشناسی روح به نقل از فردریش بیزر می‌خوانیم که شرح استرن، «بهترین راهنمای مقدماتی برای پدیدارشناسی روح در زبان انگلیسی است» یا استفان هولگیت آن را مقدمه‌ای می‌داند که «برای یکی از پیچیده‌ترین کتب تاریخ فلسفه، به طرز تحسین‌برانگیزی واضح و مفید است». صرف نظر از سویه‌ی تبلیغاتی عبارات فوق، باید اذعان کرد که این تعابیر چندان هم بیراه نیستند. استرن کوشیده است تا آنجا که می‌تواند و ممکن است، شرحی از پدیدارشناسی روح به دست دهد که حتی اگر مجبور است بخش‌هایی از اثر را نادیده بگیرد، اما دستکم توانسته باشد طرحی منسجم و تاحد قابل توجهی وفادارانه از سیر تکوین روح از نخستین دقایق بالقوه‌ی آن تا انتهای فعلیت دانش‌مطلق به دست دهد.
همچنین عبارتی که بیزر در خصوص شرح استرن در زبان انگلیسی بیان کرد، به نحو اعلی در زبان فارسی صادق است. در زبان فارسی تاکنون هیچ شرح منسجم و قابل استفاده‌ای از کل پدیدارشناسی روح هگل ترجمه نشده است. شرحی از هیپولیت وجود دارد که در حقیقت نه ترجمه، بلکه نوعی تالیف اقتباسی است که توسط کریم مجتهدی صورت پذیرفته و علی‌رغم برخی فرازهای درخشان، به هیچ وجه، نه از حیث محتوایی و نه از لحاظ ترمینولوژیک، نیاز مخاطب علاقه‌مند را ارضا نمی‌کند.  شروح مارکوزه  و پلامناتز  نیز علی‌رغم مباحث عمدتاً دقیق و باریک‌بینانه‌شان، کل پدیدارشناسی را پوشش نمی‌دهند و بخش‌های بسیاری از پدیدارشناسی را تفسیر ناشده رها می‌سازند. در این میان تنها شرحی که شاید بتوان آن را چه از حیث دربرگرفتن کلیت پدیدارشناسی، چه از حیث ترجمه‌ی نسبتاً یکدست، خوانا و دقیق و چه از حیث محتوای روشن و سرراست شرحی قابل قبول دانست، شرح فیندلی از پدیدارشناسی روح است که همراه با شرح بربیج از منطق هگل انتشار یافت.  اما این شرح نیز با اینکه از حیث صوری و ساختاری می‌کوشد تا کل پدیدارشناسی را دربربگیرد، اما به دلیل حجم اندک، تنها به شرح مختصری از هر بخش بسنده کرده و بسیاری از ظرفیت‌ها و مباحث هگلی را ناگفته رها می‌سازد. بدیهی است که شرح استرن از هر جهت، یک سر و گردن از تمام شرح‌های مذکور فراتر است و امید است بتواند نقشی تعیین‌کننده در پیشبرد هگل‌پژوهی و شناخت پدیدارشناسی در زبان فارسی ایفا کند.
علاوه براین، شرح استرن دو خصلت اصلی دارد. نخست آنکه به این ایده‌ی کلیدی هگلی پایبند است که هیچ بخشی از فلسفه‌ی هگل (و فلسفه به طور کلی)، غیرقابل فهم نیست. به تعبیر دیگر، استرن این فرض را از پیش می‌پذیرد که نوعی ساختار عقلانی بر پدیدارشناسی روح حاکم است و می‌توان این ساختار عقلانی را به تفسیر درآورد. پس استرن، برخلاف برخی دیگر از شارحان، عموماً ناتوانی خود را در فهم این ساختار عقلانی به گردن هگل نمی‌اندازد و می‌کوشد تا از دل همان مباحث مبهم و پیچیده نیز نوعی تفسیر استخراج کند. دومین خصلت شرح استرن در تسلطش به تفاسیر مختلف و متعدد و ارجاعات و مستندات آن است و در این کتاب، صرف نظر از آثار خود هگل، به بیش از 250 منبع مختلف ارجاع می‌دهد که قریب به اتفاق آثار و تفاسیر مربوط به هگل در زبان انگلیسی را شامل می‌شوند. هرچند صرف تکثر منابع یا ارجاعات متعدد ارزش کیفی یک کتاب را بالا نمی‌برد، اما اثر استرن یکی از نمونه‌های تحسین‌برانگیز به کارگیری درست و به جای منابع است. به این خصلت می‌توان تسلط استرن به سایر آثار هگل به ویژه دایره‌المعارف علوم فلسفی و دانش منطق و نشان دادن مکرر نسبت پدیدارشناسی با آن‌ها را نیز افزود.
البته در عین مزایای فوق، می‌توان دو انتقاد مهم را نیز بر کتاب استرن وارد آورد. نخست، این اثر، مانند هر تفسیری، به شدت در معرض اتهام ساده‌سازی بیش از حد اثر هگل قرار دارد. این ساده‌سازی در برخی مواقع (برای مثال در بحث «جهان وارونه») باعث می‌شود تفسیر استرن از روح اصلی حاکم بر پدیدارشناسی دور شود. انتقاد دوم این است که شرح استرن به شدت نامتوازن است. به تعبیر دقیق‌تر استرن در تلاشش برای به دست دادن تصویری منسجم از پدیدارشناسی بسیاری از قابلیت‌های موجود در آن را نادیده می‌گیرد یا سرکوب می‌کند. برای مثال قرائت کوژو از هگل، به ویژه شرح درخشان وی از بحث نبرد میان دو خودآگاهی به کلی در شرح استرن غایب است و تنها در حد یک اشاره به نام وی بسنده می‌شود. یا در بحث تاکید هگل بر به مخاطره انداختن حیات به مثابه شرط لازم «شخص بودن»، استرن به ناگاه نسبت به امکان خشونت رها شده در این رویکرد هگل موضعی تدافعی می‌گیرد و در اظهار نظری بی‌ربط ادعا می‌کند که «در اجتماع افراد می‌توانند [برای مثال]، با اطاعت کردن از قانون، ارسال یک محموله‌ی پستی، دنبال کردن یک شغل، یا سایر اشکال فعالیت اجتماعی، خود را به عنوان سوژه‌های عقلانی‌ای نشان دهند که «سزاوار این بازشناسی» هستند» . پیش‌تر در شرحم از پدیدارشناسی روح، که از قضا در موارد بسیاری تحت تاثیر شرح استرن بود، نسبت به این رویکرد استرن دو انتقاد وارد کرده‌ام که به نظر می‌رسد علی‌رغم حجم نسبتا بالا، ذکر مجدد آن در اینجا لازم و با هدف اصلی بحث همخوان است:
نخست آنکه به مخاطره انداختن حیات و نبرد تا پای جان، صرفا بخشی از سیر تکوین آگاهی در پدیدارشناسی است. در این مرحله آگاهی، همانند مراحل پیشین، واجد تعارضاتی است که بناست تا به نحوی دیالکتیکی حل و رفع گردند؛ بنابراین لازم نیست برای رفع یکباره‌ی تمامی تناقضات، همچون سینگر به هگل «ارفاق»! کنیم یا همانند استرن به ناگهان اولین مواجهه‌ی آغازین دو خودآگاهی با یکدیگر و متولد شدن مفهومی به نام «اجتماع» در پدیدارشناسی را با شهرنشینی و تمدن مدرن خلط نماییم. این امر به همان اندازه غیر قابل قبول است که بخواهیم مثلا تعارضات و نارسایی‌های موجود در مرحله‌ی یقین-حسی را به هگل نسبت دهیم و برای اینکه دل کسی نشکند، به وی ارفاق کرده و با بحث‌های بی‌ربط قضیه را حل و فصل نماییم. این واکنش‌ها در ساده‌انگارانه و خوش‌بینانه‌ترین حالت از نوعی بدفهمی در قبال روند دیالکتیکی حاکم بر پدیدارشناسی ناشی می‌شوند.
اما به عنوان نکته‌ی دوم شاید بتوان ادعا کرد که وقوع چنین واکنش‌هایی در این مقطع، چندان هم غیر منطقی نیست. هر خواننده یا فیلسوفی، به ویژه از نوع «تحلیلی» آن، می‌تواند به راحتی کتاب پدیدارشناسی را به دست گرفته و از فاصله‌ای امن آن را مورد مطالعه قرار بدهد و در مورد هر کدام از فصول آن افاضاتی نیز بکند. اما آنجا که بحث بر سر انسانیت و طرح چنین شرط ضروری‌ای برای آن به میان می‌آید، گویی به ناگاه مخاطب از جایگاه امن خود خارج شده و میان شرط اثبات انسانیت از سوی هگل و تصور خود از انسانیت خویش دست به مقایسه می‌زند و احتمالا انسانیت خود را مخدوش شده می‌یابد. بنابراین چندان جای شگفتی نیست که به یکباره تمام ژست‌های فلسفی را  کنار زده و نسبت به این بخش از پدیدارشناسی چنین واکنشی نشان دهد. شاید حتی بتوان در این تحلیل گامی فراتر رفت و ادعا کرد که همین واکنش، خود، تا حدی گویای این مسأله است که اتفاقا انتقادات هگل بر اثبات خود، به منزله‌ی‌ نوعی خودآگاهی مستقل یا در مقام یک انسان، تا حد زیادی در مورد وضعیت فعلی روح در تاریخ نیز صادق است. آیا حقیقتا اثبات خود به عنوان تصور خودآگاهی مستقل، به کلی با تن دادن به نمونه‌های انسان شهروند-متمدن تعارض ندارد؟ به بیان ساده‌تر، به نظر می‌رسد که «ارسال محموله پستی» یا «دنبال کردن یک شغل» بیش از آنکه خودآگاهی را مستقل سازد، آن را وابسته به توده‌ی عظیمی از سازوکارهای ایدئولوژیک-بوروکراتیک می‌کند که دقیقا به انسان به عنوان یک ابژه‌ی صرفِ همسان‌شده با سایر خودآگاهی‌های «ابژه شده» یا «رام شده» می‌نگرد و هر گونه انتظاری مبنی بر کسب بازشناسی از چنین سازوکاری عملا بیهوده است.
به نظر می‌رسد نقل قول فوق برای بیان این انتقاد (که می‌توان علاوه بر برچسب «تحلیلی» فوق‌الذکر، برچسب «بیش از اندازه آکادمیک بودن» را نیز به آن افزود) کفایت می‌کند. هدف از طرح انتقادات فوق، بیش از آنکه تخریب اثر یا حتی برملا کردن نقاط ضعف آن باشد، این درخواست از خواننده است که همواره با رویکرد انتقادی به این متن (و البته هر متنی) نظر کند و برخلاف توصیه‌ی برخی دیدگاه‌های همدلانه، هیچگاه خود را به تمامی به خواست و پروژه‌ی نویسنده تسلیم نکند و به شیوه‌ای پروبلماتیک به سراغ هگل برود. فقط با چنین رویکردی (پروبلماتیک-انتقادی) می‌توان هگل را زنده یافت، در غیر این صورت هگل مرده‌ای در کنار سایر مردگان در گورستان فلسفه خواهد بود. یا همانگونه که استرن می‌گوید و شرحش نیز تا حدی شاهدی بر این مدعاست، «تا زمانی که مسائل هگل مسائل ما باشند، پدیدارشناسی همچنان نه متعلق به گذشته‌ی مرده، بلکه از آنِ اکنونِ زنده است» .
در نهایت و با توجه به تمام مباحث فوق، می‌توان به جرات ادعا کرد که تفسیر پیشِ رو از رابرت استرن بهترین تفسیر برای ورود به پدیدارشناسی روح است. تفسیر استرن حرف‌های زیادی برای گفتن دارد و مخاطب می‌تواند به کمک آن پرتوی بر هزارتوی پدیدارشناسی بیافکند، اما نباید فراموش کرد که شرح استرن تنها یک راهنمای مقدماتی است. می‌توان این عبارت استرن در مورد هگل را درباره‌ی خود وی نیز به کار برد که. «می‌توانیم از هگل بیاموزیم، حتی اگر آنچه می‌آموزیم هرآن چیزی نباشد که او واقعا می‌آموخت» . مخاطب باید با پیش رفتن در عمق بحث و ژرفای هزارتوی پدیدارشناسی به مرور این چوبدستی راهنما را کناری گذاشته و بر نص خود کتاب هگل تکیه کند و در فهم هگل، با تکیه بر معیار منطق دیالکتیکی، حتی از نقد خود هگل نیز نهراسد.
نکاتی درباره‌ی ترجمه‌ی فارسی کتاب
در این ترجمه حتی‌الامکان سعی شده تا روان بودن متن فدای معادل‌گذاری‌های وسواس‌گونه یا در نظر گرفتن نوعی تقدس برای زبان فارسی (در ضدیت اپیدمیک و به شدت مشکوک این روزها با زبان عربی) نشود.
همچنین گفتنی است که کلیه پاورقی‌ها از مترجمان است و یادداشت‌های اندک نویسنده به انتهای کتاب منتقل شده است. درضمن، مترجمان فارسی کوشیده‌اند تا با درج عباراتی داخل کروشه حتی‌الامکان به انتقال معنا و خواناتر کردن متن یاری رسانند و البته هرکجا که کروشه‌ای مستقیما از متن انگلیسی نقل شده است، برای خلط نشدن با توضیحات و افزوده‌های مترجمان فارسی، آن‌ها را در پانویس مشخص کرده‌ایم.
مترجمان فارسی کوشیده‌اند تا در انتقال محتوا و معنای متن به زبان فارسی، همواره به خود متن اصلی کتاب پایبند و متعهد بمانند. اما از آنجا که شرح استرن از پدیدارشناسی به کلی بر ترجمه‌ی میلر استوار است. مترجمان فارسی تمام ارجاعات به ترجمه میلر  را با ترجمه‌ی متاخرتر پینکارد  مطابقت دادند و در موارد مقتضی از آن ترجمه نیز در قالب پاورقی یا دست‌کم کروشه و توضیح حاشیه‌ای بهره برده‌اند. در نتیجه مترجمان در برخی از ارجاعات به پدیدارشناسی، بیش از متن کتاب استرن، کوشیدند تا به متن خود هگل وفادار بمانند.
در پایان لازم است از سمیرا رشیدپور به دلیل همکاری‌ها و همراهی‌هایش در ترجمه‌ی این اثر تشکر کنم. همچنین باید کمال قدردانی را داشته باشم از اساتید هگل‌پژوه دکتر محمدحسن حیدری، دکتر علی مرادخانی، دکتر علی‌اصغر مصلح، دکتر حمید طالب‌زاده، دکتر محمد اصغری و دکتر میثم سفیدخوش که در طول ترجمه‌ی اثر و پس از آن از راهنمایی‌هایشان بهره برده‌ام. به ویژه از دوستم سیدمحمدجواد سیدی تشکر می‌کنم که بخش قابل توجهی از ترجمه‌ی این اثر را بر عهده گرفت و  بدون حضور و پیگیری او بی‌تردید انتشار این ترجمه به شکل فعلی میسر نمی‌شد. و در نهایت از سیدمسعود حسینی سپاسگزارم که زحمت ویرایش کل کتاب بر عهدۀ او بود و با دقت و حوصلۀ بسیار نکات مفیدی را گوشزد کرد.
محمدمهدی اردبیلی
مهرماه 1392

فهرست
یادداشت نویسنده برای ترجمه فارسی
مقدمه ی مترجم
پیشگفتار و سپاسگزاری
مقدمه
اختصارات
1.    بستر و زمینه پدیدارشناسی
هگل و عصرش
جایگاه پدیدارشناسی در زندگی و آثار هگل
نظام هگل
نقش پدیدارشناسی
پیشگفتار و مقدمه
پیشگفتار
مقدمه
2.    دیالکتیک ابژه
یقین حسی
ادراک
نیرو و فاهمه
گذار به خودآگاهی
3.    دیالکتیک سوژه
اربابی و بردگی
میل
نبرد مرگ و زندگی
ارباب و برده
رواقی گری،شکاکیت و آگاهی ناشاد
رواقی گری
شکاکیت
آگاهی ناشاد
4.    دیالکتیک عقل
عقل گرایی و ایدئالیسم
عقل مشاهده گر
مشاهده طبیعت
مشاهده خودآگاهی
عقل فعال
باستانی ها و مدرن ها
لذت و ضرورت
قانون دل
فضیلت و طریقه ی جهان
عقل عملی
قلمرو حیوان روح مند
عقل و اخلاق
5.    دیالکتیک روح
روح حقیقی: زندگی اخلاقیاتی
جهان یونانی
آنتیگونه
جهان رومی
روح از خودبیگانه: فرهنگ
فرهنگ
ایمان و روشنگری
انقلاب کبیر فرانسه
روح مطمئن از خویش: اخلاق
مفروضات اخلاق کانتی
وجدان
6.    دیالکتیک دین
دین طبیعی
دین در قالب هنر
دین وحیانی
7.    دانش مطلق
نتیجه گیری
برای مطالعه بیشتر
کتابنامه
واژه نامه انگلیسی به فارسی
واژه نامه فارسی به انگلیسی
نمایه

منابع فارسی
اردبیلی، محمدمهدی، 1390، آگاهی و خودآگاهی در پدیدارشناسی روح هگل، تهران: روزبهان.
اردبیلی، محمدمهدی، 1392، «سرگذشت نسخه‌ی فارسی هگل»، در: مهرنامه (شماره 30).
بنیامین، والتر، 1387، کافکا به روایت بنیامین، گردآورنده: هرمان شوپن هویزر، ترجمه: کوروش بیت سرکیس، تهران: نشر ماهی.
پلامناتز، جان، 1367، شرح و نقدی بر فلسفه اجتماعی و سیاسی هگل، ترجمه: حسین بشیریه، تهران: نشر نی.
سفیدخوش، میثم، 1391، «مروری انتقادی به ترجمۀ دوم پدیدارشناسی هگل»، در کتاب ماه فلسفه، شمارۀ 55.
فرهادپور، مراد، 1383، «سیزیف در قلمرو ترجمۀ فارسی»، در روزنامه شرق، 17 آذر 1383.
فیندلی، جان و بربیج، جان، 1387، گفتارهایی درباره‌ی فلسفه هگل، ترجمه: حسن مرتضوی، تهران: نشر چشمه.
مارکوزه، هربرت، 1367، خرد و انقلاب، ترجمه: محسن ثلاثی، تهران: نشر نقره.
مجتهدی، کریم، 1380، فلسفه و غرب (مجموعه مقالات)، تهران: امیرکبیر.
مجتهدی، کریم، 1383، پدیدارشناسی روح برحسب نظر هگل، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.
هگل، گئورگ ویلهلم فردریش، 1352، خدایگان و بنده (با تفسیر الکساندر کوژو)، ترجمه: حمید عنایت، تهران: انتشارات خوارزمی.
هگل، گئورگ ویلهلم فردریش، 1367، مقدمه بر پدیدارشناسی روح، ترجمه و تفسیر: محمود عبادیان، ارومیه: انتشارات انزلی.
هگل، گئورگ ویلهلم فردریش، 1390، پدیدارشناسی جان، ترجمه: باقر پرهام، تهران: نشر کندوکاو.
هگل، گئورگ ویلهلم فردریش، 1391، دفترهای سیاست مدرن 1 (پنج متن سیاسی منتخب از هگل)، ترجمه: محمدمهدی اردبیلی، تهران: انتشارات روزبهان.

منابع انگلیسی
Hegel, (1977), Phenomenology of Spirit, translated by: A. V. Miller,  Oxford & New York: Oxford University Press.
Hegel, (2009), Phenomenology of Spirit, translated by: Terry Pinkard, http://web.mac.com/titpaul/site/Phenomenology_ofJSpirit_page.html
Kojev, Alexander, (1980), Introduction to the Reading of Hegel, translated by: James H. Nichols, Cornell University Press.
Stern, Robert, (2002), Hegel and the Phenomenology of Spirit, London: Routledge.
Zizek, Slavoj, (2012), Less Than Nothing (Hegel and the Shadow of Dialectical Materialism), London & New York: Verso.

 

برای خرید کتاب های معرفی شده در انسان شناسی و فرهنگ به این کتابخانه یا سایت مربوط به آن  مراجعه کنید

خانه کتاب دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران

تهران، پل گیشا، جنب دانشگاه تربیت مدرس، دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران

61117952 – 021

09384439577

www.ut-book.com