نظری

مذهب به مثابه اوتوپی

bpuk

دکتر ورنر سپمن (متولد 1950)

دکتر فلسفه، از مسئولین انتشار مجلهً «دفاتر ماکسیستی»

آثار:کتب و مقالات بیشماری در زمینه نقد ایدئولوژی، تئوری اجتماعی ـ انتقادی و جامعه شناسی فرهنگ انسان و سیستم. در انتقاد از مارکسیسم ساختارگرا (1993) دیالک تیک تمدن زدائی. بحران، خردستیزی و زورگوئی (1995) پایان انتقاد اجتماعی؟ پسا مدرنیته، هم واقعیت، هم ایدئولوژی (2000)

سخنی با خوانندگان انگشت شمار دایرة المعارف روشنگری: در دفاتر ماکسیستی میان  نمایندگان «تئولوژی رهائی بخش» و اندیشمندان مارکسیست ـ لنینیست

بحثی ارزشمند از هر نظر در جریان است. دایرة المعارف روشنگری پس از ترجمه و انتشار «مذهب چیزی فراتر از افیون و اعتراض» (از طرفداران تئولوژی رهائی بخش) اکنون نقدی بر نکاتی از آن، از سوی اندیشمند بزرگ مارکسیست ـ لنینیست، ورنر سپمن منتشر می کند و ضمنا مطالعه «دیالک تیک زیربنا و روبنا»، «مذهب»، «درک ماتریالیستی تاریخ» و «از ماتریالیسم سمیوتیکی …» را توصیه می کند.

دکتر ورنر سپمن

برگردان شین میم شین

دفاتر مارکسیستی نوامبر 2010

دایرالمعارف روشنگری

1

مقاله آقای فرانتس هنکلامرت راجع به مارکسیسم، هومانیسم و مذهب با خودخشنودی خارق العاده ای تحریر یافته است.

ولی بسیاری از نظرات ایشان می توانند برای مارکسیسم «ارتودوکس» سؤال بر انگیز باشند.

بنظر من، اگر مارکسیسم ـ اصولا ـ با بازسازی این چنین موشکافانه فرانتس هنکلامرت از جهان فکری مارکس و با استدلال و اثبات دورنمای هومانیستی ایشان مشکلی می داشت، می بایستی فاتحه اش از دیرباز خوانده شود.

زیرا، مارکسیسم بدون یک افق هنجاری، یعنی بدون یک افق بازتاب آنتروپولوژیکی که نیازهای بنی نوع بشر را در مد نظر گیرد، هرگز نمی توانست سرمایه داری را بطرزی رادیکال زیر علامت سؤال قرار دهد.

انتقاد از سرمایه داری نه به خاطر معایب فونکسیونی اقتصادش (توسعه ناهمگون فرم حرکت بحرانی شکلش)، بلکه به خاطر قربانیانی است که فرم تولیدی مبتنی بر بهره وری آن از جامعه بشری می گیرد.

سرمایه داری یقین انسان ها را به غارت می برد.

سرمایه داری انسان ها را ابزارواره می سازد.

سرمایه داری به قول مارکس، «سرچشمه های هر ثروتی را، زمین و کارگر را» تخریب می کند.

سرمایه داری حاکمیت مرده را، حاکمیت سرمایه را بر مناسبات مشخص زندگی، بر فرم های تجسم انسان ها و بر نیازهای آنها بتون واره برقرار می سازد.

علیرغم تأیید بسیاری از نکات مورد نظر فرانتس هنکلامرت، گذاشتن بی دلیل علامت تساوی میان مذهب و سرمایه داری از سوی ایشان سؤال انگیز است.

تنها دلیل او «ایمان» مذهبی گونه بر سرمایه داری است.

دیری است که با اشاره به نقطه نظری دست و پا شکسته از والتر بنیامین، گذاشتن علامت تساوی میان مذهب و سرمایه داری مد شده است.

مارکس هم در دفاتر اقتصادی ـ فلسفی به توازی مذهب و پول اشاره می کند.

سؤال انگیز اما سازگاری پذیرش یک همچو رابطه مناسبتی با چند لایگی درک مارکس از مذهب است.

برای اثبات این قضیه تغییر کوچکی در مسیر فکری را لازم می دانم:

مارکس برآن بود که مذهب پس از غلبه بر جامعه طبقاتی، یعنی در سوسیالیسم توسعه یافته، منبع تغذیه خود را از دست می دهد.

اگر هم در زمین بهشت موعود پدید نیاید، حداقل شرایط اجتماعی ئی قوام خواهد یافت که در آن برای مذهب بمثابه «آه موجودات مظلوم و بی پناه» جائی نخواهد بود.

ظاهرا مارکس در این مورد اشتباه کرده بود.

زیرا اعتقاد به مذهب (منظور ما از مذهب در سراسر این نوشته مسیحیت خواهد بود) ـ آن سان که در انتقاد مارکس از مذهب مشخص می شود ـ در سرمایه داری واقعا موجود عمدتا در مناطق صنعتی شده تا حدود زیادی از بین رفته است:

علیرغم استعفای روز افزون مؤمنین از عضویت در سازمان های کلیسائی، هر دو کلیسای کاتولیک و پروتستان کماکان سازمان های توده ای محسوب می شوند.

این دو کلیسا 80 در صد مردم آلمان را (در شرق آلمان 26 در صد مردم را) بمثابه پردازندگان مالیات کلیسا تشکیل می دهند.

دو سوم سالمندان آلمان خود را «مسیحی می دانند

اما با در رابطه با عمل به فرامین مذهبی قضیه از قراری دیگر است.

کمتر از 15 در صد کاتولیک ها و کمتر از 4 در صد پروتستان ها به کلیسا می روند و در عبادات کلیسائی شرکت می کنند.

اگر هابرمس و پاپ راتسینگر هر دو همزمان از رنسانس (نوزائی) اعتقاد به مذهب دم می زند، بنظر من برداشت هر دو از وضع موجود خطای فاحش است.

اگرچه احتیاج به وسایل یدکی معنابخش فزونی یافته است (و چنین پدیده ای در هر جامعه بی دورنما و فاقد سمتگیری تعجبی ندارد) مسئله اما این است که آیا این معناجوئی با مذهب (مسیحیت) سنتی رابطه دارد؟

و سؤال دیگر این که آیا عمل به مراسم مذهبی برای اکثریت مردم خصلت عادی پیدا نکرده است؟

فونکسیون «معنابخش» برای جامعه بطور کلی ـ آن سان که هابرمس ادعا می کند ـ «میدان» مذهبی بی چون و چرا ندارد.

مراسم مذهبی از مابقی اعمال زندگی جدا شده اند، آن سان که فرم وجودی مذهبی بمثابه وحدت زندگی و مذهب بر پایه ایمان بر سعادت اخروی بندرت یافت می شود:

با دره ای از این دست میان شیوه زندگی و ایمان، خصلت مذهبی ها عوض می شود.

بقایای مذهب دیگر بندرت تأثیر اجتماعی و فرهنگی اعمال می کنند:

در سمتگیری به اصطلاح مذهبی (همانند امتداد «امید سعادت» از سرمایه داری داشتن) خلئی پدیدار می شود.

این اما می تواند به شکل ایراسیونالیسم های (خردستیزی های) «عادی» نیز نشو و نما یابد.

مراجعه کنید به به ایراسیونالیسم (خردستیزی).

زیرا، آنچه بطرزی سرطانی توسعه می یابد و نفوذ و تأثیر خود را تحکیم می بخشد، ایزوتریک است، تصورات آخرالزمان است، عملیات مبتنی بر چند و چون گردش ستاره ها ست، باور به اعجاز و ملائکه است و الی آخر.

(ایزوتریک اینجا به طیف پهناوری از آموزش ها و عملیات اسپیریتوئالیستی، ماورای حسی و فراتجربی اطلاق می شود.

ایزوتریک ضمنا به وقوف «متعالی» و «مطلق»، به راه وقوف اسپیریتوئالیستی نیز اطلاق می شود و مترادف با عرفان است.

در جهان باستان به آموزش فلسفی اطلاق می شد که خاص گروه معدودی از انسان های درونگرا بود و ضد ان اکسوتریک اما برای عموم دسترس پذیر بود. مترجم )

(اسپیریتوئالیسم به گرایش فلسفی اطلاقی می شود که برای واقعیت منشاء روحی قائل است و یا واقعیت را فرم نمودین روح می داند. مترجم)

اینها همه «طرف دیگر» سیطره اجتماعی تفکر ابزاری و تعقل بهره وری انتزاعی است.

بازار پر رونق با دورنمائی پدید آمده است که در آن، در آلمان فدرال سالانه 20 تا 25 میلیارد یورو مورد بهره وری قرار می گیرد.

در این میدان کسب و کار، در کنار فالچی ها و کف بین های کاملا معمولی، عجوزه ها، ساحران، جادوگران و شفابخشان روحی وول می خورند.

قفسه و ویترین کتابفروشی ها از ادبیات مربوطه لبریزند و حتی به گروه های غیبگوئی، تاروت (ورق های فال بینی)، آنتروپوزوفی (دارا بودن به معارف فراحسی، اسپیرتوئالیسم و اخترشناسی طبقه بندی شده اند.

بدین طریق معلوم می شود که سمتگیری های ایزوتریکی دیگر پدیده های گروه های حاشیه ای صرف نیستند، بلکه به قول سینزر «بطور روز افزونی در زندگی روزمره مردم» رخنه می کنند.

آمار و ارقام فاجعه را صریحتر نشان می دهند:

10 تا 15 در صد جمعیت آلمان را می توان جزو اسپیریتوئالیست ها قلمداد کرد که برای عملیات ایزوتریکی آغوش بازی دارند.

20 در صد زنان آلمان جزو این دسته اند.

در جوار «جویندگان معنا برای زندگی» که بلحاظ ایزوتریکی فعالند، خیل عظیمی از افرادی صف کشیده اند که بطور منفعل نسبت به این نوع عملیات و موضعگیری ها به نظر تأیید می نگرند.

اگر خرافات «عادی» را هم در مد نظر داشته باشیم، 68 در صد جمعیت آلمان به سمتگیری های مبتنی بر سحر و جادو، اخترشناسی، چیزهای ماورای حسی، اوکولیسم و سمتگیری های فراحسی باور دارند.

(اوکولیسم به آموزش مربوط به قوای ماورای حسی حدسی و غیرقابل توضیح با قوانین طبیعی اطلاق می شود. مترجم)

عرضه ایزوتریک بطرز روزافزونی در ساختارهای سازمانی در فرم فرقه های مذهبی «مصرف می شود

مدارس عالی مردمی نیز از دیرباز دوره های آشنائی با «کارهای انتقال انرژی و شعور»، «نوسان» و «مقدمات فال بینی بکمک ورق های بازی» عرضه می کنند.

مدیران برجسته شرکت ها و کارخانه ها و سیستمداران نامدار نیز به هنگام اتخاذ تصمیمات مهم از مشاورات اخترشناسان و غیبگویان بهره مند می شوند.

آنچه که انسان ها از سر بیچارگی می جویند، اگرچه به دارائی مذاهب تعلق دارند، ولی هسته مذاهب را تشکیل نمی دهند:

اینجا از خودشناسی و یقین یابی، تکیه گاه عاطفی و ذهنی در جهانی لگام گسیخته و مهارناپذیر سخن در میان است.

انسان ها به دنبال دورنمائی برای زندگی خویش می گردند، زیرا الگوهای سمتگیری سنتی به طرز روزافزونی بی اعتبار گشته اند و دیگر قابل استفاده نیستند.

انسان ها از فرط بیچارگی بطرز روزافزونی به «خود مطلوبسازی» روانی پناه می برند، تا بلکه از عهده مطالبات عصب سوز روزمره برآیند، مطالباتی که به خطر از دست دادن سمت و شغل مربوط می شوند و از فقدان دورنمائی مطمئن برای زندگی حکایت می کنند.

انسان ها به نیت دستیابی به این چیزها به مذاهب نیز روی می آورند.

مذاهب اما بیشتر وقت ها بمثابه پاره سنگ هائی تلقی می شوند که بی پناهان برای ساختمان خانه روحی خویش به خدمت می گیرند و چه بسا، همتراز با چیزهای دلبخواهی و قابل تعویض دیگرند و براحتی می توانند بوسیله کالاهای ایزوتریکی جایگزین شوند.

2

از آنجا که تجربه مکرر کمبود و نسیان در جهان تعقل سرد سبب شده که رابطه انسان ها با همنوعان خویش هر چه بیشتر تابع تخمین سود و زیان ممکنه باشد و هراس نشسته در ته دل از نزدیکی اجتماعی عمومیت کسب کرده است، انسان ها به دنبال «تکیه گاه» جدیدی می گردند ولی همزمان به «خودمطلوب سازی» روانی نیز دست می زنند تا بلکه در مقابل مطالبات و بی رحمی های روزمره به زانو در نیایند.

مذاهب مؤسسه بندی شده نیز اصولا می توانستند تکیه گاه و امید آرزوئی برای انسان ها عرضه کنند.

اما جویندگان معنا برای زندگی ـ تا آنجا که مطالعات تجربی نشان می دهند ـ به اعتقاد مذهبی معنی بخش بندرت دست می یابند.

زیرا زندگی آنها در چنگ مناسبات سرمایه داری ریسک آمیز (که انسان ها را به خودمطلوب سازی بی امان وامی دارد) توان داشتن احساس مذهبی را در دل آنها تار و مار ساخته است.

آنها در سیستمی از بیگانگی و از خودبیگانگی گرفتار آمده اند، سیستمی که قوای تخیل انسان ها را عمدتا در هم می کوبد، سیستمی که زیر سیطره «زمان حال بی پایان» قرار دارد، احساس زمان حال دائم که به سمتگیری بنیادی عصر بدل شده است.

آنچه که در این شبکه بیگانه فرمائی دنیوی ـ حیاتی و خود ابزارواره سازی ـ قاعدتا ـ توسعه می یابد، سمتگیری های مذهبی واره اند که تعلق خاطر سست و بی رمق می طلبند و براحتی قابل مصرف اند.

زیرا این سمتگیری ها بطور روزافزونی در فرم های تجاری و یا در کپسول های معنوی تجاری عرضه می شوند.

آنچه که این جانشین های معنوی ندارند، خصلت دوگانه ای است که مارکس به عنوان خصلت خاص مذاهب قلمداد می کند:

برای به خاطر آوردن این خصلت دوگانه مذاهب، بهتر است که گفتار مارکس را در کلیت آن مرور کنیم و مورد تأمل قرار دهیم.

در همین گفتار مارکس، مذهب به مثابه تریاک توده تلقی شده است، حکمی که یکی از دو و یا سه حکم مورد سوء تفاهم قرار گرفته مارکس است.

«انسان عبارت است از جهان انسانی، دولت و همبود.

این دولت، این همبود مذهب را تولید می کند و مذهب شعور وارونه است، زیرا خود جهان انسانی (یعنی مولد مذهب. مترجم) وارونه است.

مذهب تئوری عام این جهان انسانی است.

مذهب جمعبندی دایرة المعارفی این جهان انسانی است.

مذهب منطق این جهان انسانی در فرمی محبوب همگان است.

مذهب آبروی اسپیریتوئالیستی این جهان انسانی است.

مذهب شور و شوق این جهان انسانی است، تأیید اخلاقی این جهان انسانی است، تکمیل سرور آمیز این جهان انسانی است.

مذهب داروی مسکن این جهان انسانی، بنیان توجیه آن است.

مذهب تحقق خیالی ماهیت انسانی است.

برای اینکه ماهیت انسانی فاقد واقعیت حقیقی است

ذلت مذهبی در یکی بیانگر ذلت واقعی است و در دیگری اعتراض بر ضد ذلت واقعی است.

مذهب آه موجود ستمدیده و مظلوم است.

مذهب قوت قلبی جهان بی قلب است، روح شرایط بی روح است، تریاک توده است.

پایان دادن به مذهب ـ به مثابه سعادت واهی برای خلق ـ از طریق درخواست سعادت واقعی برای خلق میسر می شود.

درخواست ترک توهمات راجع به وضع خود، یعنی درخواست ترک وضعی که به توهم نیاز دارد.

بنابرین، هسته انتقاد از مذهب انتقاد از جهان ذلت باری است که مذهب هاله مقدس آن است.

انتقاد گل مجازی زنجیر را می چیند، نه برای اینکه انسان زنجیر عاری از تخیل و تسکین را به گرده کشد، بلکه برای اینکه زنجیر را براندازد و گل زنده را بچیند.

انتقاد از مذهب انسان را نومید می سازد تا باندیشد، به عمل دست زند، واقعیت خود را بر پا دارد، بسان نومیدی، بسان به هوش آمده انسانی، تا حول خود بچرخد و در نتیجه، حول خورشید واقعی خویش بچرخد.

مذهب خورشید واهی است که حول انسان می چرخد، تا زمانی که انسان حول خود نمی چرخد.» (کارل مارکس. مقدمه انتقاد از فلسفه حقوقی هگل)

مارکس نخست از مذهب به عنوان جهان شناسی وارونه با فونکسیون روزمره سخن می گوید:

«مذهب تئوری عام این جهان انسانی است.

مذهب جمعبندی دایرة المعارفی این جهان انسانی است

این رابطه دنیوی خاص مذهب، اما بنظر مارکس، حاوی «تکمیل سرور آمیز این جهان انسانی است

مارکس در این حقیقت امر، برای مذهب نه فقط فونکسیون «اعتراض بر ضد ذلت واقعی» قائل می شود، بلکه علاوه بر آن، آن را بیانگر «قوت قلبی جهان بی قلب» و «روح شرایط بی روح» تلقی می کند.

مذهب ببرکت همین توانائی «آه موجود ستمدیده و مظلوم» می گردد.

هدف مارکس در وهله اول، بی تردید عبارت است از افشای مذهب بمثابه وسیله حاکمیت:

مارکس از انتقاد از آسمان به سوی انتقاد از مناسبات زمینی سمتگیری می کند.

دو مرحله بنیادی انتقاد مارکس از مذهب از این قرارند.

این دو مرحله انتقاد از ایدئولوژی را به انتقاد از حاکمیت پیوند می دهند.

اما بر اساس این مسئله این سؤال پیش می آید که چرا انسان ها این ساخت ایدئولوژیکی را بازتولید می کنند؟

مارکس بنابرین، واکنش مذهبی را نه فقط به مثابه اطاعت و تسلیم، بلکه علاوه بر آن، بمثابه فرم مخدوش و از خودبیگانه مناسبت جهانی فعال تلقی می کند که حاوی نیروی منفجره ذاتی است.

هر دو طرف تلقی مارکس وحدت دیالک تیکی با هم تشکیل می دهند.

یکی بدون دیگری میسر نمی شود:

بیان حال خویش را نمی توان از اطاعت و تسلیم جدا ساخت و لذا برخورد سوبژکت ـ تئوریکی به شعور مذهبی را نمی توان از انتقاد از حاکمیت جدا کرد.

توماس مونتسر (1489 ـ 1525)

تئولوگ، کشیش پروتستانی و انقلابی جسور در جنگ های دهقانی آلمان

نخست از هواداران مارتین لوتر بود

بعد بر ضد روحانیت وابسته به کلیسای کاتولیک و بر ضد نظام فئودالی به مبارزه برخاست

مارتین لوتر به سبب تمایلات انقلابی ـ اجتماعی رادیکال او

و به دلیل تئولوژی اسپیریتوئالیستی او که آثارش بازتاب می یافت

و به سبب مواعظ پبکارگرانه اش از او فاصله گرفت.

مونتسر بر خلاف مارتین لوتر، به جانبداری از جنبش قهرآمیز رهائی بخش دهقانان برخاست

و به تبلیغ و ترویج ایده های انقلابی همت گماشت

و در صدد ایجاد نظام اجتماعی عادلانه در منطقه خویش بر امد.

امتیازات اجتماعی را لغو کرد، معابد را منحل نمود و از آنها سرپناهی برای

بی خانمانان و گرسنگان ترتیب داد.

اقدامات او در جهت متحد ساختن همه دهقانان به ثمر نرسید.

مونتسر در سال 1525 اسیر شد، مورد شکنجه های وحشتناک قرار گرفت

و در 36 سالگی به دار آویخته شد.

3

مارکس اگرچه انتقاد از مذهب خود را بر پایه انتقاد از مذهب فویرباخ برپا می دارد، که خصلت از خود بیگانه رابطه دنیوی مذهبی را مورد بحث و بررسی قرار می دهد، اما بلحاظ طرح و محتوا از آن پا فراتر می نهد.

زیرا مارکس خصلت دوگانه تبیین مذهبی را بمثابه عنصر یک سیستم اطاعت روحی ـ اخلاقی می داند، اما همزمان بمثابه بیانگر کشش به مقاومت تحلیل می کند.

مارکس به توضیح مذهب بر پایه اوضاع اجتماعی مبتنی بر ستم و سرکوب قناعت نمی کند، بلکه در عین حال، عملکرد (فونکسیونالیته) اجتماعی و فردی مذهب را به بحث می کشد.

او علیرغم در نظر گرفتن دعاوی رهائی بخش تبیین مذهبی، نقش «دولتبر» کلیسا و مذهب را از نظر دور نمی دارد.

از این رو ست که مارکس «انتقاد از مذهب را بمثابه پیش شرط همه انتقادها» تلقی می کند.

این مسئله با توجه به کانالیزاسیون دگم های مذهبی و آلت دست قرار گرفتن تمایلات مذهبی در بسیاری از نقاط جهان از اهمیت سیاسی روزمره برخوردار است.

مذهب علیرغم توانائی اش به «فاصله گیری» خودپو از جهان، برای مارکس همچنان «جهان شناسی وارونه» باقی می ماند.

زیرا دولت و همبودی که مذهب نسبت به آنها واکنش نشان می دهد، خود «جهانی وارونه اند

و مذهب از این رو، بمثابه «دلیل تسکین و توجیه عام» عمل می کند.

بنابرین، انتقاد از مذهب، بناگزیر به انتقاد از جامعه بدل می شود:

«پایان دادن به مذهب ـ به مثابه سعادت واهی برای خلق ـ از طریق در خواست سعادت واقعی برای خلق میسر می شود.

درخواست ترک توهمات راجع به وضع خود، یعنی درخواست ترک وضعی که به توهم نیاز دارد.

بنابرین، انتقاد از مذهب، در اصل به معنی انتقاد از جهان ذلت باری است که مذهب هاله مقدس آن است

انتقاد از آسمان بدین طریق به انتقاد از زمین بدل می شود، انتقاد از مذهب به انتقاد از حقوق، انتقاد از تئولوژی به انتقاد از سیاست.» (مارکس)

درست به همین دلیل که انتقاد مارکس از مذهب ـ اصولا ـ زرهی از انتقاد از قدرت در بر دارد، نگاهش به اسرار پشت پرده کلیسا، وسعت دیدش نسبت به فونکسیون مذهبی ها بلحاظ سوبژکتی ـ دورنمائی و اشتغال آن با انگیزه های انسان هائی که نظرات خود را در فرم مذهبی بیان می دارند، از ارج و اهمیت غیرقابل تصوری برخوردار است.

این شیوه بررسی حاوی یک تئوری دیالک تیکی از سوبژکت است که از سوی مارکس تدوین نگردیده، ولی ذاتی تفکر او بوده، آن سان که در پاساژ مربوط به انتقاد او از مذهب مشاهده می شود.

علیرغم انتقاد مارکس از نهادها و مؤسسات کلیسائی و قلمداد کردن آنها بمثابه دژهای اوضاع ارتجاعی، مسئله مربوط به نقش «دنیوی ـ حیاتی» تصاویر و الگوهای سمتگیری مذهبی قبل از همه آنها برجسته می شوند.

این پاساژ انتقاد از مذهب مارکس به مثابه متن استدلالی ایدئولوژیکی ـ تئوریکی نمودار می گردد که همچنان و کماکان اهمیت خود را حفظ می کند، اگرچه چارچوب بازتابی تئوری فرم های شعور اجتماعی مارکس در سال های بعد وسعت بیشتر می گیرد.

حدس ارنست بلوخ، مبتنی بر این است که «بدون اشتغال پیشین با مذهب و بدنبال آن، انتقاد از مذهب، آموزش از خودبیگانگی و انتقاد کالائی مارکس بدشواری می توانست پدید آید.

مارکس تمامیت ایدئولوژی بالائی ها را راهی آسمان کرد و به جای محکوم کردن انسان انتزاعی، آنسامبل مناسبات کاپیتالیستی را به تیغ تیز انتقاد سپرد

در سطح تحلیل انتقادی از مذهب با در نظر گرفتن دورنمای سوبژکتی، برای مارکس آمکان آن فراهم آمد که مناسبات دنیوی انسان را در وضعیت از خود بیگانه نیز بمثابه یک گرایش در جهت تعیین سرنوشت خود درک کند:

کوشش های تفسیری خود او (در فرم «روح اوضاع بی روح») به حوایج تبیینی سوبژکت های روزمره (به مثابه «آه موجود ستمدیده و مظلوم») در واکنش های بطور مذهبی ساختاربندی شده نسبت به شرایط زندگی مبتنی بر ستم و سرکوب (اگرچه الگوهای فرهگی مستعمل از سوی آنها حاکمیت ستیز نیستند) می پیوندند.

اگرچه انسان ها با پراتیک عقیدتی خود سهمی بر ستم و سرکوب بر خویشتن خویش ادا می کنند، اما این اعمال روزمره به معنی خدمت به قدرت نیستند.

اگرچه تأثیرات سرکوبگرانه سیستم های معنوی قدرتمند (که در توسعه تاریخی تراکم یافته اند) در روند تبیین مذهبی روزمره از بین نمی روند، اما با این حال ـ اینجا و آنجا ـ فرم عوض می کنند و در بهترین حالت با حوایج تبیینی و اعتراضی مشخص قاطی می شوند.

و در شرایط تحول تاریخ و بحران اجتماعی می توانند تکانه های اضافی (اگر هم بطرزی مخدوش) به امر مقاومت و سرکشی توده ای وارد کنند و پایگاه ایدئال برای جنبش پدید آورند، به شرط اینکه وعده های سعادت فقط به آخرت محدود نباشند، بلکه در همین جا و هم اکنون طلب شوند، به همان سان که در اولین قرون تاریخ توسعه مسیحیت (یعنی در دوره قبل از تبدیل مسیحیت به کلیسای دولتی) بوده است.

4

در فهرست طولانی جنبش های اجتماعی که بواسطه الگوهای سمتگیری مذهبی به تبیین اندیشه های خویش می پردازند و جسارت خود را نیز از این الگوها برمی گیرند، در جوار حوادث بیشماری، جنبش های فرقه های مذهبی قرون وسطی، توماس مونتسر، جنگ های دهقانی، حکومت الهی در مونستر آلمان و هم اکنون تئولوژی رهائی بخش قرار دارند.

(تئولوژی رهائی بخش به تئولوژی ئی اطلاق می شود که شرایط خاص جهان سوم با فقر، گرسنگی، جمعیت بیش از اندازه، استثمار و غیره را به موضوع بحث خویش بدل می سازد و نجات موعود در نجات اخروی خلاصه نمی کند.

تئولوژی رهائی بخش در آمریکای لاتین فعال است. مترجم)

این خیزش های تاریخی نه فقط تلاش کلیسای بزرگ را که «نجات و سعادت» را به امید لایزال اخروی تقلیل می دهد، جامه مشخص می پوشانند، بلکه خط مشی مساوات طلبی را تدوین می کنند که به سوسیالیسم نیز تعلق دارد:

انگلس در سال های آخر عمر گرانبارش می نویسد:

«تاریخ مسیحیت آغازین با جنبش کارگری مدرن وجوه مشترک شگفت انگیزی دارد. • مسیحیت نیز در آغاز ـ همانند جنبش کارگری مدرن ـ جنبش ستمدیدگان بوده است:

مسیحیت در آغاز به عنوان مذهب برده ها، آزاد شده ها، فقرا و بی حقوقان وارد صحنه می شود، به مثابه مذهب خلق هائی که یوغ امپراطوری روم را به گرده می کشیدند و یا زیر ضربات وارده تار و مار گشته بودند.

هم مسیحیت و هم سوسیالیسم کارگری، هر دو نجات عنقریب از بندگی و ذلت را موعظه می کنند.

مسیحیت این نجات و رهائی را در جهان دیگری (اخری)، پس از مرگ وعده می دهد و سوسیالیسم نجات و رهائی عنقریب را در همین جهان (دنیا) در تحول جامعه می داند.

هم مسیحیت و هم سوسیالیسم کارگری، هر دو تحت پیگرد و در معرض کینه و نفرت قرار می گیرند

اما با ورود سوسیالیسم به صحنه ورق های بازی از نو قاطی می شود:

انتظار نجات و رهائی اکنون بر بنیانی عقلائی استوار می گردد:

به قول مارکس، «پس از آنکه حقیقت اخروی رنگ می بازد و نا پدید می شود»، سوسیالیسم «حقیقت دنیوی را» تحکیم می بخشد.

اما آنچه که به عنوان میراث خط مشی سنتی مسیحیت باقی می ماند، بی بدیلی فرد انسانی است که بر پایه تصور مبتنی بر انسان گشتن عیسی مسیح استوار گشته و از اعتبار بی چون و چرا برخوردار است.

گرایش مذهبی بدنبال مؤسسه بندی اش و نقش هرچه بیشر «دولتبرش» امتیاز «جهانگریزی» را از آن خود می کند.

این گرایش اما اصل سرتاسری مذهب یهودی ـ مسیحی را تشکیل نمی دهد.

تورات خود نافی این کلیشه است، آنجا که پیامبران را و در کتاب هیوب انسان ها را به خودکوشی فرا می خواند.

این جوهر کتاب مقدس با تقلیل آن از سوی فلسفه مد روز به «سیستم علائم سمانتیکی» سرسری گرفته می شود.

چون اگر آن یاوه بی محتوائی نباشد، این فرمولبندی در قاموس ایراسیونالیسم فلسفی معاصر (که سخن پردازش دریدا ـ فیلسوف فرانسوی ـ است) بدان معنی خواهد بود که «متون مقدس» فاقد پیوندی هر چند مخدوش با واقعیت است.

کتاب مقدس اما در واقع یادآور کشش بنیادی انسانی در جهت اطمینان بخشی به خویش است و سند شورانگیزی در جهت از آن خود کردن میتولوژیکی (اساطیری) جهان است.

قصه های کتاب مقدس اگرچه ضد و نقیض اند، اما علیرغم آن، از سوئی یادآور کلکتیو بر باد رفتن مناسبات دنیوی و طبیعی «هماهنگ» (قصه بیرون انداختن آدم و حوا از جنت برین) و از سوی دیگر یادآور تحمیل مناسبات جامعه طبقاتی از طریق جاری ساختن سیلی از اشک و خون و ارتکاب قساوت های بی حد و حصر و اعمال شنیع خردستیز، خودستیز و دگرستیز اند.

به سبب همین رئالیسم سمبولیک، دلیلی برای «فاصله گرفتن» از کتب مقدس وجود ندارد.

دگم «معصیت آدم و حوا» و «معصیتکاری مادرزادی انسان ها» نیز با چیزی جز تاریخ خونین جامعه طبقاتی در پیوند نیست و جز یادآوری کلکتیو روند خودستیزی عاطفی انسان ها با توسل به کار اجباری خودسرکوبگر نیست.

دگم «سعادت اخروی» (مژده نجات نهائی) دورنمای تحول «انقلابی ـ فرهنگی» جامعه را در بطن خود حفظ نموده است.

مرز میان مذهب (و یا تفسیر تئولوژیکی) و سمتگیری عقلائی آنجا کشیده می شود که مسئله زیر مطرح می شود:

آیا انسان می تواند خود بر این اوضاع انسان ستیز غلبه کند و یا نیازمند «الطاف» موجودی خیالی (الهی) است؟

باوری که مدعی «ناتوانی انسان از رهاسازی خویش باشد»، در راستای منافع حاکمیت عمل می کند و می تواند آلت دست شود.

بدیهی است که آمادگی به مقاومت، اگر هم بکمک تصورات و سیستم های سمبولیک مذهبی تبیین شود، نه از مذهب، بلکه از تضادهای اجتماعی نتیجه گرفته می شود.

«زیرا انسان ساده دل، که چه بسا هزاران بلا بر سرش آورده اند و تحت انواع و اقسام زورگوئی ها قرارش داده اند، نه می تواند و نه می خواهد که بیشتر تحمل کند و برای نشان دادن واکنش قهرآمیز هزاران دلیل دارد.» (مارتین لوتر)

مارتین لوتر (1483 ـ 1883)

فقیه و آموزگار رفرماسیون

در شورش ها تمایلات ماورای طبیعی به سمتگیری دنیوی رادیکال پیگیر استحاله می یابند.

«اعمال قهر حق مسلم توده ها ست.

در تئوری آخرالزمان فصل یازدهم کتاب مقدس تصریح شده است، که مسیح مسئول امور دنیوی است.» (توماس مونتسر)

انقلابیون به سبب در اختیار نداشتن امکانات تبیینی دیگر، برای توجیه عمل خویش به عناصر تئولوژیکی دست می یازند و از یقین عقیدتی خویش و وعده های مذهبی مبتنی بر نظام اخروی در همین جهان نیرو می گیرند و تهییج می شوند.

با سیاسی شدن اما از مرکزیت مذهبی پا فراتر می گذارند.

بعد، هنگامی که سمتگیری اخروی کنار گذاشته می شود، به قول انگلس، معلوم می گردد که «جامه مذهبی تنها به عنوان پرچم و نقاب برای حمله بر نظام اقتصادی کهنه» به خدمت گرفته شده بود.

اما حداکثر در همین جا، تفاهم آموزش مذهبی قدرتگرا نسبت به انقلابیون خاتمه می یابد:

«کی گفته، زخم بزنی، بکوبی، بکشی!» (مارتین لوتر)

5

پس از اشاره شتابزده به مفهوم دیالک تیکی مذهب، به مسئله آغازین برمی گردیم، تا ببینیم که «اوتوپی پول» و زر و زیور ایدئولوژیکی چند لایه فریبا بر خصلت سرمایه داری آیا واقعا ربطی به شعور مذهبی از نقطه نظر مارکس دارد؟

و یا مشخص تر بگوئیم:

آیا سخن گفتن از «مذهب پول» بیش از آن که خصلت یک سیستم معنوی ساز واقعی داشته باشد، خصلت استعاری ندارد؟

بت وارگی پول می تواند با تفکر مذهبی وجه مشترکی داشته باشد، اما بنظر من، کفه ترازو به نفع گشتاورهای متضاد بین آندو سنگینی می کند.

آن سان که بت پرستی در فرم های کنونی آن را نمی توان بطور اوتوماتیک با مذهب یکی تلقی کرد.

بویژه اگر ما تحلیل بت پرستی مارکس را با درک او از مذهب مبنا قرار دهیم.

اما این تمایزات از چه قرارند؟

من فکر می کنم که با شعور بت پرستانه حالات و احوالی تعیین می شوند و این شعور آنها را تقدیری و سرنوشتی تلقی می کند، بی اعتنا به اینکه آنها را در بست می پذیرد و یا میان آنها «تمایز» قائل می شود.

معیار تمیز ماهوی ـ قبل از همه ـ توانائی پذیرش چیزهای ماورای تجربی است و توانائی باور به غلبه توهم آمیز بر ناملایمات زمینی است:

شعور مذهبی بدین طریق، جهان خاص خود را پدید می آورد، جهانی که بر محور تصورات نجات و سعادت دور می زند.

اوتوپی زشت پول اما بر این مبنا حرکت می کند که می توان در جهان موجود به آسودگی دست یافت.

امید متمرکز بر پول و ثروت هر چه محکمتر به وضع موجود می چسبد.

زیرا تفکر بورژوائی در هیچیک از فرم های خود دورنمائی برای «نجات و سعادت» نمی بیند.

تفکر بورژوائی فقط و فقط در پی تصاحب است.

تئولوژی قرن بیستم با بی اعتنائی به وعده های نجات و سعادت در موارد بیشماری نسبت به نیازهای جهان بینانه بورژوائی سر تعظیم فرود می آورد.

فوندامنتالیسم ارتجاعی مذهبی معاصر بر این حال و احوال واکنش نشان می دهد.

افراط گرائی آن اما از امکان ناپذیری بی چون و چرای حل این تضاد نتیجه گرفته می شود.

من فکر می کنم که قصه رقص حول گوساله زرین در کتاب مقدس این مسئله را قابل فهمتر مطرح می سازد:

ثروت فقط یک وسیله یدکی (جانشینی) است.

انسان ها از جلای طلا دچار کوری شده اند.

امیدهای نجات و سعادت مبتنی بر ثروت اما توهم آمیز و واهی می مانند.

هیچ مثال تاریخی در دست نیست که با توسل به اوتوپی واره پول بتوان حاکمیتی را به لرزه در افکند.

اما با توسل به اوتوپی مذهبی می توان حاکمیت موجود را متزلزل ساخت.

آنجا که سخن بر سر رهائی و خودرهانی است، اوتوپی مذهبی نمی تواند جای دورنمای سوسیالیستی را بگیرد، اما لزومی هم ندارد که سد راه آن باشد.

پایان