سياسی

رواداری سرکوب گر – بخش سوم و پایانی

 
رواداری سرکوب گر
بخش سوم و پایانی
نویسنده: هربرت مارکوزه
برگردان: پارسا نیک جو
پیش از این گفتم که تمایز میان رواداری راستین و دروغین، و هم چنین پیشرفت و پسرفت را می توان به نحو منطقی و مبتنی بر تجربه ترسیم کرد. امکان های واقعی آزادی انسان متناسب با مرحله ی دست یابی به تمدن است. این امکان ها به منابع مادی و ذهنی موجود در هر مرحله ی خاص بستگی دارند، منابعی که به میزان زیادی قابل اندازه گیری و سنجیدنی اند. بنابر این، در جامعه ی صنعتی پیشرفته، عقلانی ترین راه بهره بری از منابع و تولید اجتماعی، توزیع آن بر اساس اولویت دادن به ارضای نیازهای حیاتی، با کم ترین کار پُر زحمت و بی عدالتی است. به عبارت دیگر هم اکنون، امکان تعیین سمت و سوی دگرگونی نهادها، سیاست ها و افکار حاکم در راستای افزایش احتمال صلحی که نوعی جنگ سرد و یا اندکی جنگ گرم نباشد، و ارضای نیازها به نحوی که مایه ی فقر، ستم و استثمار نشود، وجود دارد. در نتیجه، نه فقط شناخت و تشخیص سیاست ها، افکار و جنبش های که این احتمال را افزایش می دهند، بل شناخت و تشخیص جنبش های مخالف این روند نیز امری ممکن است. سرکوبی جنبش های ارتجاعی، پیش شرط تقویت و تحکیم جنبش های مترقی است.
حال می توان گفت برای این پرسش که چه کسی صلاحیت ترسیم همه ی این تمایزها، تعریف ها و تشخیص ها را در کل برای جامعه دارد، یک پاسخ منطقی وجود دارد، و آن پاسخ این است که «هر یک از افراد» به مثابه انسانی که به «کمال توانایی های ذهنی خویش» رسیده باشد، یعنی هر کسی که آموخته، منطقی و خودآیین بیندیشد. دیکتاتوری آموزشی دموکراتیک انسان های آزاد، پاسخی در برابر دیکتاتوری آموزشی افلاتون است. مفهوم «جمهور» جان استوارت میل مخالف مفهوم افلاتونی نیست: لیبرال ها نیز خواستار سلطه ی خرد نه فقط به مثابه اندیشمند، بل به مثابه قدرت سیاسی اند. نزد افلاتون، دایره ی خردمندی به شمار اندکی از شاه- فیلسوفان محدود می شود؛ نزد میل، همه ی انسان های خردمند در بحث و تصمیم گیری مشارکت دارند- اما به مثابه موجودی خردمند. در شرایطی که جامعه وارد مرحله ی مدیریت و تلقین تام و تمام شده باشد، انسان خردمند به راستی کم شمار خواهد بود، و آن ها به ناگزیر نماینده گان برگزیده ی مردم نیستند. در چنین شرایطی دیگر مساله ی دیکتاتوری آموزشی مطرح نیست، بل آن چه مطرح است، در هم شکستن خودکامه گی افکار عمومی و سازنده گان آن در جامعه ی بسته است.
در هر صورت، با تصدیق تمایز میان پیشرفت و پسرفت بر مبنای عقلانیت تجربی، و با تصدیق این که شاید این تمایز قابل اطلاق به رواداری نیز باشد، و شاید رواداری تبعیضی را نیز در زمینه های سیاسی به طور کامل موجه جلوه دهد ( حذف کیش لیبرالی بحث آزاد و برابر) با این همه بازهم پیامد ناممکن دیگری در پی خواهد داشت. من گفتم که دست کشیدن از رواداری با جنبش های ارتجاعی، و رواداری تبعیضی در حمایت از گرایش های مترقی، به علت منطق درونی اش، در حکم تشویق «رسمی» براندازی خواهد بود. به نظر می رسد محاسبه ی تاریخی پیشرفت ( که در واقع محاسبه ی چشم انداز کاهش قساوت و فلاکت و سرکوبی است) مستلزم انتخاب میان دو شکل خشونت سیاسی است: خشونتی که به طور قانونی قدرت ها اعمال می کنند ( با عمل مشروع شان، یا با توافق ضمنی شان، یا با ناتوانی شان در متوقف کردن خشونت)، و خشونت بالقوه ی جنبش های سرنگون طلب. افزون بر این، با توجه به آن چه گفته شد، خط مشی برخورد نابرابر، به حمایت از رادیکالیسم چپ در برابر رادیکالیسم راست منجر خواهد شد. آیا محاسبه ی تاریخی را می توان چنان خردمندانه بسط و گسترش داد که یکی از دو شکل خشونت را در برابر دیگری توجیه کند؟ و یا ( با توجه به این که «توجیه» دارای مضمونی اخلاقی است) بهتر آن است که بگوییم، آیا می توان بر اساس شواهد تاریخی گفت که بین خاستگاه اجتماعی و نیروی محرک خشونت ( در میان طبقات حاکم یا محکوم، داراها یا ندارها، چپ ها یا راست ها) با پیشرفت( بنابه تعریف بالا) نسبت و پیوندی اثبات پذیر وجود دارد؟
با رعایت همه ی قید و شرط هایی که برای ارائه ی فرضیه ای بر پایه ی اسناد و مدارک تاریخی «باز» ضروری است، به نظر می رسد که خشونت برخاسته از طغیان طبقات ستم دیده، دست کم در زمانی چند، سبب شکستن تداوم تاریخی بی عدالتی، قساوت و سکوت می شود، این زمان هر چند کوتاه است، اما به قدر کافی آبستن حوادثی هست که دست یابی به گستره ی آزادی و عدالت را توسعه دهد، و توزیع بهتر و عادلانه تری از فلاکت و ستم در نظام اجتماعی نو برقرار کند- در یک کلام، پیشرفت در تمدن. جنگ های داخلی انگلستان، انقلاب فرانسه، انقلاب های چین و کوبا می توانند مثال های در تایید این فرضیه باشند. در مقابل این مثال ها، ما شاهد یک دگرگونی تاریخی از یک نظام اجتماعی به نظامی دیگر، که نشانه ی آغاز دوره ی نوینی در تمدن است، بوده ایم، دگرگونی که نیروی محرک و پیش برنده ی آن جنبشی «از پایین» نبوده است، یعنی فروپاشی امپراتوری روم در غرب، فروپاشی که دوران طولانی از پسرفت، به مدت چندین سده را در پی داشت، تا هنگامی که دوره ی نو و بالاتری از تمدن در پی خشونت شورش های بدعت گذاران سده ی سیزدهم و شورش های دهقانان و کارگران سده ی چهاردهم، با دردهای جان فرسایی زاده شد.(2)
اما به نظر می رسد که چنین پیوند و نسبتی، بین خشونت های تاریخی برخاسته از میان طبقات حاکم و پیشرفت، وجود ندارد. سلسله ی طولانی جنگ های دودمانی و پادشاهی و امپریالیستی، نابودی اسپارتاکیست ها در آلمان 1919، فاشیسم و نازیسم، نه فقط زنجیر سرکوب را نگسست، بل آن را محکم تر و ساده تر ساخت. گفتم خشونتِ «برخاسته از میان طبقات حاکم»: بی شک اما ، هر خشونت سازمان یافته ای از بالا بدون بسیج و حمایت فعال پایینی ها به دشواری می تواند اعمال شود؛ پرسش تعیین کننده این است که این خشونت به نماینده گی از جانب کدام گروه ها و نهادها و در خدمت تامین منافع کدام گروه ها و نهادها ست؟ پاسخ این پرسش به ناگزیر «پسا رویدادی/ پسا امر واقع» نیست: در مثال های تاریخی یاد شده، می شد پیش بینی کرد، و پیش بینی شده بود، که این جنبش ها در خدمت بازسازی نظم کهن اند یا پیدایش امر نو.
بنابر این، رواداری آزادی بخش به معنای نارواداری در برابر جنبش های راست و رواداری در برابر جنبش های چپ است. درباره ی گستره ی این رواداری و نارواداری… باید گستره ی آن را نه تنها به پهنه ی عمل، بل به پهنه ی بحث و تبلیغ، نه فقط به پهنه ی کردار، بل به پهنه ی گفتار هم گسترش داد. به نظر می رسد که دیگر دستور و قاعده ی «خطر آشکارحال حاضر» مناسب مرحله ی کنونی جامعه نباشد، مرحله ای که کل جامعه در وضعیتی مشابه وضع تماشاگران تئاتر در هنگامی است که فردی در سالن، فریاد بر می آورد آتش، آتش. در این وضعیت هر لحظه ممکن است فاجعه ای کامل به پا شود، نه تنها بر اساس اشتباه فنی، بل بر اساس اشتباه محاسبه ی عقلانی خطرها، یا سخنان شتاب زده و نسنجیده ی یکی از رهبران. در گذشته و در شرایطی متفاوت، گفته های رهبران فاشیست و نازی بی درنگ سرآغاز تار و مار کردن و کشتار بود. فاصله ی بین تبلیغات و عملیات، سازمان دهی و عرضه ی آن به مردم بیش از حد کوتاه شده بود. اما می شد پیش از آن که خیلی دیر شود، نشر و گسترش این گفته ها را متوقف کرد. اگر هنگامی که آن رهبران آینده، عملیات شان را آغاز کرده بودند، رواداری دموکراتیک شامل حال آنان نمی شد، چه بسا بشریت این امکان را می یافت که مانع وقوع آشویتس و جنگ جهانی دوم شود.
کل دوران پسا فاشیستی، دوره ی «خطر آشکار حال حاضر»است. در نتیجه، صلح راستین̊ مستلزم قطع رواداری در مرحله ی ارتباط کلامی، چاپی و تصویری است، یعنی پیش از تبدیل شدن آن به کردار. چنین تعلیق حداکثریِ حق آزادی بیان و گردهم آیی، تنها هنگامی امر موجهی است که براستی کل جامعه در معرض حداکثر خطر باشد. من بر این باورم که جامعه ی ما در چنین وضعیت اضطراری است، و این وضعیت اضطراری به وضع معمول و جاری امور تبدیل شده است. افکار و فلسفه های متفاوت دیگر نمی توانند بر اساس منطق و خرد، برای وفا داری و اقناع دیگران به شیوه ای صلح آمیز با هم رقابت کنند؛ «بازار ایده ها و اندیشه ها» را کسانی سازمان دهی و حد گذاری می کنند که منافع ملی و فردی را تعیین می کنند. در این جامعه که ایده ئولوگ ها، «پایان ایده ئولوژی» را اعلام می کنند، آگاهی کاذب̊ به آگاهی همه گانی تبدیل شده است- از دولت تا آخرین اتباع اش. اقلیت های کوچک و بی قدرتی که در برابر آگاهی کاذب و کسانی که از آن سود می ببرند، پیکار می کنند باید یاری شوند: تداوم وجود و زنده گی این اقلیت ها، بسی مهم تر از حفظ حقوق و آزادی های است که با سوءاستفاده از آن ها قدرت قانونی در اختیار کسانی قرار می گیرد که بر این اقلیت ها ستم می کنند. تا به حال باید آشکار شده باشد که بهره گرفتن از حقوق مدنی به وسیله ی کسانی که از آن برخوردار نیستند، در گرو تعلیق حقوق مدنی کسانی است که مانع بهره مند شدن از آن حقوق می شوند، وهم چنین رها سازی «نفرین شده گان زمین» در گرو سرکوب اربابان قدیمی و اربابان جدید آن ها است.
نارواداری با جنبش های ارتجاعی̊ پیش از آن که آن ها بتوانند فعال شوند، نارواداری حتا در برابر اندیشه، افکار و کلام آن ها، و سرانجام نارواداری در قبال قطب مخالف این جنبش های ارتجاعی، یعنی محافظه کاران خود خوانده ی راست سیاسی- آنان که می گویند اندیشه های ضد دموکراتیک واکنشی است در برابر توسعه ی فعلی جامعه ی دموکراتیک که پایه های رواداری عمومی را ویران کرده است. شرایطی که تحت آن رواداری می تواند بار دیگر به نیروی آزادی بخش و انسانی تبدیل شود، هنوز باید ایجاد شود. هنگامی که رواداری پیش و بیش از همه در خدمت حمایت و حفاظت جامعه ی سرکوب گر است، هنگامی که رواداری در خدمت بی اثر سازی مخالفت و زمینه ساز بی تفاوتی انسان ها در برابر شیوه های زنده گی بهتر است، می توان گفت رواداری از راه راست منحرف شده است. هنگامی که این انحراف در ذهن و آگاهی و نیازهای فرد شروع می شود، زمانی که منافع فرمان بری از دیگری، فرد را پیش از آن که بتواند برده گی اش را تجربه کند تسخیر و تصرف می کند، باید همه ی کوشش ها برای از بین بردن انسانیت زدایی فرد از همان دریچه ی ورودی آغاز شود، یعنی جایی که آگاهی کاذب شکل می گیرد ( یا بهتر است بگوییم: به صورت سامان مند و حساب شده ای شکل می گیرد) این کوشش ها باید با متوقف ساختن سخنان و تصاویر خیالی آغاز شود که خوراک آگاهی کاذب اند. بی تردید این به معنای سانسور و حتا پیش از سانسور است، اما سانسوری که بی پرده و مستقیم علیه سانسور کم و بیش پنهان حاکم بر رسانه های آزاد است. با توجه این که آگاهی کاذب در رفتارهای ملی و توده ای امری رایج شده است، به احتمال بسیار این آگاهی بی درنگ خود به عمل تبدیل می شود: به عبارت دیگر فاصله ی امن میان ایده ئولوژی و واقعیت، اندیشه و کنش سرکوب گر، و فاصله ی میان کلمه ی ویرانی و کردار ویرانی به صورت خطرناکی کوتاه تر شده است. در چنین شرایطی غلبه بر آگاهی کاذب می تواند به منزله ی مهیا کردن نقطه اتکای ارشمیدسی برای رهایی بزرگ تری تلقی شود. بی شک این، نقطه ی بی نهایت کوچکی است، اما امکان دگرگونی̊ وابسته و تابع بزرگ تر شدن همین نقطه های کوچک است.
تمامی نیروهای رهایی بخش را نمی توان تنها با طبقه ای اجتماعی که به علت شرایط مادی اش، عاری از آگاهی کاذب است، یک سان و یکی دانست. امروزه این نیروها نومیدانه در سراسر جامعه پراکنده اند، و اقلیت های پیکار جو و گروه های منزوی، اغلب مخالف رهبری خودشان هستند. در جامعه ای گسترده تر، نخست باید فضای ذهنی برای نفی و بازاندیشی̊ بازآفرینی شود. مدیریت انضمامی جامعه̊ نه تنها تمامی کوشش های رهایی بخش را مطرود وبه امری انتزاعی تبدیل می کند، بل آن ها را به کوششی سطحی در بازشناسی روال عمومی، آزاد سازی زبان̊ از خودکامه گی منطق و نحو «اورولی»، و شرح و بسط مفاهیمی برای فهم واقعیت، فرو می کاهد. اکنون بیش از پیش این گزاره صادق است که پیشرفت در مطالبه ی آزادی̊ پیشرفت در آگاهی از آزادی است. در شرایطی که ذهن در آن به فرمان بر- پذیرنده ی سیاست ها و خط مشی ها تبدیل شده باشد، استقلال فکری و قلمرو تفکر «ناب» موضوع آموزش سیاسی ( یا به عبارت بهتر: ضد آموزش) می شود.
این بدان معناست که آن چه پیش از این بی طرف، آزاد از ارزش گذاری، و ابعاد صوری آموختن و آموزش بود، اکنون در خود سیاسی شده است: آموختنِ شناخت واقعیت ها و کل حقیقت̊ و فهمیدن آن، به معنای نقد سراسر رادیکال و براندازی عقلانی واقعیت ها است. در جهانی که توانایی های ذهنی و نیازهای آدمی بازداشته و منحرف می شوند، تفکر خودآیین منتهی به دنیای منحرف می شود: نقیض یا ضد – تصویر دنیای رسمی سرکوب. این تناقض̊ تنها مشروط و نتیجه ی پریشان فکری و خیال پردازی نیست، بل نتیجه ی منطقی بسط و گسترش جهان موجود است. به میزانی که در عمل، سنگینی هزینه های جامعه ی سرکوب گر و ضرورت تأمین بقا، مانع این بسط و گسترش شود، سرکوب و یورش به نهادهای علمی فزونی می گیرد، حتا مقدم بر اعمال هرگونه محدودیتی بر آزادی علمی. تسخیر و تصرف ذهن، سبب بی اعتباری بی طرفی و عینییت می شود. دانش پژوهی، یعنی فراگیری و انتقال دانش̊ که مانع پاک سازی و جداسازی واقعیت ها از زمینه و متن حقیقت کلی می شود. عنصر ذاتی این حقیقت̊ بازشناسی این واقعیت وحشتناک است که تاریخ به دست و برای فاتحان ساخته و ثبت شده است، یعنی، تاریخ ، بسط و گسترش ستم گری بوده است. و این ستم گری تنیده در واقعیت های رسمی تاریخ است. در نتیجه خود این واقعیت ها نیز حاوی ارزشی منفی به منزله ی بخش و جنبه ای از واقع بوده گی شان هستند. بی طرفانه و یکسان پرداختن به جنگ های دینی بزرگ علیه بشریت و پیکارهای از جان گذشته ی در راه بشریت، به معنای خنثاسازی کارکردهای تاریخی متضاد آن ها، برابرساختن دژخیمان و قربانیان و تحریف اسناد تاریخی است. چنین بی طرفی ساخته گی در خدمت بازتولید پذیرش سلطه ی فاتحان در آگاهی آدمی است. در این جا هم برای آموزش اذهان جوانان که هنوز چون بزرگ سالان ادغام نشده اند، زمینه های رواداری آزادی بخش باید ساخته شود.
آموزش و پرورش نیز مثال دیگری از رواداری انتزاعی و کاذب در جامه و به نام عینییت و حقیقت است: آموزش و پرورش مظهر خود- شکوفایی است. از همه گونه آسان گیری و آزادی عمل کودکان، تا توجه و مراقبت های روان شناختی همیشه گی به مسائل شخصی دانش آموزان، جنبشی در مقیاس بزرگ علیه زیان ها و آسیب های سرکوب و نیازهای خویشتن خویش به راه افتاده است. اما اغلب این پرسش نادیده گرفته می شود که پیش از آن که کسی بتواند خویشتن خویش باشد چه چیزی باید سرکوب شود؟ توان مندی های فردی در درجه ی نخست توانی منفی و بخشی از توان مندی های جامعه ی اوست: پرخاش گری، احساس گناه، جهل، زخم خورده گی و قساوت̊ غرایز زنده گی فرد را تباه و تضعیف می کند. اگر هویت خویشتن خویش باید چیزی بیش از واقعیت بخشی بی واسطه ی این توان مندی ها باشد ( که برای فرد به منزله ی انسان، ناخوشایند است) پس چنین هویتی مستلزم سرکوب و والایش و دگرگشتی آگاهانه است. این فراشُد در هر مرحله مستلزم نفیِ نفی و وساطت در امر بی واسطه است، و هویت نیز چیزی بیش تر یا کم تر از این فراشُد نیست. «بیگانگی» عنصر پایدار و ذاتی هویت است، سویه ی عینیِ ذهن، و نه آن گونه که امروزه به نظر می رسد، هم چون وضعیتی روان شناختی و بیماری. فروید به نیکی از تفاوت سرکوب واپس گرایانه و مترقی، ویران گر و آزادی بخش آگاه بود. تبلیغ خود- شکوفایی، ترویج قطع پیوند فرد و دیگری، ترویج وجود در بی واسطه گی آن است که در جامعه ی سرکوب گر به معنای بی واسطه گی کاذب است( اصطلاحی دیگر از هگل). این بی واسطه گی، فرد را از ساحتی که می تواند در آن «خویشتن را بیابد» جدا می کند: جدا از هستی سیاسی اش که هسته ی کل هستی اوست. در عوض، این بی واسطه گی، نا همنوایی را تشویق می کند، نه تنها اجازه می دهد شیوه هایی که موتورهای محرک واقعی سرکوب در جامعه اند دست نخورده باقی بماند، بل با جایگزینی خشنودی از شورش های خصوصی و شخصی به جای مخالفت های راستینی که فراتر از خشنودی خصوصی و شخصی اند، این موتورهای محرک را تقویت نیز می کند. و الایش زدایی در این گونه خود- شکوفایی در خود مستلزم سرکوب است، به این علت که ضرورت و قدرت نیروی خرد را تضعیف می کند، نیروی شتاب دهنده ی آگاهی ناخشنود که از ناکامی در آزادی های شخصی مِثالی ناخشنود است[تجدید حیات نومیدانه ی «نهاد» دیر یا زود در برابر عقلانیت همه جا حاضر دنیای مدیریت شده به زانو در خواهد آمد] اما هراس از این کل را در خصوصی ترین ناکامی ها باز می یابد و خویشتن را در همین بازشناسی فعلیت می بخشد.
من کوشیدم نشان دهم که چه گونه دگرگونی در جوامع دموکراتیک پیشرفته، پایه های لیبرالیسم اقتصادی و سیاسی را به تدریج تضعیف کرده است، و کارکرد لیبرالی رواداری را نیز دگرگون ساخته است. رواداری که دست آورد بزرگ عصر لیبرالی بود، هنوز هم به ظاهر ( با جرح و تعدیل های بسیار) بدان عمل می شود، در حالی که فراشُد اقتصادی و سیاسی̊ تحت سلطه ی همه جا حاضر مدیریت موثر و منافع مسلط است. نتیجه ی چنین وضعی، تضادی عینی میان ساختار اقتصادی و سیاسی از یک سو، و نظریه و عمل رواداری از سوی دیگر است. این ساختار اجتماعی دگرگون شده، رو به سوی تضعیف اثر بخشی رواداری در برابر جنبش های ناهمساز و اپوزیسیونی و تقویت نیروهای محافظه کار و ارتجاعی دارد. در چنین شرایطی، برابری در رواداری به امری انتزاعی و کاذب تبدیل می شود. با زوال و افول واقعی نیروهای ناهمساز در جامعه، مخالفان در گروه های کوچک و اغلب ستیزه جو محبوس می شوند، حتا اگر با این گروه ها در مرزهای محدود و از پیش تعیین شده ی سلسله مراتبی مدارا شود، تا هنگامی که آنان در این مرزها نگه داشته شوند، فاقد قدرت اند. در واقع، مدارایی که در قبال آن ها نمایش داده می شود، نمایشی فریبنده و مشوق و موجد هماهنگی است. بر پایه های استوار جامعه ی هماهنگ شده ای که همه ی راه های دگرگونی کیفی در آن مسدود شده است، رواداری خود در خدمت مهار و کنترل چنین دگرگونی است، نه مشوق و موجد آن.
همین شرایط سبب می شود نقد رواداری نیز انتزاعی و دانشگاهی شود، و این طرح ، که موازنه ی رواداری با راست ها و چپ ها باید به طور ریشه ای اصلاح شود تا کارکرد آزادی بخش رواداری احیا شود، نیز فقط به یک ژرف اندیشی بلند پروازانه تبدیل می شود. در واقع، اصلاح چنین موازنه ای به نظر می رسد که در حُکم ایجادِ «حق مقاومت»ِ معطوف به براندازی است. چنین حقی̊ علیه دولتی قانونی که از پشتیبانی اکثریت مردم نیز برخوردار است برای هیچ فرد و گروهی نه وجود دارد و نه می تواند وجود داشته باشد. اما من بر این باورم که اگر نابسنده گی ابزارهای قانونی در عمل ثابت شود، استفاده از ابزارهای فرا قانونیِ مقاومت̊ «حق طبیعی» اقلیت های ستم دیده و از پا درآمده است. قانون و نظم همیشه و همه جا قانون و نظمی است که از سلسله مراتب رسمی و تثبیت شده حمایت می کند؛ دخیل بستن به اقتدار مطلق این قانون و نظم، از سوی کسانی که از این نظم و قانون رنج می برند و علیه آن پیکار می کنند- نه برای منافع و انتقام شخصی، بل برای سهم انسانی شان- امری بی معنا و مُهمل است. آنان هیچ داوری̊ جز دست اندرکاران برگماشته ی نیروی انتظامی و وجدان خویش ندارند. آن ها اگر در پیکار خود از خشونت استفاده کنند، نمی خواهند دور تازه ای از خشونت را آغاز کنند، بل می کوشند خشونت رسمی و نهادینه شده را درهم شکنند. نظر به این که آن ها نیک می دانند که چه کیفر ها و مخاطره هایی در کمین شان است، بنابر این هنگامی که آن ها خواستار پیکار می شوند، هیچ کس، دست کم فرهیخته گان و روشنفکران حق ندارند آنان را به خویشتن داری فرا بخوانند.
1965