سياسی

شب‌پايي در روز روشن

شب‌پايي در روز روشن
نيما پرژام 
«اي سقراط ، اين چه هنري است که مرد مستعدي چون ترا بدين روز سياه مي‌نشاند و چنان ناتوان و درمانده مي‌سازد که نه خود را بتواند از خطر برهاند و نه ديگري را.»
از رساله‌ي گرگياس
 
در برهه‌هايي که در آن‌ها بر اثر عوامل گوناگون (از سرکوب نامحدود به‌ياري پيشرفته‌ترين ابزارهاي تکنولوژيک تا حد و مرزهاي احتمالي تاريخي نظير کمبود عرصه‌هاي بارور و بالقوه رهايي‌بخش اجتماعي و سنت‌هاي زنده‌ي مقاومت) ظاهراً هيچ امکاني براي هرگونه سازماندهي جمعي در هيأت يک پروژه‌ي سياسي رهايي‌بخش ديده نمي‌شود، به‌نظر مي‌رسد که تفکر به آخرين و تنها پناهگاه مقاومت بدل مي‌گردد. با اين‌حال اين شبهه بر جاي مي‌ماند که اين پناه بردن سياست رهايي‌بخش به عرصه‌ي تفکر نظري، چيزي جز نوعي خودفريبي و فرار از رودررويي با واقعيت يأس‌آور عجز و ستروني نباشد، هرچند پرداختن به اين شبهه و نقد چنين خودفريبي‌اي احتمالاً خود مستلزم تفکر نظري است. در چنين وضعيتي‌ست که به‌نظر مي‌رسد رابطه‌ي «تفکر نظري» و «سياست رهايي‌بخش» به پرسشي زنده و ملموس بدل مي‌گردد.
تز مشهور يازدهم از «تزهاي فوئرباخ» را همه مي‌شناسيم: «فلاسفه تاکنون جهان را تفسير کرده‌اند، در حالي‌که مسأله بر سر تغيير آن است.» اما منظور از تغيير جهان چيست؟ آيا نمي‌توان گفت که تفسير جهان في‌نفسه به معناي تغيير جهان هم هست؟ بورخس چنين حکايت مي‌کند که طي سفرش به مصر، به بيابان رفته، مشتي شن را برداشته و چند قدم آن طرف‌تر به زمين ريخته است، و بدين‌سان ادعا مي‌کند که او شکل بيابان را تغيير داده است. اما مي‌توان در برابر چنين تعبير نامتعين و بي‌حد و مرزي از مفهوم «تغيير» چنين ادعا کرد که بر اساس خود منطق بورخس، تغيير دادن شکل بيابان اصلاً نيازي به جابجايي مشتي شن ندارد: بيابان خود همواره در حال تغيير است، هم‌چنان که جهان چنين است. تا آن‌جا که به پسزمينه‌ي تز مارکس مربوط است، از قضا خود مارکس بهتر از هر کسي نشان مي‌دهد که جهانِ تحت سلطه‌ي سرمايه‌داري، جهاني دائماً دگرگون شونده است و اين تغيير دائمي از قضا شرط بقاي خود سرمايه‌داري است. از اين‌رو وقتي مارکس از تغيير جهان صحبت مي‌کند، تغيير روابط و مناسباتي را مد نظر دارد که هم‌چون بستري ثابت براي جريان دائمي تغيير و تحول عمل مي‌کنند، تغييري که آشکارا پاي سياست رهايي‌بخش راديکال را به ميان مي‌کشد. بدين‌سان مي‌توان گفت که از ديد مارکس «مسأله‌ي» اصلي فلسفه کمابيش چيزي نيست جز سياست رهايي‌بخش. اما اين به چه معناست؟ آيا از ديد مارکس وظيفه‌ي فلسفه اين است که صرفاً درباره‌ي سياست‌هاي رهايي‌بخش به‌عنوان مهم‌ترين «مسأله» فکر کند يا اين که تفکر فلسفي خود نيز مي‌تواند بخشي از اين فرآيند رهايي‌بخشي باشد؟
وقتي آلن بديو فيلسوف را «يک شب‌پاي بيچاره» مي‌نامد[1]، به تمايزي قاطع و غيرديالکتيکي نظر دارد که در چارچوب فلسفه‌ي او ميان «تفکر فلسفي» و آنچه او «تفکرِ سوژه‌ي حقيقت» مي‌نامد – که خود آميزه‌ي درهم‌تنيده و جدايي‌ناپذير تفکر و کنشِ سوژه‌ي وفادار به رخداد است – وجود دارد. از ديد بديو سياست رهايي‌بخش (در کنار علم و هنر و عشق) جزء شروط فلسفه است. بدين‌ترتيب فلسفه به‌نوعي «شب‌پايي» مي‌ماند که طي آن فيلسوف حقايقي را که در نيم‌روز، در پهنه‌ي واقعيت تاريخي متحقق مي‌شوند، به زبان فلسفه، به زبان مفاهيم و ايده‌ها ترجمه مي‌کند. بدين‌سان وقتي پاي خود سوژه‌ي سياسي درکار است بديو تمايزي ميان تفکر و کنش قائل نيست، اما از سوي ديگر از ديد او رابطه‌ي «تفکر فلسفي» – به‌عنوان شيوه‌اي متمايز و خاص از تفکر – با سياست حقيقت (و به طور کلي همه ي انواع فرآيندهاي حقيقت) رابطه‌اي بيروني و باواسطه است. از ديد او تفکر فلسفي نمي‌تواند خود بخشي از يک فرآيند حقيقت، و به طور خاص يک سياست حقيقت باشد.
اما شايد بتوان دست‌کم در عرصه‌ي سياست قدري در اين حکم چند و چون کرد. پل شريدر در تفسير فيلم «باد به هر کجا که بخواهد مي‌وزد» (اثر برسون که حکايت فرار يک زنداني است)، از «اراده‌ي معطوف به فرار» سخن مي‌گويد[2]، اراده‌اي که (چنانکه در اکثر فيلم‌هاي اين ژانر شاهد آنيم) همه چيز را به خدمت خود ميگيرد و بدينگونه چيزها را از جايگاه و کارکرد آشناي خود در شبکهي اشيا و ابزارهاي موجود در حيات روزمرهي زنداني بيرون ميکشد تا بدانها کارکردي تازه و نامألوف عطا کند: از قاشقي براي کندن استفاده ميشود، ملافه به جاي طناب بهکار گرفته ميشود و الي‌آخر . آيا با توجه به نمونه‌هايي نظير به خدمت گرفتن سايت‌هاي اجتماعي اينترنتي وراي کارکرد ايدئولوژيک مألوف آن‌ها براي سازماندهي تظاهرات‌هاي خياباني و از اين قبيل … نمي‌توان ادعا کرد که «اراده‌ي سياسي» نيز داراي چنين تواني است؟ از قضا به نظر مي‌رسد تلقي خود بديو از سياست حقيقت به‌مثابه‌ي فرآيندي که تواناست تا همه چيز و همه کس را دوپاره کند و از خود جدا سازد، مؤيد همين امر است. اما آيا اين توان شکاف انداختن و دوپاره کردن سراسري که گويا خصلت بنيادين سياست است، قادر نيست تا خود فلسفه را نيز دوپاره کند و از خود جدا سازد؟
البته که تحقق سياست جمعي خود حاصل آميزش جدايي‌ناپذير تفکر و کنش است: هيچ سياست بالفعلي نمي‌تواند بدون ارائه‌ي تفسيري انضمامي و مشخص از وضعيت، بدون شناسايي توان‌هاي بالقوه‌ي اجتماعي و تحليل نقاط ضعف ساختار سلطه، بدون سمت و سو دادن فکورانه به جهت‌گيري‌هاي سياسي بر حسب موقعيت، و بدون صورت‌بندي عقلاني و منطقيِ اهداف و مواضع کلي جنبش، اساساً امکان‌پذير باشد. به همين دليل مبارزه‌ي سياسي از جنس کنش-تفکر است و بيانيه‌ها، سخنراني‌ها و تأويل و تفسيرِ سير وقايع از نشانه‌هاي هميشگي آنند. البته بديو اين درهم‌تنيدگي تفکر و کنش را در مورد خود سوژه‌ي درگير در فرآيند حقيقت معتبر مي‌داند، اما آيا اين نياز مبرم سياست به تفکر، پاي خود تفکر فلسفي را نيز به ميان نمي‌کشد؟ مگر نه اين که دست‌کم نمونه‌ي مارکس به خوبي نشان مي‌دهد که در روزگار مدرن، انسان در جهاني چنان پيچيده و فريبنده مي‌زيد که حتي فهم فرآيندهاي پيچيده‌ي سلطه نيز خود به تفکر نظري نيازمند است و از اين رو جنبش رهايي‌بخش مدرن اساساً به چنين سطحي از تفکر نيز وابسته است؟
تا جايي که به سويه‌ي فلسفي تفکر مارکس مربوط مي‌شود، فلسفه‌ي او ظاهراً خود از دل اين گونه دوپارگي و شکاف بيرون مي‌آيد. او که خود فارغ‌التحصيل رشته‌ي فلسفه بود، به نسلي تعلق داشت که وارث فلسفه‌ي عظيم هگل بودند. در اين پس‌زمينه بود که او در همان آغازِ مسير پرپيچ و خم تفکرش شاهد نوعي دوپارگي در واکنش به فلسفه‌ي هگل بود، دوپارگي‌اي که خود تا حد زيادي محصول مواجهه‌ي فلسفه با سياست زمان خود بود: از سويي تفسيرهاي محافظه‌کارانه و راست‌گرايانه از هگل (هگلي‌هاي راست) و از سويي ديگر گروه فيلسوفان موسوم به «هگلي‌هاي جوان» يا هگلي‌هاي چپ که مي‌کوشيدند وجوه پيشروي انديشه‌ي او را برجسته کنند. اما مارکس در بطن اين دوگانگي کوشيد تا اين فرآيند دوپاره‌شدن را در بطن خود هگلي‌هاي چپ مضاعف کند. «تزهاي فوئرباخ» خود نمونه‌اي از اين رويکرد کلي در فلسفه‌ي مارکس محسوب مي‌شود، رويکردي که حاصل نوعي دوپارگي و اشتقاق در بطن خودِ دوپارگي است، و نتيجه‌ي آن، گسستن و کنده شدنِ چارچوب کلي، دغدغه‌ها و مضامين تفکر خود مارکس از پس‌زمين? فلسفي «هگلي‌هاي جوان» است.
از سوي ديگر به نظر مي‌رسد آنچه در تشبيه فيلسوف به يک «شب‌پا» مغفول مي‌ماند، اين واقعيت است که فلسفه هيچ فضاي «شبانه»اي براي شب‌پايي در اختيار ندارد. روز تاريخ روزي ابدي‌ست که از حرکت باز نمي‌ايستد و بدين‌سان شب‌پاييِ فيلسوف به‌نحوي ظاهراً متناقض، خود در دل روز انجام مي‌پذيرد. اما اين «شب‌پايي در روز روشن» چگونه ممکن است؟ اين‌جاست که شايد تعريف شاعرانه‌ي جورجو آگامبن از «معاصر» راهگشا باشد.[3] او به ياري علم نجوم شرح مي‌دهد که آنچه ما به‌عنوان تاريکي در آسمان شب مي‌بينيم سرشار از نور ستارگاني است که اگرچه رو به سوي ما دارد اما چون آن ستارگان با سرعتي بيشتر از اين نور از ما دور مي‌شوند، اين نور هرگز به ما نمي‌رسد. اما مسأله اين است که نور خيره کننده‌ي جهان اطراف ما مجال ديدن خود اين تاريکي را به ما نمي‌دهد. به اين ترتيب «معاصر» مي‌بايست نورهاي زمانه‌ي خود را خنثي کند تا آن تاريکي که در نور کور کننده‌ي جهان ناپيداست عيان شود. اين گونه است که مي‌توان از نوعي «شب‌پايي در روز روشن» سخن گفت. پنداري فلسفه به ياري خنثي کردن نور کور کننده‌ي روز و خلق فضايي «شبانه» است که با روزگار خويش «معاصر» مي‌شود و بدين‌سان مي‌تواند چيزي درباره‌ي روزگار خويش بگويد.
مي‌گويند شبي شرلوک هلمز و دکتر واتسن در دشت چادر زدند. نيمه‌هاي شب هلمز واتسن را بيدار مي‌کند و از او مي‌خواهد به بالاي سرش نگاه کند و آنچه مي‌بيند را شرح دهد. واتسن از ظلمات آسمان و ستارگان سخن سر مي‌دهد، از اين که کره‌ي ما ذره‌اي حقير در دل اقيانوسي بيکران است و انسان ذره‌اي حقيرتر در اين ذره‌ي حقير … . هلمز با تمسخر حرف او را قطع مي‌کند: «احمق! چادرمان را دزديده‌اند!» اين لطيفهي انگليسي باور عاميانه‌اي را را تداعي مي‌کند از تفکر فلسفي به‌مثابه‌ي نوعي غرق‌شدن در هپروت تخيلات انتزاعي، بدين‌سان فيلسوف همان موجود حواسپرت و شبهعاشقي قلمداد مي‌شود که به جاي زندگي کردن به معناي زندگي مي‌انديشد و از اين‌رو خود زندگي و واقعيت را از کف مي‌دهد، درست برخلاف يک سوژه‌ي سياسي که مي‌بايست با چشم‌هاي باز بخوابد و همواره از آنچه اطرافش مي‌گذرد آگاه باشد. اما در برابر چنين برداشتي از «فعاليت شبانه‌ي» فيلسوف به‌مثابه‌ي فرآيندي که در اثر آن فيلسوف واقعيت بي‌واسطه و مهم‌تر را از دست مي‌دهد، مي‌بايست به معناي مفاهيم «انتزاعي» و «انضمامي» در قاموس فلسفه‌ي هگل اشاره کرد. چنان‌که ژيژک تأکيد مي‌کند، هگل اين دو واژه را بر خلاف انتظار ما به کار مي‌برد. نزد او اين تجربه‌ي بي‌واسطه و مستقيم واقعيت است که انتزاعي است. از اين‌رو براي غلبه بر مه‌آلودگي، ابهام و بي‌شکلي تجربه‌ي بي‌واسطه، مي‌بايست به ياري حدي از کاربرد ايده‌ها و مفاهيم به‌نوعي درک باواسطه و از اين‌رو انضمامي از وضعيت نائل شد. اين گونه است که کار فلسفه کنار زدن چادر نوراني جهان و نگريستن به قلب تاريکي است و فلسفه به‌واسطه‌ي اين کندن و فرارفتن از وضعيت تاريخي بي‌واسطه‌ي خويش از طريق نوعي «شب‌پايي در روز روشن» است که با اين وضعيت رودررو مي‌شود و مي‌کوشد بدان صراحت بخشد. بنا بر اين اگرچه فلسفه پشت‌سر فرآيندهاي حقيقت حرکت مي‌کند و از اين‌رو نگاهي رو به عقب دارد، اما اين حرکت شبانه داراي سويه‌اي مرتبط با وضعيت حال، با اکنون تاريخي، با «امروز» است. خود بديو بر آن است که فلسفه «تفکر را با بي‌عدالتي سرشاخ مي‌کند، با وضعيت معيوب جهان و زندگي»، به زعم او فلسفه مي‌بايست به پيشنهادي خطاب به همگان درباره‌ي آنچه که اکنون تاريخي بدان تواناست بدل گردد،[4]اما آيا اين درگير شدن فکري با وضع موجود جهان و کشف سويه‌هاي بالقوه رهايي‌بخش وضعيت، خود بخشي از فرآيند رهايي‌بخشي نيست؟
با اين همه نبايد فراموش کرد که دوپاره شدن فلسفه في‌المثل در کار مارکس حاصل روبرو شدن فلسفه با سياست رهايي‌بخش بالفعل يا دست‌کم وضعيت‌هايي است که آشکارا آبستن چنين سياستي به‌نظر مي‌رسند. در اين برهه‌ها سياست بالفعل مشخصاً به بستري بدل مي‌گردد که در آن تفکر با رهايي پيوند مي‌خورد. (همان‌طور که به‌زعم لوکاچ اين وجود پرولتارياست که تمايز نظريه و عمل را منحل مي‌کند.) اما مسأله وقتي دشوار مي‌شود که سياست بالفعل از حرکت باز مي‌ايستد و بدين‌سان رابطه‌ي دروني تفکر فلسفي و کنش رهايي‌بخش قطع مي‌شود. در اين صورت است که اساساً وجود چنين رابطه‌اي پرسش برانگيز مي‌گردد.
اما در غياب سياست رهايي‌بخش بالفعل، تفکر چگونه مي‌تواند با فرآيند رهايي‌بخشي هم‌پيمان شود؟ تفکر چگونه مي‌تواند به زميني بدل گردد که مقاومت سياسي بتواند به‌عنوان آخرين سنگر در آن خانه کند و در غياب تداوم بالفعل خويش در عرصه‌ي واقعيت اجتماعي هم‌چنان به [سطحي از] حيات ادامه دهد؟ به عبارت ديگر تفکر چگونه مي‌تواند در غياب سياست به عرصه‌اي براي تحقق امر منفي، پويايي انتقادي و حدي از اثربخشي سياسي بدل گردد؟
تفکر مارکس در سطوح مختلفي با فعاليت‌هاي سياسي او درآميخته است. اين سطوح البته درهم‌تنيده‌تر از آنند که بتوان به راحتي آن‌ها را از هم جدا کرد و از سويي ديگر هرکدام از اين سطوح ديگري را در دل خود بازتاب مي‌دهد. مثلاً وقتي مارکس به همراه انگلس «مانيفست کمونيسم» را نوشت، تفکر او به مراتب جلوتر از رشد و گسترش واقعي جنبش‌هاي کارگري زمانه‌ي خود بود، به همين دليل وجه غالب بر تفکر او در آن دوران بيشتر شامل تبيين اصول کلي و امکانات تاريخي پيش‌روي جنبش نوظهور کارگري بود. در حالي‌که در جريان جنبش گسترده و بي‌سابقه‌ي «بين الملل اول»، عنصر غالب در تفکر او بيشتر درگيري با مسائل انضمامي پيش روي جنبش و نيز تزريق و گسترش آگاهي نظري در بدنه‌ي جنبش بود. اما در خلال سال‌هاي 1861 تا 1863 مارکس در انزواي کامل و به دور از هرگونه فعاليت مستقيم سياسي درگير نگارش شاهکار بزرگش سرمايه بود.
از اين‌رو مي‌توان گفت که اگرچه ظاهراً در کار مارکس تمايز مشخصي ميان «تفکر نظري» و «تفکر-کنش سياسي» وجود ندارد، با اين‌حال اين دو از ريتم يکساني تبعيت نمي‌کنند. اگرچه تأثير مستقيم تفکر نظري بر واقعيت تاريخي به مراتب کمتر و نهاني‌تر از کنش سازمان‌يافته‌ي سياسي است، اما از سويي ديگر تفکر نظري به مراتب منعطف‌تر و جانسخت‌تر از کنش بي‌واسطه‌ي سياسي است و به همين دليل مي‌تواند هنگام غيبت سياست عملي هم‌چنان ادامه يابد. پنداري همان‌طور که کلمه در غياب شيء ادامه مي‌يابد و موجب حيات شيء پس از مرگ آن مي‌شود، تفکر نظري نيز که کنشي در بطن زبان و از جنس زبان است قادر است در غياب سياست واقعي به عرصه‌اي براي امتداد حيات آن بدل شود، مقبره‌اي که چه‌بسا خود به گهواره‌اي براي تولد دوباره‌ي سياست بدل گردد يا دست‌کم به اين تولد احتمالي ياري رساند.
اما تفکر نظري به‌مثابه‌ي بخشي از فرآيند رهايي بخشي چگونه و در چه سطحي اثرگذار است؟
وقتي يک انقلاب پيروز مي‌شود، آنچه بيش از هر چيز ديگر چشم را خيره مي‌کند، خصلت «رخدادگون» آن است. انقلاب هم‌چون سقوط بهمني پيش‌بيني‌ناپذير و ناگهاني است (به ياد بياوريم که شاملو در شعر «ببر» از «سايه‌ي بهمني به خويش اندر چپيده به هيأت اعماق» سخن مي‌گفت). در زماني فشرده و ناگهاني (کايروس) ساختارهاي حاکم فرو مي‌پاشند و خلائي را بر جاي مي‌گذارند که در بطن آن پنداري همه چيز ممکن است. اما آيا نور خيره کننده‌ي اين گونه بازنمايي يک انقلاب به‌مثابه‌ي آذرخش «رخداد»ي که از خلاء معمايي ظلمات بيرون مي‌جهد، يا بهمني که خود حين فروريختن شتابناکش برساخته مي‌شود تا بر سر ساختارهاي سلطه فرود آيد و صحنه را پاک کند، تا حدي ما را از ديدن چيزي نهاني‌تر محروم نمي‌کند؟ کوزينتسف در تفسيري درخشان از شاه لير شکسپير،[5] فرآيند فروپاشي حکومت شاه لير و در ابعادي وسيع‌تر فروپاشي جهان کهن در اين نمايش‌نامه را به سقوط يک بهمن تشبيه مي‌کند: «يک بهمن مي‌تواند با حرکت تقريباً غيرمحسوس يک سنگ شروع شود. اما اين حرکت نتيجه‌ي تعدد کوشش‌هاست. وزش باد چيزي لق و نااستوار را تکان داده و به حرکت درآورده است، کار مخرب ساليان متمادي به مرحله‌ي قطعي رسيده است، آخرين وزش باد، مرکز ثقل سنگ را جابجا کرده و سنگ به غلتيدن درآمده است، ديگر سنگ‌ها در اثر برخورد به پايين مي‌غلتند، سنگ‌هاي کوچک در زير تخته سنگ‌هاي بزرگ فرو مي‌شوند، و خرسنگ‌هاي عظيم که محکم به زمين چسبيده‌اند به جنبش درمي‌آيند. بهمن غران و خروشان فرو مي‌غلتد، درختان را ريشه کن مي‌کند، و از خانه‌ها خرده چوب‌هاي پراکنده باقي مي‌گذارد. همه‌ي آنچه ساليان سال ثابت و استوار برقرار بود، اکنون به ذات حرکت بدل شده است، و مي‌نمايد که هيچ نيروي قدرت‌مندي قادر نيست جلوي اين فشار تماماً ويرانگر را بگيرد.» کوزينتسف تأکيد مي‌کند که ناظران اغلب «توجه خود را وقف حرکت نهايي مي‌کنند، يعني وزش باد که به خودي خود حتي براي جابجا کردن يک سنگريزه‌ي کوچک کافي نيست.» آنچه از ديد پنهان مي‌ماند «مجموعه‌ي پيچيده‌ي تلاش‌هاي متضاد» است، همان «کار مخرب ساليان متمادي» که اينک «به مرحله‌ي قطعي رسيده است». جرياني ناپيدا از امر منفي که کوزينتسف به ياري کلمات بلوک آن را «جريان متمرکز نيروي موسيقايي» مي‌نامد.
ژوزه ساراماگو در داستان کوتاهي به نام صندلي بر همين مسأله انگشت مي‌گذارد.[6] اين داستان، حکايت تمثيلي فروپاشي يک صندلي است در اثر نقبهاي بيشمار، تودرتو و ويرانگري که چند نسل متوالي از موريانهها در آن ايجاد کردهاند: «اين جويدن مدام و پيوسته – مثل يک ارگ که تا بينهايت يک نت را چرخ ميکند …»، جرياني از امر منفي که درون تراکم صُلب چوب صندلي فضاهايي «خالي» ايجاد مي‌کند. مرد کهن سالي – «يک مؤمن پوشالي که رياکارانه با کاردينال‌هاي ريشسفيد به صميميت رسيده است» – روي صندلي نشسته است و مي‌پندارد که «همه‌ي صندلي‌ها قدرت‌اند و در يد او». صندلي که «نه يک‌بار، بلکه بارها سرنوشت مرگ‌بار خود را رد مي‌کند» سرانجام به لحظه‌ي فروپاشي مي‌رسد، نقطه‌اي که ديگر «هيچ چيز و هيچ‌کس جلوگير آن نمي‌شود و همه آن را ديگر غيرقابل پيش‌گيري به حساب مي‌آوريم.» اما اگر چه درنهايت موريانه‌ي خاصي نقب آخر را مي‌زند و کار را تمام مي‌کند اما نويسنده تأکيد مي‌کند که «نبايد موريانه‌هاي گمنام را از يادمان ببرند، آنان که وظايفي نه‌چندان باشکوه داشته‌اند ..»، يعني همان «جويدن مدام و پيوسته – مثل يک ارگ که تا بي‌نهايت يک نت را چرخ مي‌کند …». جالب است که ساراماگو نيز هم‌چون کوزينتسف اين جنبش نامرئي و طولاني ويرانگر را به موسيقي تشبيه مي‌کند: «موسيقي باشکوهي، ساخته و نواخته از سوي نسل‌هاي متعدد موريانه‌ها، براي لذت آنان و خوشنودي ما، دقيقاً مثل سرنوشت خانواده‌ي «باخ»، هم قبل و هم بعد از «يوهان سباستيان»!» اما تشبيه جرياني مخرب و ويرانگر به موسيقي که قاعدتاً با هارموني و انسجام دروني پيوند دارد، جالب توجه است. اين جريان مخرب نامرئي که قاعدتاً مي‌بايست با آشوب و بي‌شکلي و بي‌نظمي شناخته شود، با هماهنگي و انسجام بلورين و سخت موسيقي قياس مي‌شود چراکه ظاهراً براي تداوم اثربخشي خويش نيازمند حد بالايي از انسجام و سازماندهي است، يعني آنچه در کار گروهي موريانه‌ها بيش از هر چيز ديگر به چشم مي‌خورد.
بدين‌سان شايد بتوان گفت که نگاه به انقلاب‌هاي سياسي به‌مثابه‌ي «رخداد»هاي نابهنگام، از آن جريان نامرئي و موريانه واري غفلت مي‌کند که مدت‌هاست مشغول به کار بوده تا درنهايت «وزش باد که به خودي خود حتي براي جابجا کردن يک سنگريزه‌ي کوچک کافي نيست» موجب فروپاشي ساختار از درون پوسيده‌ي سلطه گردد. اما اين نيروي موسيقايي امر منفي، اين جمع موريانه‌هاي ويرانگر، در چه سطحي عمل مي‌کند؟
اگر آن‌طور که مورخي مي‌گويد، در سال 1989 دولت‌هاي «اردوگاه شوروي» در اروپاي شرقي با کلمه فروريختند چون با کلمه ساخته شده بودند،[7] نبايد فراموش کنيم که به هرحال تمامي ساختارهاي سلطه بر شبکههاي تودرتو و پيچيدهاي از کلمات تکيه دارند که پايههاي ايدئولوژيک سلطه را شکل ميدهند. فروريزي ناگهاني ساختارهاي مادي سلطه اغلب حاصل سست و پوک شدن اين پايههاي ايدئولوژيک است، فرآيندي که از قضا اغلب بسيار دشوارتر و زمانگيرتر از فروپاشي ساختارهاي مادي است. اگرچه اين سست و پوکشدن پايههاي ايدئولوژيک يک نظام سلطه شرط کافي براي فروپاشي آن نيست (چراکه تجربه نشان ميدهد ساختار سلطه بهياري دستگاه سرکوب مي‌تواند تا مدتها پس از فروريختن مشروعيت و جايگاه نمادينش همچنان به بقا ادامه دهد)، اما مي‌توان گفت که شرط لازمِ آن هست. اين‌جاست که تفکر نظري مي‌تواند نقش خود را بازي کند: سست کردن استحکامات ايدئولوژيک حاکم از طريق نقب‌زدن، سوراخ کردن و پيشروي مخرب نقطه به نقطه در بطن آن، اين يعني مشارکت تفکر نظري در نبردي بر سر مفاهيم، مفاهيمي (نظير عدالت، آزادي، پيشرفت، مردم، حقيقت، هويت …) که حاکم به کارشان مي‌گيرد تا سلطه‌ي خود را توجيه کند. بدين‌سان است که تفکر فلسفي مي‌تواند (و از اين‌رو مي‌بايست) مفاهيم را به نفع فرآيند رهايي‌بخشي تفسير و تسخير کند، معاني ارتجاعي انباشته شده در آن‌ها را تخريب نمايد و وجوه رهايي‌بخش آن‌ها را آزاد کند. کاري که مستلزم پشتکار و انسجامي موريانه‌وار در حفر نقب‌هايي در فضاي چگال و انباشته از معناي ايدئولوژي حاکم است.
آري، هنگام قيلوله‌ي عصرانه‌ي سياست، اين موريانه‌هاي فکراند که مي‌توانند از درون «درخشش ظفرمند فاجعه» به سوي تاريکي نقبي بزنند، همان تاريکي بارور که انباشته از نورهايي است که رو به سوي ما دارند اما از ما دور مي‌شوند.
منابع:
[1]– فلسفه به‌مثابه‌ي تکرار خلاقانه، آلن بديو، ترجمه‌ي اميد مهرگان، از مجموعه‌ي کتاب‌هاي «رخداد»
[2]– به نقل از پل شريدر، سبک استعلايي در سينما، ترجمه‌ي محمد گذرآبادي
[3]– جورجو آگامبن، معاصر چيست؟، ترجمه‌ي امير کيانپور
[4]– ميل فلسفه و جهان معاصر، آلن بديو، ترجمه‌ي مراد فرهادپور و اميد مهرگان – از مجموعه‌ي کتاب‌هاي «رخداد»
[5]– شاه لير، نوشته‌ي گريگوري کوزينتسف – ترجمه‌ي منصور ابراهيمي
[6]– داستان کوتاه «صندلي» از مجموعه‌ي «تقريباً شيء»، ترجمه‌ي عليرضا زارعي
[7]– به‌نقل از مقدمه‌ي بادهاي غربي، نوشته‌ي مراد فرهادپور