نظری

دردسرهاي حقيقت

نویسنده: آلنکا زوپانچيچ

ترجمه: صالح نجفي، علي عباس بيگي 

منتشر شده در تز یازدهم

آلنکا زوپانچيچ فيلسوف اسلوونيايي از معروفترين چهره‌هايي است که همچون فيلسوف هم‌وطن خود اسلاوي ژيژک سعي دارد تا سنت غني ايدئاليسم آلماني را در  پرتو دستاوردهاي روان‌کاوي و بالاخص آراء ژاک لکان تعبير و بسط دهد. اگرچه چندسالي‌ست به‌واسطه‌ي ماجراجويي‌هاي فکري مراد فرهادپور، ما با اين فيلسوف راديکال آشنا شده‌ايم ولي تاکنون کتاب مستقلي از وي به فارسي ترجمه نشده است.

با اين‌همه، به‌طرق گوناگون سعي شده است تا آراء زوپانچيچ در فضاي فکري معرفي گردد. آراء او هميشه يکي از منابع جدي مورد استفاده‌ي فرهادپور در سمينارها ( براي نمونه «‌نظري به پديدارشناسي روح‌»، «‌نيهيليسم‌»، و… ) و نوشته‌هايش بوده است (براي نمونه بنگريد به مقاله‌ي «‌اخلاق کانتي‌» در پاره‌هاي فکر (جلد دوم)، طرح نو، 1388) و نيز در سال گذشته کتاب کوتاه‌ترين سايه‌: فلسفه‌ي نيچه و فلسفه‌ي دو، در سميناري يک روزه در مؤسسه‌ي پرسش، با سخنراني صالح نجفي، علي عباس بيگي و جواد گنجي به بحث گذاشته شد. همچنين اين کتاب موضوع يکي از کلاس‌هاي نجفي در همين مؤسسه بوده است. آنچه در زير مي‌خوانيد فصلي از کتاب فوق است که قرار است توسط انتشارات هرمس با ترجمه علي عباس بيگي و صالح نجفي منتشر شود. در اين کتاب زوپانچيچ قصد دارد تا برخلاف خوانش پست‌مدرني از فلسفه‌ي فريدريش نيچه، در پرتو تفکر لکان و به‌خصوص آلن بديو (‌که ردپاي فلسفه‌اش همواره در تفکر زوپانچيچ مشهود است‌) قرائتي متفاوت و راديکال از  نيچه و مقوله‌ي «‌حقيقت‌» در فلسفه‌ي او ارائه دهد. همين ريسک، باني تفسيري به‌شدت جذاب و بديع توسط زوپانچيچ شده است که مي‌تواند در کنار کتاب معروف نيچه و فلسفه، نوشته‌ي ژيل دلوز (‌بنگريد به ترجمه عادل مشايخي، نشر ني، 1390) منابع دست‌اولي براي علاق‌مندان ايراني فلسفه باشد. لازم به توضيح است که برخي ديگر از کتاب‌ها و مقالات زوپانچيچ ( مثل اخلاقِ امر واقعي: کانت و لکان، درباره‌ي کمدي(2008)، و نيز مقاله مفصلي در باب کمدي در  فلسفه‌ي هگل) ترجمه شده يا در دست ترجمه است که به‌زودي بخش‌هايي از آن‌ها در همين سايت منتشر خواهد شد.

***

  اکنون به‌بخشِ دقيق‌تر اين نوشتار مي‌رسيم- دقيق، زيرا تلاش خواهم کرد تا از طريقِ بازبينيِ برخي از مضامينِ اصلي نيچه، مفهومِ چيزي را که، در نيچه، هيچ مفهومي ندارد، و تنها يک تصويرِ (زباني) تکرارشونده است، بيان کنم. اين تصويرِ يا استعاره‌ي نيم‌روز، يا ظهر در مقامِ سيماي دو است. در مقدمه، بر اين واقعيت تاكيد گذاشتم كه، براي نيچه، نيم‌روز لحظه‌ي يكي‌شدن نيست، لحظه‌اي نيست كه خورشيد همه چيز را در بر مي‌گيرد، بلكه، همچون لحظه‌‌اي عرضه مي‌شود که «يكي دوتا مي‌شود»[1]

يا همان لحظه‌ي «كوتاه‌ترين سايه. »[2]  نيچه همچنين پيوندي تنگاتنگ برقرار مي‌کند ميانِ نيم‌روز و،  آنچه «فراسوي خير و شر» است، و همچنين با تلقّيِ خود از حقيقت به‌منزله‌ي تفاوتِ ظريف (nuance). آن اصطلاحاتي که در نوشته‌هاي نيچه بيش‌ترين و نزديک‌ترين پيوند را با تصويرِ نيم‌روز دارند به قرارِ ذيل‌اند: ابدّيت، نگاه، يكِ دوتاشده، كوتاه‌ترين سايه، تفاوتِ ظريف، ميان، و تقريباً. اگر بخواهيم ميزانِ براندازيِ نيچه در فلسفه را درک کنيم و بسنجيم، نبايد با مشاهده‌ي اين‌گونه مفهوم‌هاي غيرمفهومي‌ چهره درهم کشيم؛ بايد بکوشيم تا هسته‌ي واقعيِ تفكّر را كه به‌ميانجيِ اين مفاهيم منتقل مي‌شوند تشخيص دهيم. شايد بهتر باشد تا با اصطلاحِ «ميان» آغاز كنيم، زيرا پيش‌تر گامي مهم در اين راستا برداشته‌ايم.

بديو به‌هنگامِ بحث راجع‌به بُعد نيچه‌اي فلسفه‌ي دلوز، خاطرنشان مي‌كند كه jenseits در قاموسِ نيچه (که به «فراسوي» ترجمه مي‌شود- فراسويِ خير و شر، فراسويِ حقيقت‌ونمود… مي‌توان فهرست دور و درازي از اين جفت‌هاي مقوله‌اي برشمرد) نه يك تركيب است نه يك شقّ سوم كه به فراسوي دو حد مي‌رود. «فراسوي» به‌معناي در ميان است. و درست به‌همين علت است که  نيم‌روز سيماي برگزيده‌ي اين فراسو است. البته، ميان چيزي دلبخواهي نيست؛ ميان به‌معناي «‌مقداري از هر کدام» نيست، بلكه، در عوض چيزي است بسيار دقيق. دلوز اين نکته را با دو مقوله‌ي تركيبِ فصلي و تحليلِ عطفي بيان مي‌كند. زندگي تشخّص و فرديّت مي‌بخشد، جدا مي‌كند و متمايز مي‌سازد؛ با اين‌همه در همان حال  يكي مي‌كند، بالقوه مي‌سازد و متصل مي‌سازد. زندگي نامِ خنثابودنِ وجود در منطق واگرايِ آن است. زندگي همانا خنثابودني خلاق است، كه در ميان روي مي‌دهد، در حدِّ تركيب فصلي و تحليل عطفي. به‌زعمِ بديو به‌همين دليل است كه مي‌توان  دلوز را متفکّري نيچه‌اي خواند: براي نيچه، زندگي تفاوت‌هاي ارزش‌ها را مي‌آفريند، زندگي قدرتِ ارزش‌يابي است، واگرايي در كنش. امّا زندگي را از حيثِ  خنثابودنِ ويژه‌اش نمي‌توان ارزش‌يابي کرد. ارزش زندگي را نمي‌توان ارزش‌يابي کرد زيرا، به بيان ساده، چيزي به‌عنوان زندگيِ زندگي در کار نيست. تنها يک جنبش و حرکت وجود دارد، فقط يک حرکت هست و بس، حرکتي كه آن‌را فقط مي‌توان «در-ميانِ» دو حركت تصور کرد: حركتِ فعليت‌يافتن و حركتِ بالقوه‌شدن. قدرتِ وجود، خنثا، غيرشخصي، بي‌نام و تميز‌ناپذير است.  «زندگي» به‌مثابه‌ي يک نام متناظر است با کلّ مجموعه‌ي خاصه‌هاي سلبي و تنزيهي   (non-properties). «زندگي» دلالت دارد بر برابري ذاتي وجود.

اين نکته سرچشمه‌ي تمايزگذاريِ نيچه ميان «قدرتمند» و «ضعيف» است. قدرت‌مند بودن ذاتاً آري‌ گفتن است به برابريِ وجود. ضعيف‌بودن همانا ضايع‌کردنِ  خنثا‌بودنِ وجود.  همان‌طور كه بديو در ادامه مي‌گويد، قدرت يا نيروي (قدرتمندان) به‌هيچ وجه بداهتِ ذاتي ندارد؛ اين قدرت نوعي تمركز و تلاش دايمي را پيش‌فرض مي‌گيرد، و لازم مي‌آورد كه ما همه‌ي آن مقولاتي را کنار گذاريم كه معمولاً از آن‌ها به‌عنوانِ پناهگاهي براي فعليت‌مان، فرديت‌مان و من يا اگوي خويش بهره مي‌جوييم. حکم نيچه‌ مبني بر آن‌که «بشو آن‌چه هستي» بدين‌معناست كه: آدمي فقط آن ‌چيزي است که مي‌شود. با اين‌همه براي رسيدن به نقطه‌اي كه در آن نيروي غيرشخصيِ ديگربودگي، موجبِ فعّال‌شدن اين فرآيندِ شدن يا صيرورت مي‌شود، بايد با خود همچون يك تركيبِ فصلي، يك تحليل عطفي برخورد کنيم- بايد جدا كنيم و منحل سازيم. اين کاري است كه «قدرتمندان» مي‌کنند. و باز به همين سبب است که، به‌زعمِ نيچه، اوجِ سلامت را از راهِ بيماري بايد جست، زيرا که بيماري سلامت را به يك آري و يك دگرديسي ( و نه يك حال و نوعي ارضاء) بدل مي سازد. حق کاملاً با بديو است که همه‌ي اين‌ها، حدّ بالايي از انضباط را مي‌طلبند- در اين‌جا نظرگاهِ بديو در تقابلِ قرار مي‌گيرد با عقيده‌اي سطحي امّا شايع درباره‌ي فلسفه‌هاي نيچه و دلوز، که مي‌گويد  فلسفه‌هاي آن‌ دو ستايش‌گرِ امكان‌هاي بي‌پايان‌اند، ستايش‌گرِ لايه‌هاي برهم‌تاخورده‌ ي حقيقت و وانموده‌، و واقعيت‌هاي بالفعلِ و بالقوه‌اي که بازيگوشانه در ميانِ آن‌ها پرسه مي‌زنيم. «هشياري، هشياري»! اين است آنچه اين هر دو از ما مي‌طلبند. چراکه نه؟ رويارويي با خصلتِ خنثاي زندگي جديت و متانتي مي‌طلبد همچون راه رفتنِ يك بندباز (سيماي بندباز در پيش‌گفتارِ كتاب زرتشت در اين‌جا كاملاً معنادار است)-  اين رويارويي مستلزمِ راه رفتن بر آن لبه‌اي‌ست که، ميان را برمي‌سازد.

بدين‌سان، بايد تاكيد كنيم كه «خنثابودنِ» زندگي در فلسفه‌ي نيچه پهن‌دشتي سبز و خرّم نيست كه در آن، به تعبيري، هر گاوي سياه است، و مي‌توانيم به هر سمت كه بخواهيم شادمانه جست‌و‌خيز كنيم. اين خنثابودن بيشتر به لبه‌ي يك برگه‌ي كاغذ مي‌ماند، كه دو رويه آن را از هم جدا مي‌كند و در عينِ حال به‌هم وصل مي‌کند. اين خنثابودن قسمي مبنا يا پايه، يا پس‌زمينه‌ي براي تفاوت‌ها و تمايزها نيست؛ اين خنثابودن درست در ميانه‌ي ميدانِ اين تمايزها جاي دارد،  چونانماده‌اي كه اين تمايزها از آن ساخته مي‌شوند- بدين معني که خنثا‌بودن فقط در هياتِ يک لبه هستي دارد. و نيز به‌همين سبب است كه نقاطِ گسست، نقاط انفجار يا بحران، وقفه اغلب نقاطي‌اند كه، مي‌توان گفت، در آن‌ها اين «ماده» مرئي و ملموس مي‌شود. و البته بدين سبب است كه هر كه مي‌خواهد در حدّ رسالتِ گام نهادن در اين «ميان» باشد بايد از مهارت، تمركز، قدرت، چالاکي و سبک‌پايي يک بندباز نصيب برده باشد. همان‌طور كه در بالا گفتم، تصادفي نيست كه زرتشت با داستانِ بندبازي آغاز مي‌شود كه قصد دارد بر روي طنابي كه بين دو برج كشيده‌شده گام بردارد، طنابي معلّق بر فرازِ بازار.  تلاشِ بندباز براي گام‌نهادن «در ميانِ» اين دو برج به شکلِ تاسّف‌باري ناکام مي‌ماند زيرا ناگهان دلقکي حواسش را پرت مي‌کند و موجب مي‌شود تعادلش را از کف بدهد. اين رويداد براي توصيف يا تعيين اولين «مياني»‌ كه زرتشت بيان مي‌كند بكار مي‌آيد، يعني «چيزي ميانِ يك ديوانه و يك نعش.»[3]

بدين‌قرار، اين گام‌نهادن «در ميان» هيچ دخلي ندارد به آن حدّ اعتدال يا کيشِ ميانه‌روي، كه به‌زعمِ نيچه چيزي نيست به جز «ميان‌مايگي».[4]

 يك راه مناسب براي رسيدن به كنهِ آنچه در اين استعاره‌ي نيچه‌اي از نيم‌روز يا صلاتِ ظهر موضوع بحث است از نظريه‌ي حقيقتِ او مي‌گذرد (انتقادِ او از اين مفهوم، و نيز تلاش‌اش براي ساختنِ مفهومي متفاوت از حقيقت كه، اگرچه استوار بر تصوري از منظرگرايي است بر آن منطبق نيست).

     يكي از ترجيع بندهاي سرشت‌نماي گفتارِ نيچه درباره‌ي حقيقت، تأکيدِ او بر اين امر است كه حقيقت، بنابه تعريف، با زندگي خصومت دارد يا با آن بيگانه است. حقيقت نمي‌تواند تابعي باشد از بقا، زيرا به زندگي بيشتر زيان مي‌رساند تا سود (اگرچه، به‌لطفِ سختي و صلابت‌اش، همچنين  مي‌تواند به زندگي نيرو ببخشد). اين موضع‌گيريِ نيچه را مي‌توان منشاءِ نوسانِ او ميانِ دو رهيافت به حقيقت تلقّي کرد: از يك سو، او حقيقت را به‌مثابه‌ي خصم زندگي خوار و کم‌ارزش مي‌شمارد، و از سوي ديگر، جستجوي حقيقت رافريضه‌اي اخلاقي مي‌شمارد و نوعي رشادتِ در راهِ حقيقت را تأييد مي‌کند (يا دست‌کم با ارزش مي‌خواند). قطعاتِ زير به ما كمك مي‌كنند تا دامنه‌ي اين نوسان را اندازه بگيريم:

از نظرِ ما نادرستيِ يک حکم به‌هيچ وجه موجبِ ردِ آن نمي‌شود؛ زبانِ تازه‌ي ما در اين باب طنيني از همه شگفت‌تر دارد. مسأله اين است که بايد ديد آن حکم تا کجا پيش‌برنده‌ي زندگي و نگهدارنده‌ي زندگي و هستيِ نوع است و چه‌بسا پرورنده‌ي نوع؛ و گرايشِ اساسيِ ما به تصديقِ اين نکته است که نادرست‌ترينِ حکم‌ها (از جمله حکم‌هاي ترکيبيِ پيشين) براي هستيِ ما ضروري‌ترينِ چيزها هستند، زيرا انسان نمي‌تواند زندگي کند مگر با اعتبار‌دادنِ به افسانه‌هاي منطقي، با سنجشِ واقعيّت با ميزانِ جهاني يکسره ساختگي و مطلق و يکي با خود، با تحريفِ دائميِ جهان به‌وسيله‌ي اعداد- پس ردّ حکم‌هاي نادرست به معناي رد و نفيِ زندگي است. دروغ را شرطِ زندگي شمردن: اين بي‌گمان مقاومتي پر خطر است در برابرِ ارزش‌هاي آشنا و  فلسفه‌اي که به چنين خطري تن دهد از پيش خود را در فراسوي خير و شر جاي داده است (يعني نقداً موضعي وراي خير وشر گرفته است)[5]

 تاريخِ پنهانِ فيلسوفان و روان‌شناسيِ بزرگ‌ترينِ نام‌هايشان بر من آشکار شده است- يک روح مي‌تواند چه مقدار حقيقت را تاب آورد، جرأت چه مقدار حقيقت را دارد؟ اين آن چيزي است که ملاکِ راستينِ ارزش‌ها را به‌طورِ فزآينده در اختيارِ من گذاشت [اين سئوال براي من بيش از پيش معيارِ واقعي ارزش شده است] خطا (ايمان به ايده‌آل) نابينايي نيست، خطا بزدلي است.

هر دست‌آوردي هر گامي، که در زمينه‌ي شناخت به جلو برداشته شود، پيامدِ جرأت، سخت‌گيريِ با خود پاک و زلال بودنِ با خود است.

من ايده‌آل‌ها را رد نمي‌کنم، فقط با دست‌کش برشان مي‌دارم.

ما در پيِ ممنوعه‌ايم: با همين نشانه روزي، فلسفه‌ي من پيروز خواهد شد زيرا تاکنون اصولاً هيچ چيزي را ممنوع نکرده‌اند الا حقيقت را.[6]

مي‌توانيم بگوييم اين دو قطعه دو شيوه‌ي تأمل دربابِ حقيقت را كه از قبل در متنِ هسته‌ي روشنگري وجود دارد خلاصه مي‌کند و شدّت مي‌بخشد. از يك سو، حقيقت به‌معناي نبردي شجاعانه است عليه پيش‌داوري‌ها، «حقيقت‌هاي كاذب»، و تصّوراتِ مقبولِ عام، نبردي در راهِ ناب‌بودگي يا خلوصِ معرفت. اين خلوص  بايد نه‌تنها در فراسوي آينه معرفت تثبيت‌شده (در مقامِ معرفت نمادين)، بلكه همچنين بايد در فراسوي آينه‌ي ادراك و تجربه‌ي بي‌واسطه قرار گيرد (چرا که انواع و اقسامِ تصوّراتِ جاافتاده موجبِ انحرافِ تجربه‌ي بي‌واسطه مي‌شوند). از سوي ديگر، نيچه اين امر را تصديق مي‌کند كه اين‌گونه تحريف‌ها و افسانه‌هاي نمادين خود شرط‌هايي‌اند براي زندگي و بقا. نمي‌توان راحت و آسان «در ساحتِ حقيقت»  زندگي كرد- چيزي مانند «زمان بدون حقيقت» براي زندگي ضرورت دارد. بدين‌سان، براي مثال تجربه‌گراي اعظم جنابِ لاك مي‌نويسد: «آن‌که او لب به غذا نمي‌زند تا يقين حاصل کند که غذا برايش مغذي است؛ آن‌که او قدم‌از‌قدم بر نمي‌دارد تا به قطع و يقين بداند  كه در كسب‌و‌كارِ موردِ نظرش کامياب خواهد شد، چنين کسي سر آخر هيچ‌كاري نخواهد كرد الّا نشستن در انتظارِ مرگ». [7]ما زندگي را با تكيه بر انواع احتمالات و باورها مي‌گذرانيم؛ ما به‌ندرت به  يقينِ درباره‌ي حقيقت مي‌رسيم، و اين دقيقاً همين است كه به ما تواناييِ عمل مي‌بخشد. اگر‌ به پيروي از نيچه بگوييم «دروغ يا ناحقيقت شرط زندگي است» به‌راستي تزي است پرقدرت و نيرومند، امَا در عينِ‌حال دقيقاً بدين معناست که: زيستن در ساحتِ حقيقت ممکن نيست؛ و حقيقت محيطي مناسب براي زندگي نيست.

چرا چنين است؟ در اين تصور، حقيقت با امر واقعي يکي انگاشته مي‌شود، و با آن مترادف است. البته، امر واقعيرا نبايد با امرِ تجربي (و نيز نه با واقعيت) اشتباه گرفت، زيرا واقعيتِ تجربي از پيش امري برساخته است (به اين لحاظ، نيچه يك كانتي است و كانتي باقي مي‌ماند). اين اينهماني حقيقت با امر واقعي کليدي مهم براي فهم يكي از دو خط سير بحثي است كه رويارويي نيچه با مفهوم حقيقت را مشخص مي‌كند. دو قطعه‌اي كه در بالا ذکر کرديم هر دو به‌رغمِ ناسازگاريِ ظاهري‌شان، دو تعبيراند براي بيانِ تنها يكي از اين دو خط سير استدلالي. تناقضِ ظاهري ميانِ آن‌ها در پرتو تزي كه نيچه (بارها‌و‌بارها به شکل‌هاي گوناگون) بيان‌کرده رنگ مي‌بازد: «تاكنون، دروغ حقيقت ناميده شده است.»  قطعه‌ي اوّل چيزي نيست جز تدقيق اين تز: آنچه نيچه «دروغ يا ناحقيقت» مي‌‌نامد- و از سهمِ آن در زندگي تجليل مي‌كند- دقيقاً چيزي است كه تاكنون حقيقت ناميده شده است (حكم‌هاي ترکيبيِ پيشين، حکمِ بلاشرط، افسانه‌هاي منطقي، رياضياتِ مبتني بر اعداد، و غيره). قطعه‌ي دوَم بر اين معنا تاكيد مي‌گذارد كه آنچه را که تاكنون حقيقت ناميده شده ديگر نمي‌توان به اين نام خواند: بر اساسِ اين قطعه حقيقت جاي ديگري است، و نخستين گزاره‌ي اين حقيقتِ تازه اين است كه دروغً تاكنون حقيقت ناميده شده است (يا، به صورت بندي‌اي ديگر: «من نخستين کسي بودم که حقيقت را کشف کرد، چون نخستين کسي بودم که دروغ‌ها را چونان دروغ تجربه کرد »). اين حقيقتي است كه «همواره ممنوع شده است». با اين‌همه، اگرچه بين اين دو قطعه تناقضي مفهومي در کار نيست (چون هر دو مبتني بر اين تزاند كه «تاكنون، دروغ حقيقت ناميده شده است»)، در جهت‌گيري‌شان تناقض يا تفاوتي آشكار ديده مي‌شود: يكي براي دروغي که به‌تازگي به‌عنوانِ دروغ بازشناخته شده، به‌مثابه‌ي شرطِ زندگي و شرط شكوفاييِ آن ارزش قائل مي‌شود؛ حال آن‌که ديگري براي شجاعتِ جستجوي حقيقت ارزش قائل مي‌شود آن‌هم به‌رغم خطراتِ آن (براي زندگي و رفاه ما). نيچه از هر دوِ اين موضع‌ها با شور و حرارتي يکسان دفاع مي‌كند. با اين‌همه، بايد نظر داشت كه اين نوسان همچنان نوساني است درونِ يكي از دو سير استدلال نيچه دربابِ حقيقت، استدلالي ‌كه مبتني است بر يکي دانستن حقيقت باامرواقعي در مقام حقيقت غائي واقعيت.

درنتيجه، اين گزاره که «تاكنون، حقيقت دروغ ناميده شده» واجد معنايي بسيار دقيق است: تاكنون، حقيقت را با امر نمادين و نه امر واقعي، يکي دانسته‌ايم و ظهورش را در شكلِ افسانه‌هاي نمادين يا منطقي ديده‌ايم. تزِ «تاكنون، حقيقت دروغ ناميده شده» تزي است كه به هيچ‌وجه به محتواي آن چه حقيقت مي پنداريم يا نه، نمي‌پردازد، بلكه در عوض با خودِ ماهيّت حقيقت سرو کار دارد. آيا اين ماهيت، نمادين است يا نه؟ يا دقيق‌تر آيا حق داريم كه به‌سادگي حقيقت را با امر نمادين يكي بگيريم (يکي‌دانستني كه در سنت‌هاي ديني و فلسفيِ بسيار کهن ريشه دارد)؟ پاسخ نيچه منفي است، و بايد بر اين ويژگي تأکيد نهاد، چرا که اين ويژگي مقوّمِ يكي از علاماتِ تعيين‌كننده‌ي مدرنيته است (و به هيچ‌وجه تنها مختص نيچه نيست): ماهيت نمادين حقيقت كه سابقاً موردِ قبول و ستايشِ عام بود ناگهان همچون يك «دروغ» آشكار به نظر مي‌رسد. حقيقت (بنا به تعريف) جايي ديگر است. مي‌توانستيم خاطرنشان كنيم كه اين دگرگوني با تغيير مستتر در مضمون «مرگ خدا» پيوندي ذاتي دارد: مرگ خداي (نمادين) همبسته‌ي مرگ حقيقت‌هاي نمادين است.

حقيقت‌هاي منطقي مي‌توانند ابدي باشند، با اين‌همه صادق‌بودن‌شان نيست كه آن‌ها را ابدي مي‌کند- اين ماهيتِ نمادين آن‌هاست. تاکنون چيزي را حقيقي ‌ناميده‌ايم که در گذر زمان يکسان بماند، و در معرضِ تغيير نباشد. آنچه در گذرِ زمان يکسان بماند تنها مي‌تواند يک بر ساختِ نمادين باشد، زيرا اين برساخت دقيقاً همان چيزي‌ست که شمردن، اندازه‌گيري (يعني تثبيت)، و نيز چارچوبِ  ضروري سنجش را ممکن مي‌سازد، چارچوبي که به ما امکان مي‌دهد تا از انواع و اقسامِ استمرارِ در گذرِ زمان سخن گفت. ازاين‌روي، ما «دروغ» (يا افسانه) را حقيقت ‌ناميده‌ايم. يک‌بار ديگر بگوييم، «دروغ» صرفاً به معناي کذب نيست. در اين معنا دروغ، مي‌تواند «حقيقي يا راست» باشد، امّا واقعي نه- دروغ نمادين است، و همين است که از آن يک «دروغ» مي‌سازد. پست‌مدرن‌ها تا به اين‌گونه صورت‌بندي بر مي‌خورند يک‌باره از جا مي‌پرند و فرياد مي‌کشند: خب، واقعي چيست؟ داريم درباره‌ي کدام چيز واقعي‌ صحبت مي‌کنيم؟ شايد از نظرِ فلسفي گمراه‌کننده به نظر برسد که، در ميانِ همه‌ي فيلسوفان، نيچه را در اين کارِ «دروغ» ناميدن هويات نمادين درگير بدانيم. امّا انکار نمي‌توان کرد که، به‌رغمِ وجود بسياري ته‌مايه‌هاي پست‌مدرني در فلسفه‌ي نيچه، اين قضيه براستي پرسش و مسأله‌ي او است.

بدين‌سان، بخشِ مهمي از فلسفه‌ي نيچه بر مبناي اين اعتقادش شکل مي‌گيرد که يکي‌پنداشتنِ حقيقت با امرِ نمادين کاري خطا است، و حقيقت را بايد در پيوندِ با امرِ واقعي ديد. درست از همين روي است که حقيقت مي‌تواند براي زندگي خطرناک باشد: نظمِ نمادين سرپناهِ زندگي است، درصورتي‌که امرواقعي همانا بي‌حفاظي و آسيب‌پذيري زندگي‌ است. اين قضيه در ضمن حقيقت را در ميدانِ اخلاق قرار مي‌دهد، اين نکته‌اي که به‌صراحت در قطعه‌ي دوم فوق‌الذکر بيان شده است، (آن‌جا که حقيقت نه از مقوله‌ي معرفتي، بلکه از سنخ شجاعت تلقّي مي‌شود- «خطا کوري نيست، خطا بزدلي است…»). حقيقت بخشي از يک گرايشِ اخلاقي معين است، چيزي که « همواره ممنوع بوده است.» اين شعارِ تخطّي آميز که Nitimur in vetitum  (« ما درپيِ ممنوعه‌ايم») نيز از اين نظر بسي پرمعناست.  اين نگرش، که مستلزمِ تصديقِ «بيرحميِ معرفت» و استقامتي شجاعانه در اين بيرحمي است، چيزي است که نيچه توأمان نقد مي‌کند و به‌کار مي‌گيرد- زيرا اين نگرش، که استوار است بر ژستِ قرار دادنِ حقيقت در امر واقعي، در کنهِ چيزي جاي دارد که نيچه آن را آرمان زهد مي‌خواند، و مخصوصاً در آخرين شکلِ آن يعني «الحادِ صادقانه»[8]. آن حقيقتي که پشتوانه‌ و ضمانت‌اش را در ديگريِ بزرگ از دست مي‌دهد (يا انکار مي‌کند) با امرِ واقعي يکي مي‌شود، و پس از آن خود را دچارِ «شورِ امر واقعي» مي‌يابد. به بيانِ ديگر، حقيقت (که، دوباره بگوييم، نه مقوله‌‌اي معرفت‌شناسانه، بلکه بيشتر، از مقوله‌‌ي هستي و حيات است) خود لبه‌ي تيزِ امور، و تيغِ برنده‌ي حيات است.

ازهمين روست که حقيقت در اين‌جا امري خطرناک براي زندگي نُماينده مي‌شود، يعني همچون چيزي که نه‌تنها  تعادلِ وتوازن حياتي اصلِ لذت را بلکه همچنين نفسِ بقا يا زنده‌ماندن را مي‌تواند تهديد کند. و با اين‌همه، حقيقت در همان‌حال گونه‌اي معيارِ سلبي براي سنجش ارزش حيات، يا قوّتِ آن است:

چيزي ممکن است راست يا حقيقي باشد، هرچند به بالاترين درجه زيان‌مند و خطرناک نيز باشد؛ و راستش حتّا ممکن است از نظرِ سرشتِ هستي، اساسي باشد که فهمِ کاملِ آن به نابوديِ خودمان بيانجامد.از اين‌رو قوّت و استحکامِ روحِ هر انسان احتمالاً بايد با اين اندازه گرفته شود که او قادر به تحمّلِ چقدر «حقيقت» است يا به‌بيانِ دقيق‌تر او تا چه حدنياز دارد حقيقت برايش رقيق شده، مبدّل، تلطيف‌شده، ملايم و دروغ‌آميز شود.[9]

در اين تصّور، حقيقت همچون نوري بي‌‌اندازه شديد است: اگر مستقيم بدان خيره شويم، نابينا يا نابودمان مي‌کند. تنها مي‌توانيم از راهِ ايجادِ سايه (يا کاستنِ شدت آن) تا حدّي بدان نزديک شويم. گزاره‌ي «حقيقت جامه‌اي نيست که بر قامتِ انسان دوخته باشند» شيوه‌ي ديگري است براي بيانِ همين مطلب – مضموني که با مضمونِ «انسانِ نو» (که بخشِ بزرگي از قرنِ بيستم دل‌مشغولِ آن بود) بي‌ارتباط نيست. حقيقت در انفصال يا گسست از کارکرد‌هاي وجود و بقا تثبيت مي‌‌شود. با اين‌همه، اين فصل يا طردِ متقابل ماهيتي پويا (و نه ساختاري) دارد. اين نکته بسيار حياتي است زيرا به ما کمک خواهد کرد تا تفاوت‌ِ بگذاريم ميانِ آن برداشتِ از حقيقتِ نيچه‌اي که در بحثِ کنوني مطرح است و برداشتِ ديگري از حقيقت در نزد نيچه. پويا بودنِ اين فصل يا طردِ متقابل بدين معناست که طردِ موردِ نظر پيوندِ تنگاتنگي دارد با درجاتِ متفاوت قدرت. وزنِ امرِ واقعي/حقيقت، قدرت‌مند‌تر و خشونت‌بارتر از آن است که بتوانيم تحمّل کنيم؛ مي‌تواند ما را مدفون کند، و قوّت‌و‌استحکامِ يک روح را بايد با اين سنجيد که چقدر حقيقت را مي‌تواند تحمّل کند يا تاب آورد. اين برداشت از حقيقت از قبل مستلزمِ پيوندي خاص ميان حقيقت و تفاوتِ ظريف است (حقيقت بايد که تا رقيق گردد، لباسِ مبدل پوشد، تلطيف شود، و ملايم…). امّا اين پيوندِ خاص را بايد بادقت متمايز ساخت از آنچه مي‌توان مقوله‌‌ي حقيقتاً نيچه‌اي تفاوتِ ظريف ناميد، مقوله‌اي که در قطعه‌ي مشهور ذيل مطرح شده است( و بر تصوّري نسبتاً متفاوت از حقيقت استوار است):

و اگر بخواهيد با شور و شوقِ اخلاقي و خاميِ برخي فيلسوفان، «جهانِ ظاهر» را يک‌سره از ميان برداريد- و گيرم که آد‌م‌هايي چون شما در اين کار کامياب نيز شويد- در اين صورت از «حقيقتِ» شما نيز چيزي بر جاي نخواهد ماند! راستي‌، در وهله‌ي اوّل چه چيز ما را مجبور مي‌کند ميانِ راست و دروغ يا حقيقي و کاذب تفاوتي ذاتي ببينيم؟ آيا کافي نيست که قائل به درجاتِ مختلفِ ظهور شويم، و به تعبيري قائل به سايه‌روشن‌ها و شدّت و ضعفِ ظهور- و به اصطلاحِ نقّاشان، قائل به والورهاي مختلف شويم؟[والور در نقاشي به ارزشِ رنگ اطلاق مي‌شود يعني به درجاتِ مختلفِ اشباع يا تنديِ يک رنگ]از کجا که جهاني که به ما مربوط مي‌شود افسانه نباشد؟[10]

در فراسوي خير و شر، بين دو عبارتِ آخري که نقل کرديم دوصفحه بيشتر فاصله نيست و عجبا که اين‌همه فرق بين‌شان است: يکي مي‌خواهد قوّت و استحکامِ يک روح را بدين‌طريق بسنجد که چقدر  حقيقت را مي‌تواند تاب آورد؛ ديگري ما را فرامي‌خواند تا اگر براستي براي‌مان مهم است افسانه‌اي را بپذيريم. اين واقعيت بايد بيهودگي هر نوع تلاشي را نشان دهد که مي‌خواهد با تمايز نهادنِ ميانِ نيچه‌ي جوان و نيچه‌ي پخته،اين‌گونه تناقض‌ها يا تعارض‌هاي فلسفه‌ي نيچه را رفع کند. همچنين بايد مانع از آن شود که به‌سادگي نقلِ قولِ اوّل را ناديده بگيريم و بر نقلِ‌قولِ دوّم قويّا صحّه گذاريم.  چنين اشتباهي در تفسير، ممکن است به غفلت از اين نکته‌ي مهم بيانجامد که نقلِ قولِ دوّم نيز تابعِ شکلِ خاصي از «شورِ امر واقعي» است. (نکته‌اي در تاکيدِ حودِ نيچه بر آنچه «به ما مربوط مي‌شود» نمايان است).

اين شور کماکان حضور دارد، و چنان‌که که خواهيم ديد، حقيقت و واقعي نيز، امّا در يک پيکربنديِ يک‌سره متفاوتي است با آنچه در نقلِ قول اوّل ديديم. شايد بهترين راه براي اين تفاوت اشاره به دو کاربردِ متفاوتِ  واژه‌ي تفاوتِ ظريف (يا سايه‌روشن يا والور) باشد.

در نقلِ قول اوّل، تفاوتِ ظريف به کنش سايه‌‌زدن (رقيق‌کردن، مبدّل‌کردن داشتن، تلطيف‌کردن، ملايم‌ساختن، و دروغ‌آميز‌ساختن) بر حقيقت در مقام امر واقعي اشاره دارد. حقيقت در اين‌جا دسترس‌ناپذير تصّور مي‌شود آن‌هم به‌سببِ ناسازگاريِ ميانِ قدرتِ يا خشونتِ آن و توانايي يا قابليتِ ما براي تاب‌آوردنِ آن خشونت- فقط با سايه‌زدن و تا حدّي تغيير شکل دادنِ حقيقت، مي‌توان به آن نزديک شد. در اين‌جا تفاوتِ ظريف به‌درجه‌ي اين سايه‌زدن اشاره دارد؛ تفاوتِ ظريف اشاره دارد به «نقابِ حقيقت»، نقابي که ذاتيِ خود حقيقت نيست، بلکه تنها براي نحوه‌ي مواجهه‌ و رويارويي ما با حقيقت ضرورت پيدا مي‌کند.

شيوه‌ي ديگر مفهوم‌پردازي درباره‌ي حقيقت (و امر واقعي) در کار نيچه، متضمّنِ پيکربندي‌اي نسبتاً متفاوت است. در اين‌جا، فصلِ يا گسستِ ميانِ وجود و حقيقت پويا نيست، بلکه ساختاري يا مکاني (يا توپولوژيکي) است. منشاء اين فصل نه عدمِ تناسبِ ميان دو نيرو، بلکه نبودِ نسبت ميان دو حدِّ رابطه است. محورِ اين استدلالِ دوّم همانا نظريه‌ي «منظرگرايي» نيچه است، نظريه‌اي که آشکارا ناسازگارِ است با برداشتي در نيچه که حقيقت را امر واقعي مي‌خواند (يعني با اين تصّور که  معرفتِ ما را نه منظر ما، بلکه، تحريف يا تغيير شکل‌دادني محدود مي‌سازد که منشاء آن اجبارِ ماست براي در سايه‌بردن و رقيق‌کردن حقيقت براي کنار آمدن با زور يا خشونتِ قياس‌ناپذيرِ آن). منظر چيزي بس متفاوت است. منشاء مضمون منظرگرايي در نيچه اين پرسش نيست که حقيقت را بايد نمادين انگاشت يا واقعي، بلکه پرسشي کاملاً متفاوت است: آيا حقيقتِ يک پيکربنديِ مفروض بخشي از آن نيز هست، يا چيزي است که فقط از خارجِ اين پيکربندي مي‌تواند وضع شود يا صورت‌بندي گردد؟ تزِ مشهور نيچه که بنابرآن «هيچ حقيقتي در کار نيست، تنها منظرها وجود دارند» پاسخي‌ست بدين پرسش. به موجبِ اين تز حقيقت بخشي از وضعيتي است که بدان اشاره دارد. به عبارتِ ديگر، بيرون از يک وضعيتِ مفروض هيچ حقيقتي درباره‌ي آن وضعيت وجود ندارد. يا، با اگر بر عکس بگوييم، به موجبِ اين تز مکانِ حقيقت را بايد در درونِ پيکربندي‌اي يافت که آن حقيقت بدان اشاره دارد. غالباً خيال مي‌کنند منظرگراييِ نيچه بدين معناست که حقيقت‌ها جملگي ذهني و از اين‌رو ناقص و ناتمام‌اند؛ و بدين‌ترتيب گمان مي‌برند نيچه مشوّقِ موضعي شکّاکانه است که به مددِ آن مي‌توان با خيالِ راحت همه چيز را نسبي کرد. به عبارتِ ديگر، محوّريتِ منظر را به غلط حقيقتي غايي و خدشه‌ناپذير مي‌انگارند (حتّا اگر تنها حاصلش اين قول به اين حقيقت باشد که هيچ حقيقتي در کار نيست) که به آن مي‌توان پناه برد. موضعِ نسبي‌گراي شکّاک موضعي است که نيچه آن‌را نيهيليسم منفعل مي‌شمارد. در بخشِ اوّل اين کتاب، قطعه‌اي را از نيچه نقل کردم که در آن او از «افيون نرم‌خو و مهربان و نشئه‌آورِ شکاکيت» صحبت مي‌کند، و شکّاک را همچون «نوعي پليسِ امنيتي» نکوهش مي‌کند، و در برابرِ هر «نه»، و حتّا در برابرِ «آريِ»‌ قاطعانه، بر خود مي‌لرزد و آن‌را همچون نيشي در جان خود احساس مي‌کند، چرا که «آري! و نه!- بر ضدِّ اخلاقياتش قرار مي‌گيرند»[11] نيچه اين مطلب را در قطعه‌ي با صراحتِ دو چندان بيان مي‌دارد:

امّا بنظر مي‌رسد که در موردِ متفکّران قوي‌تر و سرزنده‌تري که هنوز تشنه‌ي زندگي‌اند، ماجرا چيزِ ديگري باشد: آنان جانبِ مخالفِ «ظاهر» را مي‌گيرند و واژه‌ي «منظر‌گرا» را خودپسندانه بر زبان مي‌رانند؛ آنان اعتبارِ جسمِ خويش کمابيش را همان‌قدر جدّي مي‌گيرند که اعتبار «ساکن بودنِ» ظاهريِ زمين را، …کسي چه مي‌داند، شايد آنان در اصل در پيِ باز آوردنِ چيزي هستند که روزگاري دارائيِ مسلّم‌تري بود.[12]

منظرگراييِ نيچه تزي است درباره‌ي درون‌ماندگاريِ حقيقت، درحالي‌که «حقيقتِ شکّاکانه» خود را از وضعيتي که توصيف مي‌‌کند مستثني مي‌سازد. حقيقتِ شکّاکانه وانمود مي‌کند که برون از زندگي قرار دارد و از آن جايگاه نظرگاهي نسبت به زندگي بر مي‌سازد. از سويِ ديگر حقيقتِ منظرگرايانه‌، هيچگاه نظرگاهي نسبت به زندگي نيست؛ بلکه حقيقتي است که با زندگي درگير است. پرسشِ تعيين‌کننده در اين‌جا اين است که آيا مي‌توان منظري درباره‌ي حقيقتِ منظرگرايانه داشته باشيم بي‌آن‌که از زندگي کناره گيريم (يعني بي‌آن‌که اين منظرِ دوّم در يک سطحِ برتر جاي ‌گيرد.) آيا مي‌توانيم بگوييم که «تنها حقيقت‌هاي منظرگرايانه در کاراند» بي‌آن‌که اين گزاره يک فرا- گزاره باشد [يعني گزاره‌اي متعلق به زبانِ مرتبه‌ي دوّم]، گزاره‌ي که گويي از بيرون جهاني که بدان اشاره مي‌کند صورت‌بندي شده است؟ به بيانِ ديگر، پرسش اين است که چگونه خود مفهومِ منظربودگي مي‌تواند ما را قادر سازد تا از مدارِ بسته‌ي منظرمان بيرون آييم بي‌آن‌که وادرمان کند تا موضعي جزمي، نسبي‌گرايانه يا غيردرگيرانه بپذيريم. اين‌که بگوييم «هيچ حقيقتي در کار نيست، تنها منظرها وجود دارند» قطعاً کافي نيست. اين گزاره مي‌تواند قدمِ اوّل باشد، امّا قدمي که مي‌تواند به جهت‌هايي کاملاً متضاد بيانجامد. همان‌طور که در بالا ديديم يک جهت (جهتي که به شکاکيت مي‌رسد)، آشکارا در نزدِ نيچه مردود است. اگر اين نکته را در خاطر داشته باشيم، آن‌گاه اين پرسش بدين صورت در مي‌آيد: آيا در وضعيتي با منظري (ممکنِ) متکثر، منظري هست که بتوانيم آن را «منظرِحقيقت» بناميم؟ بايد مراقب بود که اين پرسش را بد نفهميم. اين پرسش راجع‌به اين نيست که آيا يک منظر مي‌تواند از منظرهاي ديگر «حقيقي‌تر» باشد، زيرا اين امر هنوز متضمن آن است که ما معياري بيروني براي حقيقت داريم که مي‌توان حقيقت‌هاي منظرمندِ جزئي را با آن سنجيد. اين پرسش به مراتب ريشه‌اي‌تر است: آيا مي‌توان حقيقت را چونان منظرِ تکين درون يک وضعيتِ مفروض تصّور کرد؟ آيا منظري هست که به هيچ سوژه‌اي تعلق نداشته باشد، و  هيچ سوژه‌اي نتواند مدّعيِ مالکيّتِ آن شود، ولو اين‌که پيوندي ذاتي ميانِ اين منظرِ تکين و تشکّلِ هر سوژه‌ي متعلق به اين وضعيت وجود داشته باشد؟ عمل متهوارنه‌ي نيچه در ابداع يک مفهومِ جديد از حقيقت  بسيار وابسته است به پاسخِ بدين پرسش.

به منظورِ تلاش براي ارائه‌ي يک پاسخ، بگذاريد پارامترهاي تعيين‌کننده دخيل در نظريه‌ي نيچه‌اي منظرمندي را مجزّا کنيم. قطعه‌ي ذيل از دانش شاد يک نقطه جذاب براي شروعِ بحث است:

«تبيين» نامي‌ست که بر آن نهاده‌ايم، امّا در حقيقت «توصيفي» است که ما را از مراحلِ پيشينِ معرفت و علم متمايز مي‌سازد. توصيف‌هاي ما بهتراند… ما صرفاً تصويرِ صيرورت را کامل کرده‌ايم بي‌آن‌که به‌فراسويِ آن تصوير يا فراپشتِ آن دست يافته باشيم. در هر مورد سلسله‌ي «علّت‌ها» هر چه کامل‌تر در برابرِ ما صف مي‌کشد و ما نتيجه مي‌گيريم: اوّلاً اين و آن بايد مقدّم باشند تا اين يا آن بتوانند در پي بيايند- ولي اين متضمّنِ هيچ نوع فهمِ جامعي نيست. براي مثال در هر فرآيندِ شيميايي، کيفيت همچون هميشه به‌سانِ نوعي «معجزه» ظاهر مي‌شود؛ و همچنين هر حرکتي در مکان؛ هيچ‌کس هيچ تکاني را «تبيين نکرده است.» ولي اصلاً چگونه مي‌توان چيزي را تبيين کرد؟… وقتي ما در ابتدا همه چيز را به يک تصوير، تصويرِ خويش، بدل مي‌سازيم تبيين چگونه امکان مي‌پذيرد؟[13]

در نگاهِ نخست، ظاهراً در اين‌جا با روايتي از اين گزاره‌ي کانتي سروکار داريم که نمي‌توانيم از اشياء آن‌گونه که در خود هستند هيچ تصوّري داشته باشيم، و اين‌که همواره سوژه‌ي يا فاعلِ شناسايي است که ابژه‌ها را به‌مثابه‌ي ابژه‌ها (ي معرفت يعني متعلّقاتِ معرفت که اساساً تجربه‌ پيوند خورده‌اند) برمي‌سازد. تا حدّي مسلماً چنين همسويي‌اي در کار است. ولي در اساس، مسأله‌ي نيچه فرق مي‌کند. پرسش اين نيست که جوهرِ واقعي يک ابژه (در صورتِ وجود) فراسوي تبيين يا معرفتِ توصيفي ما چيست. «معجزه‌اي» که نيچه از آن صحبت مي‌کند، و توصيفِ ما هيچ‌گاه بدان نمي‌رسد، ذاتيِ خودِ پديدارها است. آن معجزه، ذاتيِ خودِ ظاهر است، و نمي‌توانيم آن را وقوعِ يک جهش يا انقطاع بناميم. نکته اين نيست که علّت و معلول از سنخِ مقولات‌اند، و از اين حيث، نه در طبيعت، بلکه تنها در توصيف‌مان از آن‌ها وجود دارند؛ نکته اين است که ما حتّا نمي‌دانيم که ميان علت و معلول چه روي مي‌دهد،‌ در حدِّ فاصلِ نقطه‌ي a و نقطه‌ي b ، در حدّ فاصلِ عددِ 1 وعددِ 2. پرسش اين نيست که يک پديدار در خود چگونه به‌نظر مي‌رسد، بلکه اين است که، «در ميان»، يا «از ميان» چگونه به‌نظر مي‌آيد.

امّا  اصطلاحِ «توصيف» در قاموسِ نيچه دقيقاً ناظر بر چيست؟ منظورِ نيچه چيست وقتي مي‌گويد معرفتِ (يا درکِ) حقيقي با اين قضيه سازگار نمي‌شود که ما ابتدا همه چيز را به تصويرهايي (براي خودمان) بدل مي‌سازيم؟ موضوعِ بحث در اين‌جا همانا مسأله‌ي بازنمايي در شکلِ مدرن آن است. ما دقيقاً با چيزي سروکار داريم که جِرار واژمن (Gérard Wajcman) آن را هسته‌ي هنرِ مدرن مي‌خواند: «چگونه مي‌توان از طريقي به غير از تصوير، به جهان دسترسي يافت؟ چگونه مي‌توان بدونِ وساطتِ صفحه‌ يا پرده‌ي بازنمايي (screen)  به جهان، به امرِ واقعي ارجاع داد؟»[14]

وقتي درباره‌ي نيچه صحبت مي‌کنيم، نبايد فراموش کرد که اهميتِ اين پرسش براي او دست‌کم به اندازه‌ي تجليلِ مشهورترش از سطحِ ظاهر، نقاب‌ها و نمودها (يعني بازنمايي‌ها) است. از اين‌ گذشته، چه‌بسا اين پرسش براي نيچه بنيادي‌تر هم باشد، و بدين‌اعتبار اهميتي را که او براي «مونتاژِ بازنمايي‌ها» ( در مقامِ انواعِ تفاوت‌هاي ظريفِ ميانِ نمودها) قائل است  مي‌توان دقيقاً پاسخي بدين پرسش قلمداد کرد که چگونه بايد آنچه‌را بنا به تعريف از فرآيند بازنمايي مي‌گريزد بازنمايي کرد.

     البته مسأله‌ي جهان به‌مثابه‌ي تصوير، همبسته‌ست با آنچه نيچه «از -منظر- ديدن» مي‌نامد. منظورِ نيچه از ديدن از يک منظر همانا صرفاً تاکيدگذاردن بر نسبي‌بودن، چندپارگيِ معرفتِ ما و وابستگيِ آن به زمينه و موقعيتِ خاص نيست؛ بلکه  در درجه‌ي اوّل، تاکيد بر باقي‌ماندنِ معرفت در قلمرو تصويرها است. نيچه بارها‌و‌بارها بر به اهميّتِ اين‌ نکته اشاره مي‌کند که سوژه‌ي معرفت بايد بتواند منظرها يا نظرگاه‌ها را تغيير دهد، و مي‌گويد که هر چه ما در چنين «ژيمناستيکي» ماهرتر باشيم، معرفتِ ما، و تصويرِ ما از يک ابژه محتملاً کامل‌تر خواهد بود.[15] با اين‌همه در اين‌جا ما همچنان در طرازِ تصوير قرار داريم، يعني در طرازِ توصيف، طرازِ «واقعيّت»، و طرازِ بازنمايي که برحسبِ دقيق‌ترين يا کامل‌ترين بازتوليدِ بازنمايانه تصوّر مي‌شود. و اگرچه مي‌توان ادعّا کرد اين نوع معرفت عيني‌تر است از معرفتي که به يک منظرِ واحد قناعت مي‌کند، با اين حال اين نوع معرفت همچون قسمي خط مجانب مي‌تواند به معرفتِ عيني نزديک شود و معرفتِ عيني برايش همچون نقطه‌اي حدّي است که خود را تا بينهايت از معرفتِ ما عقب مي‌کشد. امّا آرمانِ معرفتِ عيني براي نيچه به معناي تماميّتِ ناممکن‌ِ  همه‌ي منظرها نيست- و درست از همين روي است است که براي نيچه عينيت يک آرماننيست. بر عکس، عينيت به‌مثابه‌ي آرمان (يا چونان يک ايده‌ي تنظيمي کانتي)، يا  همان عينيت آرمانيِ معرفت، همانا تجلّيِ ناممکن بودنِ معرفت عيني در معناي فوق‌الذکر است. همواره چيزي هست که ( به شکلِ برسازنده‌) از چنگ معرفتِ عيني مي‌گريزد، و دزدانه به سمتِ پايينِ آينه‌ي بازنمايي مي‌لغزد. نوعي دوگانگيِ بنيادي به‌شکلي ضمني در پديده‌ي معرفت (و حقيقت) در کارست.

اين دوگانگي (يا، آن‌گونه که در بالا ناميدم، اين فصلِ ساختاري) جنبه‌ي مهلکي نيز دارد، جنبه‌اي ‌که نيچه آن را بر حسبِ فصل يا گسستِ ميانِ زندگي و مرگ نيز مي‌يابد. با اين‌همه، برخلافِ انفصالِ پويا – که نوعي فصلِ دو حدِّ متقارن است، که قدرتي نابرابر دارند- مشخصه‌ي اين انفصال يا دوگانگيِ ديگر، بالاتر از همه، خصلتِ نامتقارنِ آن است. به اين قطعه‌ي به غايت فصيح از کتابِ  بشري، زياده بشري توجه کنيد:

در نيم‌روز- آن‌که بامدادِ زندگي‌اش پُر جنب‌و‌جوش و پُر تب‌و‌تاب است، در نيم‌روز زندگاني جان‌اش دست‌خوشِ اشتياقي غريب و جان‌کاه براي آرامشي مي‌‌شود که ماه‌ها و سال‌ها بپايد. همه‌چيز در اطراف‌اش به خاموشي مي‌گرايد، صداها دورتر‌ و دورتر مي‌شود، و خورشيد راست بر فرقِ سرش مي‌تابد…او هيچ نمي‌خواهد، نگرانِ هيچ چيز نيست؛ قلبش از حرکت مي‌ايستد، فقط چشمش زنده است. اين مرگي‌ست با چشم‌هايي بيدار. آن‌گاه آدمي بسي چيزهاي مي‌بيند که بيش از آن هرگز نديده است و، تا آن‌جا که چشمش کار مي‌کند همه چيز در شبکه‌اي از نور بافته مي‌شود و گويي مدفون مي‌گردد. او احساسِ شادکامي مي‌کند، امّا اين سعادتي است سنگين، بس سنگين.- آن‌گاه سرانجام باد در ميانِ درختان مي‌پيچد، نيم‌روز به پايان مي‌رسد، زندگي باز با خود او را به دورها مي‌برد، زندگي با چشم‌هاي نابينايش، و پسِ پشت‌اش همرهانِ طوفاني‌‌اش-ميل، توّهم، نسيان، تمتّع، تخريب، زوال. و چنين است که شب از راه مي رسد پُر تب‌وتاب‌تر و پُر جنب‌وجوش‌تر از بامداد. براي انسانِ به راستي فعّال، اين مرحله‌هاي دور و درازِ شناخت تقريباً غريب و بيمارگونه مي‌نمايند امّا نه خالي از لذّت.[16]

شايد اولين چيزي که حينِ خواندنِ اين قطعه به ذهن خطور ‌کند همانا قرابتِ ميانِ نيم‌روز نيچه‌اي[17] با آن چيزي‌ست که بنيامين «لحظه‌ي مسيحايي» مي‌نامد، و آن را همچون «ديالکتيک در حالِ سکون» تعريف مي‌کند. وقفه يا سکون (قلبي که «از حرکت مي‌ايستد،» يا، آن‌گونه که اين وضعيت در زرتشت توصيف مي‌شود، «عقربه جنبيد، ساعتِ زندگي‌ام نفس کشيد») در واقع همانا يکي از ويژگي‌هاي تعيين‌کننده سيماي مفهوميِ نيم‌روز است. به اين نکته باز خواهيم گشت.

و امّا در موردِ فصلِ نامتقارن ميان زندگي و مرگ که در پرسشِ «معرفتِ حقيقي» مطرح مي‌شود، مي‌توانستيم نقطه‌ي گذار را بدين قرار خلاصه کرد: کسري از زندگي در مرگ فرو مي‌رود، و همين است که زندگي را به حقيقت‌اش نابينا مي‌سازد- ليکن اين همان چيزي است که به زندگي امکانِ شکوفا شدن مي‌دهد. به بيانِ ديگر، آن کسري از زندگي که در چنگال مرگ گرفتار مي‌شود صرفاً در سمتِ ديگرِ (زندگي) جاي ندارد؛ اين کسر، نقطه‌ي کور خودِ زندگي را نيز بر مي‌سازد. اين نقطه‌ي کور بدين‌سان چيزي نيست مگر شيوه‌اي که آن کسرِ زندگيِ گرفتار در چنگالِ  مرگ، درونِ خودِ زندگي حکّ‌و‌ثبت مي‌شود- يا به درونِ آن باز مي‌تابد. لحظه‌هايي هستند که مي‌توانيم به چيزها از منظرِ اين نقطه‌ي کور نظر کنيم. سيماي مفهومي اين تجربه همان استعاره‌ي نيم‌روز است.

نيچه در تاملات و شعرهايش درباره‌ي نيم‌روز، به‌کرّات به چهره‌ي جذاب و معمايي يک انسان مرده اشاره دارد، انسانِ مرده‌اي که چشمانش باز است: مردي با چشم‌هاي بيدار. البته بي‌واسطه‌ترين اثري که اين تصوير بر جاي مي‌گذارد همانا اشاره‌ي است به اين تجربه‌ي «غريب»ي که وقتي به شي‌اي نگاه مي‌کنيم، ناگهان در مي‌يابيم که آن شيء نيز درست به ما نگاه مي‌کند، و مستقيماً به ما خيره مي‌شود. آن «شيء مرده» به ما نگاه مي‌کند. در برابر اين شيء مرده که چشمانش زنده است، نيچه زندگي با چشمانِ نابينا را قرار مي‌دهد، اشياء، «شي‌هاي مرده،» به ما نگاه مي‌کنند (چشمانِ آن‌ها بيدار است)؛ ما اشيا را مي‌بينيم، امّا نه از جايي که آن‌ها به ما نگاه مي‌کنند. تقابل ميان زندگي و مرگ (يا، به عبارتِ‌ ديگر، ميان سوژه‌ي‌ معرفت و ابژه‌ي معرفت يا همان تقابلِ عالم و معلوم) به چيزي بدل مي‌شود که نه يک تقابل، بلکه يک عدمِ تقارن يا يک عدمِ رابطه است. اصطلاحِ «شبکه‌ي نور»  يا تورِ روشنايي (Lichtnetz) که نيچه در قطعه‌ي فوق بکار مي‌گيرد به هيچ‌وجه صرفاً يک استعاره‌ي شيوا نيست. در واقع، کلّ اين استعاره («تا  آن‌جا که چشمش کار مي‌کند همه چيز در شبکه‌اي از نور بافته مي‌شود و گويي مدفون مي‌گردد.») از يک بحثِ داغِ فلسفي قرن هفده- هجده اخذ شده، بحثي که (در ميانِ چيزهاي ديگر) دقيقاً بر ناسازگاريِ نامتقارنِ ميان نگاه‌کردن و ديدن متمرکز بود. چهره‌ي اصليِ اين بحث يک «مرد نابيناي» فرضي بود که حس بيناييِ خود را بازيافته؛  و پرسش اصلي‌ِ آن مباحثه اين بود: بينايي محض چيست؟، يعني بينايي جداي از تصوراتي که از حس‌هاي ديگر نشأت مي‌گيرند، مخصوصاً  از حسِ لامسه (که گمان مي‌رفت که موجدِ تصوّراتِ ما از مکان، فاصله و غيره است). به‌زعمِ جورج بارکلي تجربه‌ي بصري ما هيچ‌گاه به تمامي بصري نيست، بلکه، در عوض مرکب از دو مجموعه‌ي متفاوت از تصورات است، که يکي از حس بينايي نشأت مي‌گيرد و ديگري از حس لامسه (که حس بينايي را مي‌آلايد). بدين‌سان، او از «چشمي رويت‌پذير» و «چشمي لمس‌پذير » صحبت مي‌کند: آنچه من با «چشمِ رويت‌پذير» مي‌بينم چيزي نيست مگر بازيِ تاريک و روشن، بازي رنگ‌ها، در نفسِ خودم و درون ذهن‌ام. امّا اين «چشمِ لمس‌پذير» است که مرا از مکان، فاصله، شکل و حرکت آگاه مي‌سازد.

اين مقاله‌، بخشي است از ترجمه‌ي کتاب ذيل:

Alenka Zupancic, The Shortest Shadow: Nietzsche’s Philosophy of the Two, MIT, 2002, pp. 90-105.

پانويس‌ها:

[1]. نيچه، فراسوي نيک و بد. در ترجمه‌ي فارسي، داريوش آشوري ص 296

[2]. نيچه، غروبِ بت‌ها، در ترجمه‌ي فارسي داريوش آشوري ص 54

[3]. نيچه، چنين گفت زرتشت، (ترجمه‌ي فارسي ص 30). زرتشت اندکي پيشتر در همين متن انسان را چنين توصيف مي‌کند: «بندي بسته ميانِ حيوان و ابر انسان- بندي بر فرازِ مغاکي. فرا رفتني پر خطر، در راه بودني پر خطر، واپس‌نگريستني پر خطر، لرزيدن و درنگيدني پر خطر» (همان ص 24).

[4]. «لبخند خوپسندانه‌شان با من چنين مي‌گويد: » ما کرسيِ خود را در ميانه مي‌نهيم؛ چندان دور از جنگ‌آورانِ جان‌سپار که از خوکانِ خرسند.» امّا اين ميان‌مايگي است، هر چند اعتدال و حدِّ ميانه‌اش بنامند.» (همان ص 185)همچنين بنگريد به «در کارِ بوي بردن از » جان‌هاي زيبا، «ميان‌گينِ زرين يا حدّ اعتدال و ديگر کمال‌يافتگي‌ها در يونان‌يان، چه‌بسا، در عينِ ستايشِ بزرگيِ آرام و ذهنيّتِ بي‌مانند و ساده‌دليِ والايشان- آنچه مرا از [باور به] «اين ساده‌دليِ والا» در امان داشت وجود روان‌شناس در من بود. چنين ساده‌دلي جز پاره‌اي از «بلاهت آلماني» نيست». (غروبِ بت‌ها، ترجمه‌ي فارسي ص 167)

[5]. همچنين بنگريد به: اينک آن انسان، ترجمه بهروز صفدري

[6]. نيز بنگريد به «امّا حقيقتِ من هراسناک است؛ زيرا تاکنون دروغ‌ها را حقيقت ناميده‌اند…من نخستين کسي بودم که حقيقت را کشف کرد، چون نخستين کسي بودم که دروغ‌ها چونان دروغ تجربه کرد…جنگ‌هايي در کار خواهند بود که نظيرشان هرگز بر روي زمين وجود نداشته است. تنها با آغاز از من است که زمين سياست‌هاي عظيم را مي‌شناسد.» فريدريش نيچه، اينک آن انسان، ص 231-232 با اندکي تغيير

[7]. John Lock, An Essay Concerning Human Understanding (New York: Dover, 1959), vol. II, p. 360

[8]. بنابراين، الحادِصادقانه‌ي بي‌قيد و شرط (که ما تنها در آن هوا دم مي‌زنيم، ما معنوي‌تر مردانِ اين روزگار!)، بر خلافِ ظاهرِ آن، پادنهاد[آنتي‌تز]آن آرمان [يعني آرمانِ زهد] نيست؛ بلکه چيزي نيست مگر يکي از واپسين مرحله‌هاي تطوّر يا تکاملِ آن، يکي از صورت‌هاي پاياني و پيامدهاي درونيِ آن- چيزي نيست مگر فرجامِ فاجعه‌بار و پرمهابتِ دو هزار سال درس‌آموزي در مکتبِ صداقت و حقيقت‌جويي که سرانجام خود را از دروغِ مسستر در اعتقادِ به خدا نهي مي‌کند. نيچه، تبار شناسيِ اخلاق،ص 211 با اندکي تغيير.

[9]. نيچه، فراسوي خير و شر، ترجمه‌‌ي داريوش آشوري ص 79 و نگاه کنيد به نيچه استرن ص 140

[10]. فراسوي خير و شر، ص 75-6، با اندکي تغيير

[11]. فراسوي خير و شر، ترجمه‌ي فارسي ص 169-170 داريوش آشوري به جاي افيون از واژه‌ي خشخاش استفاده کرده است و آن‌را در ازاي کلمه‌ي poppy آورده است

[12]. نيچه، فراسوي نيک و بد، ص 38، با تغيير

[13]. Friedrich Nietzsche, The Gay Science.With a Prelude in Rhymes as an Appendix of  Songs, trans.Walter Kaufmann (New York:Vintage Books, 1974), p. 172

[14]. Gérard Wajcman, L’objet du siècle (Paris:Verdier, 1998), p. 166.

[15]. نيچه در تبارشناسيِ اخلاق مي‌نويسد: «يگانه شکلِ ديدن براي ما ديدن از يک مَنظر است؛ و يگانه شکلِ شناخت براي ما شناختن از يک منظر است؛ و هرچه بگذاريم عواطفِ بيشتري دربابِ يک چيز به بيان آيند، آن‌گاه ياد مي‌گيريم با چشم‌هاي بيشتري، با چشم‌هاي متفاوتي، به يک چيز بنگريم، و «تصوّر» کامل‌تري از آن‌چيز و «عيني‌نگري» کاملتري خواهيم داشت.» ص 157 با تغيير

[16]. بشري، زياده بشري، ترجمه‌ي فارسي، انساني بسيار انساني، سعيد فيروزآبادي ص 689تا690، با تغيير

[17]. در ترجمه‌هاي انگليسي در اين‌جا به‌جاي واژه‌ي noon از noontide استفاده مي‌شود که خود از ترکيبِ noon به معناي ظهر و tide به معناي مد تشکيل‌شده و در مجموع دلالت دارد بر صلاتِ ظهر. م.ف