گوناگون

سیری در جهان بینی مولوی

mollawie

محمدبن بهاءالدین محمد مولوی بلخی   (604 ـ 672 ه.ق)

متخلص به «خاموش» و «خَموش» و «خامُش»

از بزرگان عالم ادب و از متفکران بزرگ قرن هفتم

مقتدای متصوفه و اهل تحقیق و مجاهدت و ریاضت

آثار:

مثنوی معنوی (بیست  و شش  هزار  بیت)

دیوان غزلیات  معروف به  دیوان شمس

مکتوبات

مجالس

سبعه

فیه مافیه

تحلیلی از شین میم شین

منتشر شده در دایره المعارف روشنگری

 دفتر اول 

سرآغاز

بشنو این نی، چون شکایت می‌ کند

از جدائی ها حکایت می ‌کند،

کز نیستان تا مرا ببریده‌ اند

در نفیرم مرد و زن نالیده‌ اند

سینه خواهم شرحه شرحه از فراق

تا بگویم شرح درد اشتیاق:

«هر کسی کاو دور ماند از اصل خویش

باز جوید روزگار وصل خویش

من به هر جمعیتی نالان شدم

جفت بد حالان و خوش‌ حالان شدم

هر کسی از ظن خود شد یار من

از درون من نجست اسرار من

سر من از نالهٔ من دور نیست

لیک چشم و گوش را آن نور نیست

تن ز جان و جان ز تن مستور نیست

لیک کس را دید جان، دستور نیست»

آتش است این بانگ نای و نیست باد

هر که این آتش ندارد، نیست باد!

آتش عشق است کاندر نی فتاد

جوشش عشق است کاندر می فتاد

نی حریف هر که از یاری برید

پرده‌ هایش پرده‌ های ما درید

همچو نی زهری و تریاقی که دید؟

همچو نی دمساز و مشتاقی که دید؟

نی حدیث راه پر خون می‌ کند

قصه‌ های عشق مجنون می ‌کند

محرم این هوش جز بیهوش نیست

مر زبان را مشتری جز گوش نیست

در غم ما روزها بیگاه شد

روزها با سوزها همراه شد

روزها گر رفت، گو:

«رو باک نیست»

تو بمان ای آنک چون تو پاک نیست

هر که جز ماهی ز آبش سیر شد

هر که بی روزی است روزش دیر شد

در نیابد حال پخته، هیچ خام

پس سخن کوتاه باید والسلام

بند بگسل، باش آزاد ای پسر

چند باشی بند سیم و بند زر

گر بریزی بحر را در کوزه‌ ای

چند گنجد قسمت یک روزه‌ ای

کوزهٔ چشم حریصان پر نشد

تا صدف قانع نشد، پر در نشد

هر که را جامه ز عشقی چاک شد

او ز حرص و عیب کلی پاک شد

شاد باش، ای عشق خوش سودای ما

ای طبیب جمله علت های ما

ای دوای نخوت و ناموس ما

ای تو افلاطون و جالینوس ما

جسم خاک از عشق بر افلاک شد

کوه در رقص آمد و چالاک شد

عشق جان طور آمد عاشقا

طور مست و خر موسی صاعقا

با لب دمساز خود گر جفتمی

همچو نی من گفتنی ها گفتمی

هر که او از همزبانی شد جدا

بی زبان شد گرچه دارد صد نوا

چونک گل رفت و گلستان در گذشت

نشنوی ز آن پس ز بلبل سر گذشت

جمله معشوق است و عاشق پرده ‌ای

زنده معشوق است و عاشق مرده‌ ای

چون نباشد عشق را پروای او

او چو مرغی ماند بی ‌پر وای او

من چگونه هوش دارم پیش و پس

چون نباشد نور یارم پیش و پس

عشق خواهد کاین سخن بیرون بود

آینه غماز نبود، چون بود

آینه ات دانی چرا غماز نیست

زانک زنگار از رخش ممتاز نیست

معنی تحت اللفظی:

به نی گوش بسپار، تا دریابی که چگونه شکوه و شکایت سر می دهد.

شکوه و شکایت نی از جدائی ها ست.

مولانا در این اولین بیت مثنوی معنوی اش، برای تبیین منظور خویش، نی را انسان واره تلقی می کند.

چون شکوه و شکایت نه خصیصه جمادات، بلکه خصیصه انسان ها ست.

این اما به چه معنی است؟

1

این عملا به معنی باور به پانته ئیسم (همه خدائی) است.

این به معنی گذاشتن علامت تساوی میان ماده و روح است.

این به معنی انکار تفاوت و تضاد موجود میان طبیعت اول، طبیعت دوم (انسان، جامعه بشری) و روح (خدا) ست.

2

این از سوی دیگر به معنی تخریب دیالک تیک عینی ماده و روح است.

چون گذاشتن علامت تساوی میان ماده و روح به معنی مطلق کردن وحدت ماده و روح و انکار تضاد ماده و روح است.

3

انکار دیالک تیک عینی اما به معنی ایراسیونالیسم (خردستیزی) است.

مراجعه کنید به پانته ئیسم و ایراسیونالیسم در تارنمای دایرة المعارف روشنگری

4

انسان واره تلقی کردن اشیاء اما فقط رسم و آئین عرفا نیست.

شعرای فئودالی و بنده داری و بورژوائی از قبیل سعدی و حافظ و شهریار و غیره نیز به هنگام سرودن شعر، تخیل خود را آزادی تام و تمام می دهند و هر محالی را جامه امکان می پوشانند:

حافظ

من از آن حسن روزافزون که‪ ‬یوسف داشت دانستم

کـه عـشـق از پرده عصمت برون آرد زلیخا را

حافظ نیز در این بیت، عشق را انسان واره می کند.

عشق بسان قلدری زورگو دست زلیخا را می گیرد و از پرده پاکی و پارسائی بدر و بی آبرو می کند.

حافظ

غزل گفتی و در سفتی بیا و خوش بخوان حافـظ

کـه بر نـظـم تو‪ ‬افـشاند فلک عـقد ثریا را

الف

حافظ در این بیت اولا غزل خویش را در واره،  مروارید واره تلقی می کند که به معنی گذاشتن علامت تساوی میان روح (شعر) و ماده (در و گوهر) است.

ب

 حافظ علاوه بر این،  فلک را انسان واره می کند.

فلک بسان خان و سلطانی در واکنش به غزل حافظ، بزرگوارانه و دست و دلبازانه  درافشانی می کند.

درافشانی از گردن بند ثریا!

ت

حافظ ضمنا ثریا را زن واره می کند و گردن بندی بر گردنش می آویزد تا خان و سلطان قلدر فلک تحت تأثیر غزل خواجه از گردن «ضعیفه» بگسلد و میان اراذل و اوباش دربار آسمانی پخش کند.

ث

 حافظ اما آخرین کسی است که به پانته ئیسم حتی تره خرد کند، باور، پیشکش.

5

بشنو این نی، چون شکایت می‌ کند

از جدائی ها حکایت می ‌کند

شکوه و شکایت نی اما از جدائی ها ست.

برای درک منظور مولانا بهتر است که جفت دیالک تیکی مفهوم «جدائی» را پیدا کنیم.

جفت دیالک تیکی جدائی (طلاق)، وصلت است.

نی به زور از نیزار جدا شده است و ناله و زاری و شکوه و شکایتش از همین جدائی ها ست.

6

نی اما در قاموس مولانا به عنوان  سمبل بکار می رود.

منظور او از نی، بنی بشر است.

بنی بشر جدا شده از اصل خویش.

 کز نیستان تا مرا ببریده‌ اند

در نفیرم مرد و زن نالیده‌ اند

معنی تحت اللفظی:

از زمانی که مرا از نیزار جدا کرده اند، در ناله و زاری ام، زن و مرد نالیده اند.

مولانا منظور خویش را اکنون از صراحت می گذراند:

1

مولانا دیالک تیک جزء و کل را به شکل دیالک تیک نی و نیزار بسط و تعمیم می دهد و ضمنا میان اقطاب دیالک تیکی جزء و کل، نی و نیزار، دیوار دوئالیستی می کشد.

آن سان که جزء پس از جدائی از کل، نی پس از جدائی از نیزار، به مثابه جزء ادامه حیات می دهد و سودای رجعت به داربست کلی پیشین را در سر می پروراند.

2

جزء اما فقط تا زمانی که در پیوند با کل است، جزء است.

جزء به محض جدا شدن از کل، خود به کل خودمختاری تبدیل می شود و حاوی اجزاء خاص خویش می گردد:

اتم اکسیژن و یا هیدروژن تا زمانی که در داربست مولکول آب است، جزء است.

اتم اکسیژن و یا هیدروژن به محض جدا دشن از مولکول آب، جزئیت (جزء وارگی) خود را از دست می دهد و به کل مستقلی بدل می گردد، کلی که حای اجزائی به نام پروتون، الکترون و نوترون و غیره است

3

وقتی می گوییم، که شعر بهترین وسیله برای فلج کردن قوه تفکر بشری است، منظورمان همین است.

دست عوامفریبان در عالم شعر بازتر از دست آنها در عالم نثر است.

به همین دلیل است که همه خردستیزان در همه جای جهان برای تخریب خانه خرد توده ها به شعر و یا نثر شعر گونه توسل می جویند.

4

ناله نی در نیزار و در بیرون از نیزار نه ناله خود نی، بلکه «ناله» ی باد است، باد در طبیعت اول و باد در طبیعت دوم (انسان)  که از حنجره نی نواز می وزد.

ناله کذائی نی در واقع ناله روح نی نواز است.

ناله نی در واقع مادیت یابی روح نی نواز است، مادیت یابی احساسات و علایق و عواطف نی نواز است.

5

میان نی نواز و نی و ناله، رابطه سوبژکت ـ وسیله ـ اوبژکت برقرار است.

 نی در این میان فقط وسیله کار است.

به همان سان که تبر در رابطه دهقان و تبر و تنه، وسیله کار است.

به همان سان که تبر واسطه ای میان دهقان و تنه درخت است.

نی و تبر پل پیوند سوبژکت با اوبژکت، نی نواز و ناله، دهقان و تنه اند.

6

یکی از خدعه ها و نیرنگ های عرفان حذف عمدی سوبژکت است.

مولوی هم سوبژکت را یعنی نی نواز را حذف می کند و به نی خصلت سوبژکتیف قائل می شود.

آن سان که انگار نی می تواند بدون دمیدن نی نواز به ناله در آید و تبر می تواند بدون دهقان بر تنه درخت فرود آید.

7

می توان گفت که مولوی رابطه سه عضوی نی نواز ـ نی ـ ناله را تخریب می کند و از آن رابطه مخدوش و ایرئال (غیرعقلائی) نی و ناله سرهم بندی می کند.

سینه خواهم شرحه شرحه از فراق

تا بگویم شرح درد اشتیاق

معنی تحت اللفظی:

برای تشریح درد آرزومندی، سینه ای شقه شقه از دوری از یار لازم دارم.

1

در همین سومین بیت آغازین مثنوی معنوی، سودای اصلی اهل عرفان تبیین می یابد:

سودای پایان دادن به فراق و اشتیاق شورانگیز به وصل مجدد با اصل، با  حق.

این اما به چه معنی است؟

برای پاسخ به این پرسش باید دیالک تیک پنهان در این بیت را کشف کنیم:

2

مولوی در این بیت، دیالک تیک جزء و کل را به شکل دیالک تیک نی و نیزار بسط و تعمیم می دهد و بعد تخریب می کند.

چرا و به چه دلیل ما از تخریب دیالک تیک جزء و کل (نی و نیزار) سخن می گوییم؟

3

به این دلیل که دیالک تیک به معنی وحدت و «مبارزه» اقطاب متضاد است، به معنی همبائی و «ستیز» اضداد است، به معنی همزیستی و «ستیز» جزء و کل، نی و نیزار است.

وقتی کسی از جدائی جزء از کل (جدائی نی از نیزار) سخن می گوید و به تشریح درد فراق و اشتیاق آن به وصل مجدد با  اصل دم می زند، بدان معنی است که پیوند دیالک تیکی فی مابین قطع شده است.

4

این به معنی دوئالیسم جزء  و کل (نی و نیزار)است.

جزء جدا شده از کل (نی بریده شده از نیزار) اما پس از جدا شدن، دیگر نه جزء (نه نی) به معنی واقعی کلمه، بلکه کل مستقل دیگری است که از اجزاء خاص خود تشکیل می یابد.

از این رو می توان گفت که مولوی میان جزء  و کل (نی و نیزار) دیوار دوئالیستی می کشد و پیوند دیالک تیکی عینی آنها را تخریب می کند.

5

تخریب دیالک تیک عینی اما به معنی زیر پا نهادن خرد است، به معنی خردستیزی (ایراسیونالیسم) است.

به همین دلیل گفته می شود که عرفان، فرمی از خردستیزی (ایراسیونالیسم) است.

عرفان با همه دیالک تیک های عینی همین کار را می کند.

هر کسی کاو دور ماند از اصل خویش

باز جوید روزگار وصل خویش

معنی تحت اللفظی:

هر کس که از اصل خود جدا شود، در صدد احیای مجدد روزگار وصل با اصل خویش برمی آید.

1

مولوی در این بیت، نظر ما را تأیید می کند:

جزء از کل (نی از نیزار) دور مانده و قاعدتا در پی رجعت به اصل است.

در همین بیت مولوی، فوندامنتالیسم هم نمایندگی می شود و هم توجیه نظری (تئوریکی) می شود:

همه انواع فوندامنتالیسم ها، همین اصل اساسی عرفان را، یعنی همین برگشت به اصل را، برگشت به بنیادها را، برگشت به ریشه ها را بر پرچم ارتجاعی و خشونت بار و خونین خود نگاشته اند.

2

بندرت می توان جریان سیاسی و مذهبی و ایدئولوژیکی ارتجاعی ئی پیدا کرد که سر در آخور و آبشخور عرفان نداشته باشد.

عرفان چاره همه دردهای ایراسیونالیسم های گوناگون است.

صدماتی که جنبش رهایش اجتماعی از عرفان خورده، می خورد و خواهد خورد، غول آسا ست.

به همین دلیل روشنگری انقلابی و افشای ماهیت ارتجاعی عرفان یکی از وظایف دشوار و ضمنا سترگ روشنگری انقلابی و علمی است.

من به هر جمعیتی نالان شدم

جفت بد حالان و خوش‌ حالان شدم

معنی تحت اللفظی:

من به حال هر جمعیتی گریستم و به همبائی با بدحالان و خوشحالان پرداختم.

1

با این بیت، رجزخوانی توخالی، خودستائی، منم منم گوئی و هارت و پورت انتزاعی شروع می شود و به بزرگان قوم از قبیل آل احمد و هدایت و شاملو به میراث نهاده می شود:

شاملو

نامت را به من بگو

دستت را به من بده

حرفت را به من بگو

قلبت را به من بده

من ریشه های ترا دریافته ام

با لبانت برای همه لب ها سخن گفته ام

و دست هایت با دستان من آشنا ست ‪ 

.

در خلوت روشن با تو گریسته ام

برای خاطر زندگان

و در گورستان تاریک با تو خوانده ام

زیباترین سرودها را

زیرا که مردگان این سال

عاشق ترین زندگان بودند.

نی جدا افتاده از نیزار و مشتاق وصل با اصل، ناگهان معلقی شگرف می زند و بی اعتنا به درد فراق و اشتیاق پیشین، به حال هر کس و ناکس می نالد و به همبائی با بدحالان و خوشحالان کمر می بندد.

2

اگوئیسم لگامگسیخته به معلقی به همبستگی فرمال، انتزاعی و توخالی با این و آن مبدل می شود.

اما چرا و به چه نیت؟

چرا عارف شیفته وصل با اصل خویش، ناگهان به جای رقص و پایکوبی و یا عزلت جوئی و درونگرائی،به همدردی با هر جمعیت و به همبائی با هر کس و ناکس روی می آورد؟

هر کسی از ظن خود شد یار من

از درون من نجست اسرار من

معنی تحت اللفظی:

هر کس بنا بر پندار و حدس و گمان خود یار من شد، ولی به اسرار   درونی من اعتنائی نکرد.

1

عشوه و افاده و منت گذاری بر سر هر کس در این بیت به اوج می رسد:

اگوئیستی که جز وصل با اصل سودائی نداشت، به حال این و آن می گرید و به همبائی انتزاعی با آنها تظاهر می کند، ولی آنها همه از دم نادان و ظاهربین اند و از کشف اسرار درون او ناتوان اند.

2

برای شناخت مولانا باید آل احمد و هدایت و شاملو را شناخت.

همه این خوی و خصال و ادا و اطوار مولانا به عنوان مثال، در شاملو بطرز بارزی تکرار و عملی می شود.

شاملو

عشق ما دهکده ‌ای است که هرگز به خواب نمی رود

نه به شبان و

نه به روز ‪.

و جنبش و شور و حیات

یک دم در آن فرو نمی نشیند.

شاملو در این بند شعر نیز ـ در سنت مولانا ـ  عشق موجود میان خود و مخاطبش را بطرز افراطی و اغراق آمیز ایدئالیزه می کند، استثنائی، مطلق و بی همتا تلقی می کند و به عرش اعلی   می برد.

 شاملو

می ‌روم با رهِ خود

سر فرو، چهره به ‌هم.

با کس‌ ام کاری نیست

سد چه بندی به رهم؟

دست بردار، چه سود آید بار

از چراغی که نه گرماش و نه نور؟

چه امید از دلِ تاریکِ کسی

که نهادندش سر زنده به گور؟

می ‌روم یکه به راهی مطرود

که فرو رفته به آفاقِ سیاه.

دست بردار از این عابرِ مست

یک طرف شو، منشین بر سرِ راه!

شاملو در این شعر نیز بطرزی بظاهر منفی، عظمت خود و اسرار درون خود را به رخ خواننده می کشد و از مظلومیت عظیم دردانه هستی که خود باشد، پرده برمی دارد:

1

می ‌روم با رهِ خود

سر فرو، چهره به ‌هم.

با کس‌ ام کاری نیست

سد چه بندی به رهم؟

دردانه ـ سر فرود افکنده و چهره در هم کشیده ـ به راه خود می رود، اعتنائی به کسی ندارد.

کسی هم قادر به کشف اسرار درون او نیست.

سد بستن در جلوی سیل خرده بورژوای خروشانی از این دست بیهوده است.

این همان سنت مولانا ست.

این همان خودخشنودی و خودستائی توخالی است.

2

دست بردار، چه سود آید بار

از چراغی که نه گرماش و نه نور؟

چه امید از دلِ تاریکِ کسی

که نهادندش سر زنده به گور؟

شاملو در این بند شعر، باز هم بطرزی منفی، از سوئی خود را به چراغی بی گرما و نور تشبیه می کند.

و از سوی دیگر دل خود را تاریک تصور و تصویر می کند که زنده بگورش کرده اند.

محتوای این بند شعر نیز همان عشوه و ادا و اطوار اهل عرفان در زمینه خودستائی و خودخشنودی، ضمن منتگذاری بر سر این و آن است که بر دردانه هستی ستم کرده اند و زنده بگورش کرده اند.

3

می ‌روم ـ یکه ـ به راهی مطرود

که فرو رفته به آفاقِ سیاه.

دست بردار از این عابرِ مست

یک طرف شو، منشین بر سرِ راه!

شاملو در این بند شعر نیز تک و تنها به راه کذائی خود می رود.

به زبان مولانا «به حال همه گریسته و همبای خوشحالان و بد حالان شده»، ولی کسی شعور و لیاقت کشف اسرار درون دردانه را نداشته است.

در نتیجه دردانه، تک و تنها مانده و از فرط تنگ حوصللگی و دلتنگی به راه مطرودی که در آفاق سیاه فرو رفته، روان است.

ضمنا مست است و دلش اصلا نمی خواهد که مزاحم روش و رفتارش شوند.

در این بند شعر هم همان سنت مولانا به طرز دیگری نمایندگی می شود.

خواننده می تواند صدها مثال از این دست در آثار تهوع آور آل احمد و هدایت و شاملو پیدا کند.

وقتی می گوییم، بندرت می توان جریان سیاسی و مذهبی و ایدئولوژیکی ارتجاعی ئی پیدا کرد که سر در آخور و آبشخور عرفان نداشته باشد، منظورمان همین است.

هر کسی از ظن خود شد یار من

از درون من نجست اسرار من

سر من از نالهٔ من دور نیست

لیک چشم و گوش را آن نور نیست

معنی تحت اللفظی:

فاصله سر من از ناله من زیاد نیست.

ولی مردم گوش درخور برای شنیدن آن و نور چشم درخور برای دیدن آن ندارند.

1

مولانا در این بیت از قول نی، دست به استدلال می زند و برای ادعای خود در بیت قبلی، مبنی بر اینکه «هر کسی از ظن خود شد یار من و از درون من نجست اسرار من»، دلیل می آورد:

2

دلیل این مسئله خیلی خیلی مهم، بنظر مولانا، کری و کوری مردم است:

چون مردم گوش درخور برای شنیدن ناله نی و نور درخور در چشم برای دیدن راز درون آن (و در واقع، راز درون عارف کذائی) ندارند، پس به ظن و گمان خود توسل می جویند و یار آن و او می شوند.

3

خردستیزی همیشه با توده ستیزی همراه است:

خردستیزی یافت نمی شود که طرفدار توده باشد.

همین گرایش توده ستیزی، همین شکستن همه کاسه کوزه ها بر سر توده بی دفاع، حتی صدها سال بعد، از سوی گله روشنفکران تهی مغز طبقات واپسین جامعه و جهان ما کماکان تبلیغ می شود و در بحث های به اصطلاح سیاسی و ایدئولوژیکی برای سرپوش نهادن بر اوپورتونیسم و رفرمیسم و چنته خالی از اندیشه خویش به خدمت گرفته می شود.

بی دلیل نیست که مولانا همچنان و هنوز از محبوبیت خاصی در میان طیف متلون روشنفکریت وابسته به طبقات واپسین  ایران و جهان برخوردار است:

4

طبیب خصوصی شاملو در «کتابی» که از پرسش و پاسخ با شاملو تهیه کرده و تحت عنوان «بامداد در آئینه»منتشر کرده،  گزارش می دهد که چرا شاملو از سعدی دل خوشی ندارد، ولی شیفته مولانا ست:

«دوست مان پرسید:

«شما چرا مولانا را دوست دارین؟»

شاملو گفت:

«جواب مشخص نداره!

شاید بخاطر شور و حالی که در غزل های او هست و بی اعتنائی اش به زبان.

مثلا سعدی چنین حالتی نداره

(بامداد در آینه ص 83)

4

شاعری که خود را خاتم الشعرا می داند و به قول شاملو در همان «کتاب» دکتر خصوصی، عوامفریبی «در غرب امپریالیستی او را جلوتر از زمان خویش تلقی می کند»، برای خوش آمدنش از مولانا جواب مشخص ندارد.

کسی که تفکر مفهومی را نیاموخته، نمی اندیشد و نمی تواند هم بیندیشد.

چنین کسی با «شاید» و «باید»استدلال و حتی زندگی می کند.

چنین کسی راجع به هر چیز و هر کس اظهارنظر می کند، بی آنکه اظهار نظر کرده باشد.

5

وای اگر جماعتی از این قماش، بر کشوری نگونبخت فرمانروا شوند.

چه سیلی از خون مردم که بیهوده جاری نمی شود!

چه ثروتی از دارائی ملی که بر باد داده نمی شود!

چه انبوهه ای از جواهر کمیاب که در زیر پای ستوران آدمنما پایمال نمی گردد!

6

«دوستم پرسید:

«چرا سعدی را نمی پسندین؟»

شاملو گفت:

«برای اینکه نقطه مقابل مولانا ست

من گفتم:

«سعدی است.

نصیحت می کنه.

برای همین به دل نمی نشینه

آقا (شاملو) گفت: دقیقا

(با مداد در آینه ص 83) 

7

سعدی را شاملو نمی پسندد، برای اینکه نقطه مقابل مولانا ست.

اما شاملو برای خوش آمدنش از مولانا جواب مشخص و روشن ندارد، راست و پوست کنده بگوییم، مولانا را هم نمی شناسد.

اما جالبتر نظر واره دکتر شاملو ست:

«چون سعدی اندرز می دهد، پس به دل نمی نشیند»، انگار مولانا اصلا و ابدا اهل پند و عبرت و اندرز نیست.

8

عجب!

حکیم خلق باید یاوه سر دهد تا به دل جماعت جاهل بنشیند.

علت خوش آمدن شاملو از مولانا اما ایراسیونالیسم عرفان و مولانا ست.

خردستیزی و بی بند و باری و بی انضباطی عرفان و مولانا ست.

جهانگریزی و جامعه گریزی مولانا ست.

9

و علت بد آمدن شاملو از سعدی، خردگرائی (راسیونالیسم)  خارائین حکیم جهانگرد است

جهانگرائی و جامعه گرائی سعدی است.

احساس مسئولیت عمیق او ست نسبت به جامعه و جهان از دید طبقاتی خویش.

پیوند ارگانیک او ست با طبقه خویش.

این خصایل و خصوصیات سعدی برای شاملو پسندیده نیستند.

سعدی اندرزگوی انتزاعی و یاوه پرداز نیست.

او چکیده تجارب شیرین و تلخ خویش را در قالب اندرز می ریزد و بمثابه درسی در اختیار آیندگان قرار می دهد.

10

سر من از نالهٔ من دور نیست

لیک چشم و گوش را آن نور نیست

ترفند همیشگی اهل طریقت و عرفان همیشه از همین قماش است:

برای شانه خالی کردن از توضیح منطقی چند و چون «اسرار درون» خویش، آستین بالا می زند و دشنام و توهین بر لب، از دیوار کوتاه توده بالا می رود.

همین سنت کثیف همچنان و هنوز ادامه می یابد.

دیوار توده برای همیشه کوتاه می ماند:

اگر توده در جنبش اجتماعی شرکت نکند به جرم خریت و توسری خوری و نداشتن خرد و خرد جمعی و مدنیت و غیره مورد حمله هر دهندریده ننه مرده ای قرار می گیرد.

و وقتی بسان اکثریت قریب به اتفاق روشنفکران تهی مغز و تحت تأثیر آنها وارد میدان مبارزه می شود و رژیم مطلوب آنها را به قدرت می نشاند، پس از خیانت آشکار به جنبش و پشت پا زدن به وعده های داده شده بر خلق، دوباره حضرات از دیوار کماکان کوتاه توده بالا می روند و توده را مسئول کردوکار هیئت و طبقه حاکمه فاسد و خائن قلمداد می کنند.

11

تن ز جان و جان ز تن مستور نیست

لیک کس را دید جان، دستور نیست

معنی تحت اللفظی:

تن از جان و جان از تن مستتر و پوشیده نیست.

اما به کسی فرمان دیدن جان داده نشده است.

12

تن ز جان و جان ز تن مستور نیست

مولانا در این مصراع، دیالک تیک ماده و روح (وجود و شعور) را به شکل دیالک تیک تن و جان بسط و تعمیم می دهد و در تئوری شناخت عرفانی خویش به خدمت می گیرد:

می توان گفت که او بلحاظ معرفتی ـ نظری (تئوری شناخت)، میان تن و جان، میان ماده و روح، میان وجود و شعور علامت تساوی می گذارد:

نه تن برای جان نامرئی است و نه جان برای تن.

هم جان قادر به رؤیت تن است و هم تن قادر به رؤیت جان.

میان تن و جان استتاری در میان نیست.

‪ 

13

تن ز جان و جان ز تن مستور نیست

این اما به معنی تلاوت فاتحه ای بلند بر گور دیالک تیک تن و جان است.

این به معنی خردستیزی است.

هیچکس به هیچ دلیل حق ندارد دیالک تیکیت ماده و روح (تن و جان) را تخریب کند و همان خصوصیاتی را به ماده (تن)  نسبت دهد، که به روح (جان) نسبت داده است.

14

لیک کس را دید جان، دستور نیست

مولانا می داند که هر کودک کودکستانی به یاوه بودن ادعای او پی خواهد بود.

چون تن که سهل است، حتی کسی (یعنی ارگانیسم حاصل از وحدت  تن و جان)هنوز به دیدن جان (روح) قادر نبوده است.

مولانا از این رو، دست به شعبده بازی می زند و پای قوه ماورای طبیعی واهی را، پای خدا را به میان می کشد:

بدین طریق خدا باید برای دیدن و ندیدن هر چیز فرمان صادر کند.

چون خدا به تن فرمان رؤیت جان را نداده، پس کودکان کودکستان هم باید بپذیرند که تن قادر به دیدن جان بوده، ولی اجازه دیدن نداشته است.

مثل بعضی چیزها که کودکان اجازه نگاه کردن و دیدن ندارند.

15

حالا می توان به مقولات مرکزی سعدی و بویژه حافظ در رابطه با اهل طریقت و عرفان بهتر پی برد:

حافظ

صوفی نهاد دام و سر حقه باز کرد

بنیاد مکر با فلک حقه باز کرد

بازی چرخ بشکندش بیضه در کلاه

زیرا که عرض شعبده با اهل راز کرد

معنی تحت اللفظی:

صوفی دام نهاد و به حقه بازی آغاز کرد و حتی به حقه بازی با فلک حقه باز آغاز کرد.

اما بازی چرخ، بیضه (تخم مرغ) او را در کلاه شعبده بازی اش خواهد شکست.

برای اینکه صوفی در صدد شعبده بازی با اهل راز در آمده است.

حافظ در این دو بیت، شعبده بازی اهل طریقت و عرفان را از موضع ضعف افشا می کند.

او از شکست نهائی شعبده اهل طریقت و عرفان بمدد فلک حقه باز خبر می دهد.

16

حافظ

عاشق و رند و نظربازم و می ‌گویم فاش

تا بدانی که به چندین هنر آراسته ‌ام:

«شرمم از خرقه آلوده خود می‌آید

که بر او وصله به صد شعبده پیراسته ‌ام»

معنی تحت اللفظی:

عاشق و رند و نظربازم و برای اثبات آراستگی خود به چندین هنر، فاش می گویم:

«از خرقه آلوده خود که با صد شعبده  وصله دوزی کرده ام، شرمگینم»

حافظ در این دو بیت نیز از وصله دوزی به خرقه و تظاهر اهل طریقت و عرفان به تقوا پرده برمی دارد و آن را شرم انگیز قلمداد می کند.

مبارزه ایدئولوژیک حافظ اما از موضع ضعف است.

این نشان می دهد که موضع اوپوزیسیون ضد فئودالی و ضد روحانی به چه میزان قوی بوده است.

17

حافظ

ما نگوییم بد و میل به ناحق نکنیم

جامه کس سیه و دلق خود ازرق نکنیم

عیب درویش و توانگر به کم و بیش بد است

کار بد مصلحت آن است که مطلق نکنیم

رقم مغلطه بر دفتر دانش نزنیم

سر حق بر ورق شعبده ملحق نکنیم

معنی تحت اللفظی:

ما نه بدگوئی می کنیم و نه تمایلی به ناحق داریم.

ما برای ازرق (کبود) سازی جامه خویش، یعنی به قصد ب زهدنمائی، جامه کسی را سیاه نمی کنیم.

عیب درویش و توانگر، کم و یا بیش در هر صورت  بد است.

کار بد بهتر است که مطلقا انجام نگیرد.

بر دفتر دانش مطالب گمراه ساز نیفزاییم.

سر خدا را به ورق شعبده وصل نکنیم.

18

ما نگوییم بد و میل به ناحق نکنیم

جامه کس سیه و دلق خود ازرق نکنیم

حافظ در این بیت، خود و امثال خود را و در حقیقت طبقه حاکمه را با اهل طریقت و عرفان مورد مقایسه قرار می دهد و به آب زمزم می شوید و ضمنا سه عیب بزرگ اهل طریقت و عرفان را عمده میک ند:

الف

عیب اول آنها بدگوئی این و ان است.

منظور حافظ و طبقه حاکمه از بدگوئی، انتقاد اجتماعی است که به احتمال قوی در آن زمان از سوی اوپوزیسیون زیر پرچم عرفان صورت می گرفت.

ب

عیب دوم آنها ناحق گرائی است.

حافظ حقانیت طریقت و عرفان را زیر علامت سؤال می برد و اوپوزیسیون ضد فئودالی ـ ضد روحانی را بطور غیر مستقیم تکفیر می کند.

البته در جاهای دیگر آنها را صریحا کافر و ملحد می نامد.

ت

جامه کس سیه و دلق خود ازرق نکنیم

عیب سوم آنها انتقاد اجتماعی و رسواسازی اعضای طبقه حاکمه و ضمنا تظاهر به پارسائی است.

19

عیب درویش و توانگر به کم و بیش بد است

کار بد مصلحت آن است که مطلق نکنیم

حافظ در این بیت نه طبقه حاکمه را و نه توده را خالی از عیب نمی داند.

تنها تفاوتی که می بیند کمیت عیب است.

شعبده بازی خود حافظ همین جا آشکار می گردد:

او عملا علامت تساوی میان معایب طبقه حاکمه و توده می گذارد و برای خالی نبودن عریضه و عوامفریبی هر دو را نقد می کند و اندرز پرهیز مطلق از کار بد صادر می کند.

بدین طریق ارباب فئودالی که توده های دهقانی را به گرسنگی و ذلت می راند و دهقانی که برای دزدیدن چند سیب از دیوار باغ همسایه بالا می رود، هر دو بدکاره تلقی می شوند.

20

رقم مغلطه بر دفتر دانش نزنیم

سر حق بر ورق شعبده ملحق نکنیم

حافظ در این بیت به مبارزه ایدئولوژیکی با اهل طریقت و عرفان می پردازد و آنها را به مغلطه گری در دفتر دانش و به وصل کردن سر حق به ورق شعبده (تعالیم پانته ئیستی عرفان) متهم می کند.

خواننده می تواند در دیوان حافظ به بررسی صدها مثال دیگر در این زمینه بپردازد.

فقط کافی است به دنبال ابیاتی بگردد که حاوی واژه های مکر و حقه و شعبده و غیره باشد.

آتش است این بانگ نای و نیست باد

هر که این آتش ندارد، نیست باد!

معنی تحت اللفظی بیت:

بانگ نی، نه از جنس باد، بلکه از جنس آتش است.

مرگ بر کسی که فاقد این آتش است.

1

آتش است این بانگ نای و نیست باد

مولانا در این مصراع، عملا دیالک تیک ماده و روح را به شکل دیالک تیک باد و آتش بسط و تعمیم می دهد.

چرا ما به این نظر می رسیم؟

2

برای اینکه بانگ نی، واقعا هم دیالک تیکی از نفس (باد) و احساس، عاطفه، اندیشه (آتش درونی) است.

این روح نی نواز است که در فرم نوا، مادیت می یابد.

این روح نامرئی نی نواز است که فرم مادی نوا به خود می گیرد و مرئی می شود، شنیدنی می شود، محسوس می شود.

نوای نی در حقیقت، دیالک تیکی از باد و آتش است.

دیالک تیکی از ماده و روح است.

دیالک تیکی از وجود و شعور است، شعور عاطفی، احساسی و غیره.

3

اشکال کار مولانا و دیگر خردستیزان، اما این است که همین دیالک تیک عینی ـ واقعی را بلافاصله تار و مار می سازند و از آن دیالک واره ی همه چیز و هیچ سرهم بندی می کنند.

نتیجه این تخریب دیالک تیک عینی، انکار باد (نفس نی نواز، ماده، وجود) و مطلق کردن آتش (احساس، عاطفه، توهم، شعور) می شود:

آتش است این بانگ نای و نیست باد

2

آتش است این بانگ نای و نیست باد

مولانا بدین طریق مادیت بانگ نی را انکار می کند و روحیت آن را مطلق می سازد.

این در بهترین حالت، به معنی انکار دیالک تیکیت رابطه چیزها و به عرش اعلی رساندن دوئالیسم اقطاب متضاد است:

این به معنی هستی مستقل قائل شدن به روح است.

این به معنی انکار شالوده مادی روح است.

این به معنی داشتن جهان بینی ایدئالیستی است.

این عملا یاوه و خرافه است.

اساس و پایه بانگ نی را باد (نفس نی نواز) تشکیل می دهد.

·   روح (آتش درونی نی نواز) فقط و فقط ببرکت پوشیدن جامه مادی (در فرم نفس نی نواز) می تواند برونی شود، محسوس شود و تبیین یابد.

3

آتش است این بانگ نای و نیست باد

مولانا پس از کج نهادن خشت اول، در نهایت بی پروائی به کجتر نهادن خشت های بعدی کمر می بندد:

به عبارت دیگر، مولانا پس از به خورد خلایق دادن یاوه و خرافه، بسان هر خردستیز دیگر، پاشنه دهنش را می کشد و در فرم شعار توخالی فحش خواهر و مادر تحویل خلایق می دهد:

4

هر که این آتش ندارد، نیست باد!

وقتی خانه خرد را کسی به آتش کشد، به همین روز می افتد که مولانا افتاده است:

مرگ بر کسی که فاقد این آتش است.

5

حدود صد سال بعد حافظ و حدود هفتصد سال بعد شاملو، به احتمال قوی تحت تأثیر مولانا و امثالهم نیز بر همین خط خردستیزی خواهند راند و هر کس را که باب میل خود نیابند به تندباد تحقیر و توهین و تخریب خواهند بست.

6

در اوایل قرن بیست و یکم، خردستیز علاف و بی سوادی در خطه «رؤیاها»، به نام جورج ابن جورج، پس از حمله خردستیزان خودپرورده به برج دوقلو خواهد گفت:

ما مظهر خیریم و بقیه مظهر شر.

هر کس که با ما نباشد، بر ما ست!

هر کس که با ما نباشد، محور شر است، مرگ بر محور شر!

7

هر که این آتش ندارد، نیست باد!

شاید حریفی بر آن باشد که منظور مولانا این است که هر کس که آتش درونی ندارد، مثل مرده ها ست.

چون معنی آتش در این بیت مولانا، روح است، پس می توان به او از این نظر و در این صورت حق داد:

کسی که روح در تن ندارد، اصلا زنده نیست.

اصولا نمی توان به حریف حق نداد، ولی دادن شعار مرگ بر مرده از سوی مولانا، منطقی بنظر نمی رسد.

از این رو نمی توان به تأیید نظر حریف خطر کرد.

8

هر که این آتش ندارد، نیست باد!

مولانا به احتمال قوی مثل بقیه خردستیزان فکر می کند که خودش و امثال خودش تحفه نطنزند، نور دیده خلقت اند، اشرف موجودات اند.

ایدئالیزه کردن خود و امثال خود اما قاعدتا به نفی مکانیکی غیر خود و غیر امثال خود منجر می شود.

شعار «مرگ بر هر دگراندیش، نتیجه منطقی همین باور واهی است.

امروزه این شیوه دوئالیستی تفکر، این دیوار دوئالیستی کشیدن میان خیر و شر، میان خود و امثال خود به مثابه مظاهر خیر مطلق و مابقی به مثابه مظاهر شر مطلق، رواج فراگیر دارد و منجلاب تشکیل و توسعه و تکثیر فاجعه ها ست.

 آتش عشق است کاندر نی فتاد

جوشش عشق است کاندر می فتاد

معنی تحت اللفظی بیت:

آتش نهفته در نی، آتش عشق است که در نی افتاده است.

جوشش می نیز جوشش عشق است که در می افتاده است.

1

آتش است این بانگ نای و نیست باد

مولانا پس از گذاشتن علامت تساوی میان نوای نی و باد در بیت قبلی، یعنی پس از ناتورالیزه (طبیعی واره) کردن نوای نی، یعنی پس از انسانیت زدائی از نوای نی، یعنی پس از کج نهادن آجر اول، به عمارت دیوار ایدئولوژیکی سراپا کج و کوله ی خویش ادامه می دهد:

2

آتش عشق است کاندر نی فتاد

مولانا اکنون گامی فراتر می نهد و آتش نسبت داده شده به نوای نی را آتش عشق می نامد.

این اما به چه معنی است؟

3

این بدان معنی است که مولانا آتش واقعا طبیعی را که از باد متمایز ساخته بود و با نوای نی یکسان تلقی کرده بود، دوباره بدلخواه طبیعت زدائی (دناتورالیزه) می کند و هومانیزه (انسانی واره) می سازد:

بدین طریق نوای نی نه باد به معنی واقعی کلمه، نه آتش به معنی واقعی کلمه، بلکه آتش عاطفه، احساس و عشق تلقی می شود.

4

وقتی عرفان به مثابه فرمی از ایراسیونالیسم (خردستیزی) نامیده می شود، به همین دلیل هم است:

عرفان در این مصراع مولوی، حد و سرحد موجود میان ماده و روح را، آتش و بانگ نی را، آتش و آتش عشق را بدلخواه و قلدرانه در می نوردد.

یعنی عملا میان ماده و روح علامت تساوی می گذارد.

یعنی رابطه دیالک تیکی عینی و واقعی موجود میان ماده و روح، آتش و آتش عشق، باد و بانگ نی را انکار و تخریب می کند، بطور سوبژکتیف (بدلخواه، به میل و هوس خویش، بطور ذهنی) از بین می برد.

به عبارت دیگر، انعکاس رابطه واقعی ـ عینی میان ماده و روح را ایراسیونالیزه (خرد زدائی) می کند.

5

آتش عشق است کاندر نی فتاد

اکنون این سؤال پیش می آید که این خرد زدائی و خردستیزی چرا به سدی از مقاومت مدنی و منطقی و عقلی خواننده و شنونده برخورد نمی کند؟

چرا مردم در مقابل ادعای ایراسیونالیستی (خردستیز) شاعری دست به اعتراض و پرخاش نمی زنند؟

علاوه بر این و بمراتب بدتر از این، چرا یاوه های ایراسیونالیستی اکثر شعرا را به «زر می خرند» و به خاطر می سپارند و به عنوان فضیلتی در هر فرصتی نشخوار می کنند؟

6

آتش عشق است کاندر نی فتاد

دلیل اول این تسلیم ایدئولوژیکی این است که در این دروغ آشکار، ذراتی از حقیقت وجود دارد و قبول دروغ را به عنوان حقیقت تسهیل و توجیه می کند:

نوای نی واقعا هم علاوه بر نفس نی نواز، باری از عاطفه، احساس و عشق او دارد.

فرق نوای نی با نفس عادی انسانی همین جا ست:

نوای نی دیالک تیک ماده و روح است، دیالک تیک نفس و احساس است، دیالک تیک باد و آتش است.

می توان گفت که عرفان و مولانا حقیقت نیم بند، مثله و مخدوش را به عنوان حقیقت تمامعیار به خواننده و شنونده می فروشند، گنجشک رنگ خورده را به عنوان بلبل خوشخوان می فروشند.

7

آتش عشق است کاندر نی فتاد

دلیل دیگر این تسلیم ایدئولوژیکی این است که عرفان ایدئولوژی قشر، طبقه، اقشار و حتی طبقات اجتماعی معینی است و در خدمت منافع طبقاتی معینی است.  

به همین دلیل، اعضای اقشار و طبقات اجتماعی معینی حقیقت نیم بند و مثله و مخدوش را به حکم غریزه طبقاتی خویش به عنوان حقیقت تمامعیار تلقی می کنند و نه تنها می پذیرند، بلکه با تمام قوا ترویج می کنند.

حیرت انگیزی دیالک تیک ماده و روح، موضع طبقاتی و ایدئولوژی به همین دلیل است.

امتحان این مسئله دشوار نیست.

به راحتی آب خوردن حتی می توان آن را به محک تجربه زد.

8

آتش عشق است کاندر نی فتاد

به عنوان مثال با طرفداران حافظ، شاملو، نیچه و حتی درنده ای رسوا به نام هیتلر از هر سنخ و سن و سال و جنسیت و ملیت، با هر درجه تحصیلی می توان بحث کرد و برای اثبات ماهیت طبقاتی آنها صدها صفحه تحلیل عینی از اشعار و افکار و کردار و رفتار آنها ارائه داد، ولی نمی توان کمترین امید به پذیرش حقیقت عینی را از آنها داشت.

درست به همین دلیل است که حریفی می گوید:

تا زمانی که پرولتاریا وجود دارد، ایدئولوژی پرولتری هم وجود خواهد داشت، یعنی مارکسیسم ـ لنینیسم هم وجود خواهد داشت.

پرولتاریا را نمی توان به هیچ ترفندی از ایدئولوژی خویش منصرف ساخت.

سران سرمایه به همین دلیل از بتونکله وارگی پرولتاریا و روشنفکران ارگانیک آن سخن گفته اند:

نرود میخ آهنین در سنگ!

وقتی از صافی ها و فیلترهای طبقاتی در مسیر انعکاس واقعیت عینی سخن می رود، منظور همین است.

9

آتش عشق است کاندر نی فتاد 

حالا حتما حریفی خواهد پرسید:

پس روشنگری برای چیست؟

10

 دکتر ورنر سپمن (متولد 1950)  

فیلسوف و جامعه شناس آلمانی معاصر  

آثار:

کتب و مقالات بیشماری در زمینه نقد ایدئولوژی، تئوری اجتماعی ـ انتقادی و جامعه شناسی فرهنگ

انسان و سیستم.

در انتقاد از مارکسیسم ساختارگرا (1993)

دیالک تیک تمدن زدائی.

بحران، خردستیزی و زورگوئی (1995)

پایان انتقاد اجتماعی؟

پسا مدرنیته، هم واقعیت، هم ایدئولوژی (2000)

روشنگری به قول حکیمی گرانقدر به نام ورنر سپمن، ضرورت مبرم دارد.

برای اینکه برای روشنگری آلترناتیو و بدیلی وجود ندارد.

حقیقت عینی که با منافع توده مولد و زحمتکش انطباق دارد، باید مورد مدافعه قرار گیرد تا زیر خروار دروغ طبقه حاکمه، پنهان و فراموش نشود.

حقیقت عینی تنها تسلیحات رهائی بخش و تنها یار و یاور امیدبخش توده های «بی همه چیز» است.

ارتجاع  قدر قدرت در همه رنگ های سیاه و سبز و سرخ و سپید هم سودائی جز انکار حقیقت عینی در سر و کسب و کاری جز جا زدن دروغ به جای حقیقت ندارد.

11

به همین دلیل، دیالک تیک روشنگری، دیالک تیک حمله و دفاع است:

حمله به دژهای ایدئولوژیکی مبتنی بر دروغ ارتجاع و دفاع از حقیقت عینی.

روشنگری نه برای هدایت طبقات اجتماعی ارتجاعی به راه رستگاری، بلکه برای افشاندن بذر حقیقت عینی در مزرعه ضمیر توده است، توده ای که قربانی بی دفاع در مقابل تهاجمات ایدئولوژیکی مستمر طبقه حاکمه است.

12

دلیل مهم دیگر بر ضرورت مبرم روشنگری این است که توده اگر به حقیقت عینی آگاه شود، به قدرت مهیبی بدل خواهد شد، جامعه و جهان را زیر و زبر خواهد ساخت و نظم طراز نوینی پی خواهد افکند.

امتحان این مسئله دشوار نیست:

تئوری به محض نفوذ در توده به قدرت مادی مهیبی بدل می شود.

هراس ارتجاع از روشنگری علمی و انقلابی نیز به همین دلیل است.

13

الدهید (مواد قندی)

جوشش عشق است کاندر می فتاد

مولانا همان بلائی را که بر سر نی آورده بود، بر سر می نیز می آورد:

الکل (می)

 

جوشش می در قاموس مولانا، نه به دلیل تکثیر توفانی و سرسام آور باکتری ها، برای تبدیل مواد قندی انگور به شراب، مواد شمیائی موسوم به الدهید به الکل، بلکه به دلیل افتادن عشق در خمره می تلقی می شود.

نی حریف هر که از یاری برید

پرده‌ هایش پرده‌ های ما درید

معنی تحت اللفظی بیت:

نی همدم هر کسی است که پیوندش با یاری قطع شده باشد.

پرده های (موسیقیائی) نی پاره کننده ی پرده های ما ست.

1

یکی از مزایای هر نوعی از ایراسیونالیسم (خردستیزی) همین است:

هر چیز، پدیده و یا سیستم (مثلا انسان) معینی را برجسته کردن و بنا بر هوس و میل خویش، هر صفت و خاصیت و امتیاز و اعجازی را بدان نسبت دادن.

مولانا در این شعر بلند مثنوی، نی را علم کرده و زیرش عرقریزان سینه می زند.

در آثار دیگرش، شمس فلک زده تبریزی را به عرش اعلی می برد.

آن سان که «علمای» کج و کوله امپریالیسم فکر می کنند که مولانا همجنس باز درجه اول بوده است.

و چه بهتر از این!

چه دلیل قوی تری بهتر از همجنس بازی مولانا می توان بر صحت و علمیت و مدرنیت عرفان پیدا کرد!

چه مائده ای بهتر از این برای از ما بهتران!

2

نی حریف هر که از یاری برید

نی  و در موارد دیگر هر چیز و هر کس دیگر، جای خالی یار قطع پیوند شده را می گیرد.

اما چگونه نی می تواند جای خالی مثلا خرما و یا خدا را که روزی در پیوند با مولانا بوده، پر کند؟

3

پرده‌ هایش پرده‌ های ما درید

این پاسخ مولانا به پرسش ما ست:

نی پرده های حایل میان ماده و روح را، انسان و خدا را پاره می کند و عملا خدا را به انسان، روح را به ماده وصل می کند.

عارف به مثابه عاشق در معراج خیالی خویش، بدین ترفند، به وصل معبود، به مثابه معشوق نایل می آید و گاهی حتی لباس عروس بر روح (خدا) می پوشاند و وارد مجلس اهل حال می کند.

اگر کوه نزد پیامبر کذاب نیاید، چه باک.

پیامبر که چلاق نیست، می تواند پا شود و شخصا به نزد کوه رود.

اگر معراج به سراپرده فئودالی خدا محال است، عروسی با خدا که محال نیست، بویژه برای طرز تفکری که فرقی میان خدا و خر و خرما نمی بیند.

4

 پرده‌ هایش پرده‌ های ما درید

مولانا در این مصراع، دوئالیسم فراز و فرود را به شکل دوئالیسم روح و ماده، خدا و انسان بسط و تعمیم می دهد.

او با کشیدن دیوار جدائی میان فراز و فرود (روح و ماده) دوئالیسمی تمامعیار را نمایندگی می کند.

یعنی بر مونیسم ادعائی خویش در ملأ عام عملا چوب حراج می زند و آن را با دوئالیسم تمامعیار جایگزین می سازد.

وقتی ما به توخالی بودن مونیسم عرفان اشاره کردیم، منظور مان همین بود.

و گرنه، اگر ماده و روح یکی و یکسان باشند، دیگر پرده میان چیز واحد و یکسان بی معنی خواهد بود.

این همان بینش فلسفی دوئالیستی حضرت مانی است که در فلسفه به منیچه ئیسم (مانیگروی) معروف است.

5

پرده‌ هایش پرده‌ های ما درید

پرده و یا پرد در فرهنگ واژگان فارسی به معنی  دوازده آهنگ آمده است:

خراسان پرد.

بلبل پرد.

قمری پرد.

عراق پرد

چغانه  پرد.

دیر سال پرد.

نوروز پرد.

عشاق پرد.

صفاهان پرد.

حجاز پرد و غیره

6

پرده‌ هایش پرده‌ های ما درید

پرده ضمنا به زه و بندهایی اطلاق می شد که بر دست، چنگ و رباب و تار می بستند و برای بر آوردن اصوات گوناگون،  انگشت بر آنها می نهادند.

7

پرده‌ هایش پرده‌ های ما درید

پرده ضمنا به چیزی از روده یا برنج یا نقره اطلاق می شد که برای نگاهداشتن انگشتان و حفظ مقامات موسیقی بر دست، طنبوره و سه تار و غیره می بستند.

همچو نی زهری و تریاقی که دید؟

همچو نی دمساز و مشتاقی که دید؟

معنی تحت اللفظی بیت:

نی زهر و پادزهر همزان است.

نی دمساز و مشتاق همزمان است.

1

مولانا در این بیت، دیالک تیکیت نی را تصور و تصویر می کند:

بدین طریق، ضمن حفظ دوئالیسم وارونه ماده و روح، دیالک تیک ماده تأیید می شود.

چرا از دوئالیسم وارونه سخن می گوییم؟

2

منظور ما از دوئالیسم وارونه همان دوئالیسم ایدئالیستی رایج در تفکر مذهبی معروف است:

این در قاموس عرفان ماده است که هوای وصل روح بر سر دارد.

این انسان (و به قول سعدی در گلستان، نبات و حشره و پرنده و دد و دام) است که مشتاق خدا ست و نه برعکس.

خدا اما کمترین اعتنائی به وصلت با انسان ندارد.

خدا هر چه باشد، خدای نظام برده داری است.

خدا انعکاس آسمانی ـ انتزاعی برده داران است و برده دار بردگان را حتی آدم حساب نمی کند، چه برسد به اینکه مشتاق دیدار او باشد.

3

عرفان اما به مثابه ایدئولوژی نطفه ای بورژوازی، نافی خصلت برده داری خدا ست و فرقی میان برده دار و برده (انسان) نمی بیند.

این باور عرفان به برابری ماده و روح (انسان، طبیعت و خدا) اما در تحلیل نهائی، انتزاعی و ادعائی می ماند و هرگز جامه مشخص و واقعی نمی پوشد.

به همان سان که باور بورژوازی آغازین به برابری، فرمال (صوری) می ماند و رفته رفته رنگ می بازد و فراموش و حتی انکار می شود.

از این رو، دیری است که بورژوازی واپسین و معاصر، دیگر از آزادی به معنی بورژوائی کلاسیک حتی دم نمی زند.

جناح «چپ» بورژوازی (مثلا هاینه گایسلر در حزب دموکرات ـ مسیحی آلمان) با هزار مصیبت و عذاب وجدان از «برابری امکان و شانس و اقبال» سخن می گوید و بلافاصله حتی همین ادعای توخالی را به سرفه ای غلیظ مبهم و نامفهوم  می سازد.

4

علت این ناپیگیری نظری عرفان و بورژوازی آغازین این است که این طبقه اجتماعی خود، طبقه ای استثمارگر و انگل است.

انگل نمی تواند به برابری باور داشته باشد.

از این رو، برابری میان خلق و خدا، در بهترین حالت از حد حرف فراتر نمی رود.

نتیجه نهائی عملا این می شود که ماده به سوی روح، انسان به سوی خدا پر بکشد و در عظمت لایتناهی آن محو شود.

شاید بتوان در همین وارونگی دوئالیسم خلق و خدا، وارونگی مناسبات پرولتاریا و بورژوازی را رد یابی کرد:

این توده سلب مالکیت شده ی بی خانمان، محتاج و بی همه چیز است که به سراغ بورژوازی می رود تا تنها چیزی را که برایش باقی گذاشته اند، یعنی نیروی کار خود را، یعنی لیاقت جسمی و روحی خود را به عنوان متاعی بفروشد.

در غم ما روزها بیگاه شد

روزها با سوزها همراه شد

روزها گر رفت، گو:

«رو، باک نیست»

تو بمان ای آنک، چون تو پاک نیست!

معنی تحت اللفظی بیت:

از  فرط غم روزهای ما شب واره گشت و با سوزها همراه شد.

اگر روزها هدر رفت، باکی نیست.

تو بمان، ای کسی که پاکترینی.

دلیل اندوه بی پایان مولانا و منظور او از «تو» چیست؟

1

دلیل اندوه مفرط مولانا که موجب تبدیل روز روشن به شام تیره است، درد جدائی کذائی از اصل است.

درد مولانا دوئالیسم ماده و روح است.

هم و غم هر عارفی هم گذر از همین دیوار دوئالیستی است:

تلاش بی ا مان برای وصل با دوست انتزاعی!

پر کشیدن مدام ذره وار به سوی جبروت الهی!

2

منظور او از «تو» نیز احتمالا همان روح ایدئال انتزاعی و خیالی است.

شاید در ادامه شعر بهتر بتوانیم با چند و چون «تو» آشنا شویم.

هر که جز ماهی ز آبش سیر شد

هر که بی روزی است روزش دیر شد

معنی تحت اللفظی بیت:

غیر از ماهی، همه از آبش سیر شدند.

هرکسی هم که رزق و روزی مقرر نداشت، روزش دیر شد.

1

مولانا اکنون به تشریح حتی الامکان بیشتر چند و چون «تو» می پردازد.

«تو» کسی و یا چیزی از جنس دریا ست که غیر از ماهی همه از آبش سیر می شوند.

ورشکستگی مذبوحانه ی ایدئالیسم از هر نوع شاید همین باشد:

علیرغم هر تلاش و تقلا در جهت انکار وجود واقعیت عینی (ماده)، خواه و ناخواه به وجود بی چون و چرای آن اقرار می کند و در برابر حقیقت عینی زانو می زند.

مولانا نیز بالاخره مجبور می شود که «تو» ایدئال کذائی را به چیزی مادی از جنس دریا تشبیه کند تا بلکه خرافه اش مقبول افتد.

2

هر که جز ماهی ز آبش سیر شد

مولانا در این مصراع، دوئالیسم منفرد (خاص) و عام را به شکل دوئالیسم ماهی و مابقی موجودات بسط و تعمیم می دهد و ضمنا نقش تعیین کننده را از آن منفرد (خاص) می داند:

بدین طریق، همه موجودات ـ به مثابه عام ـ که از آب دریای کذائی سیر می شوند، مورد تحقیر قرار می گیرند و ماهی کذائی ـ به مثابه خاص ـ مورد تجلیل عظیم قرار می گیرد.

بدین طریق اولین سنگپایه عمارت تئوری فاشیستی نخبگان نهاده می شود.

همه موجودات تا درجه زباله تنزل داده می شوند تا ماهی کذائی به درجه گوهر هستی، به مقام نور دیده الهی (نخبه) ارتقا داده شود.

مولانا ضمنا بدعت بدی را بنیان می نهد:

او سیری ناپذیری از آب دریا را به درجه فضیلتی دست نایافتنی ارتقا می دهد.

‪ 

3

هر که بی روزی است روزش دیر شد

مولانا در این مصراع برای تبلیغ تئوری خویش، برای سر هم بندی کردن معیاری از میزان آشامیدن از آب دریای کذائی، دیالک تیک روز و روزی را به خدمت می گیرد:

بنا بر خرافه های مذهبی، خدای رزاق و روزی رسان، برای هر موجود زنده ای رزق و روزی معینی مقرر کرده است.

سعدی در آثار خود این خرافه را بطور مفصل تشریح می کند:

خدای رزاق فقط روزی هر موجود زنده از حشره تا انسان را تعیین نکرده است.

بلکه ضمنا مکان و زمان دریافت و تناول روزی را نیز تعیین کرده است.

علاوه بر این، اجل هر کس زمانی فرامی رسد که روزی مقرره اش خاتمه می یابد.

4

هر که بی روزی است روزش دیر شد.

منظور مولانا نیز شاید همین باشد:

اگر روزی مقرره نباشد، از روز خبری نخواهد بود.

این اما به چه معنی است؟

در نیابد حال پخته، هیچ خام

پس سخن کوتاه باید والسلام

معنی تحت اللفظی بیت:

هیچ خامی قادر به درک حال پخته ای نخواهد بود.

همین و بس.

5

کسی که روزش دیر شده، مرده متحرک است، خام است و قادر به درک حال پخته نیست.

سنگ بنای دیگر تئوری نخبگان اکنون نهاده می شود:

ماهی همه چیز، مابقی هیچ چیز!

نخبه همه چیز و همه کاره، توده هیچ چیز، هیچکاره و زباله!

اما به چه دلیل تجربی و منطقی؟

6

به دلیل معیار معیارها که پیشاپیش تعیین و به زور شلاق تحمیل شده است:

میزان سیری از آب دریای کذائی!

میزان روزی به اراده الهی!

7

در نیابد حال پخته، هیچ خام

پس سخن کوتاه باید والسلام

مفاهیمی که مولانا برای تبلیغ و تحمیل تئوری خود به خدمت می گیرد، همه از دم انتزاعی و غیرقابل تعیین مشخص اند.

با این ترفند است که هر خردستیزی به مقام عارف خردمند پخته ای ارتقا داده می شود و توده تاریخساز تا درجه ی مشتی خرفت و خر و خام تنزل می یابد.

همین سنت نخوت آمیز عرفان است که به توده ستیزان خرفت معاصر از قبیل هدایت و ال احمد و شاملو غیره به میراث مانده و رفته رفته تکمیل شده است.

در همین سنت است که شاملو خود را «بامداد اول و آخر»، «شرف کیهان»و غیره و غیره جا می زند.

اما هدف اصلی مولانا از تبلیغ این تئوری چیست؟

در نیابد حال پخته، هیچ خام

پس سخن کوتاه باید والسلام

بند بگسل، باش آزاد ای پسر

چند باشی بند سیم و بند زر

معنی تحت اللفظی بیت:

زنجیرها را در هم شکن و آزاد باشد.

تا کی می خواهی بنده سیم و زر باشی.

مولوی پس از مقدمه چینی های ایراسیونالیستی (خردستیز) لازم، پس از خام و نرم کردن خواننده و شنونده به صدور رهنمودهای خود مبادرت می ورزد:

1

اولین رهنمود مولانا رهائی از بند سیم و زر است.

این رهنمود مولانا اما به چه معنی است؟

2

بند بگسل، باش آزاد ای پسر

چند باشی بند سیم و بند زر

می توان گفت که مولانا در این بیت، دیالک تیک لذت و ریاضت را به شکل دیالک تیک سیم و زر و گسست بندها بسط و تعمیم می دهد و نقش تعیین کننده را از آن ریاضت (گسست بندها) می داند.

3

همین رهنمود را ایدئولوگ های طبقه حاکمه برده دار و فئودال (مثلا سعدی و حافظ) هم می توانند صادر کنند، صادر هم کرده اند.

مولانا اما در اوپوزیسیون ضد طبقه حاکمه قرار دارد و در تحلیل نهائی نماینده منافع طبقه جدید است.

اکنون این سؤال پیش می آید که چرا شعار واحدی را هر دو صادر می کنند؟

4

دلیل این امر در تحلیل نهائی شاید این باشد که هر دو طبقه اجتماعی، هم اشرافیت بنده دار و فئودال (طبقه حاکمه) و هم بورژوازی استثمارگر، متمول و ثروتمندند.

نمایندگان ایدئولوژیکی هر دو نیز همدیگر را به  حرص و آز و ثروت اندوزی متهم می کنند:

5

سعدی و حافظ هم از سوئی بی اعتنا به حرص و آز و مال اندوزی و ملک پرستی اشرافیت بنده دار و فئودال، بورژوازی (تجار و غیره) را به خست، مال پرستی، ثروت اندوزی، حرص و آز متهم می کنند و از سوی دیگر، برای فریب توده های مولد و زحمتکش به ستایش اغراق آمیز و ریاکارانه از قناعت و ریاضت می پردازند.

هدف آنها تعمیق تضاد میان بورژوازی و توده های مولد و زحمتکش است.

6

مولانا هم بی اعتنا به انباشت استراتژیکی سرمایه بوسیله بورژوازی، از سوئی اشرافیت بنده دار و فئودال را به مال پرستی و بندگی سیم و زر متهم می کند و از سوی دیگر به تبلیغ ریاضت و قناعت و بی اعتنائی به مال و ملک و مستغلات و غیره فرا می خواند تا توده ها را زیر پرچم بورژوازی گرد آورد.

هدف مولانا نیز تعمیق شکاف طبقاتی میان اشرافیت بنده دار و فئودال و توده های مولد و زحمتکش است.

گر بریزی بحر را در کوزه‌ ای

چند گنجد قسمت یک روزه‌ ای

معنی تحت اللفظی بیت:

اگر دریائی را در کوزه ای بریزی، فقط به اندازه نیاز یک روزه در آن جا می گیرد.

مولانا در این بیت برای اثبات صحت رهنمود خود مبنی بر ریاضت پیشگی دلیل می آورد:

اگر هم قارون باشی، بیش از سه وعده غذا در روز نخواهی خورد.

پس قید سیم و زر را بزن و ریاضت پیشه کن!

 کوزهٔ چشم حریصان پر نشد

تا صدف قانع نشد، پر در نشد

معنی تحت اللفظی بیت:

چشم آزمندان سیری ناپذیر است.

صدف فقط به شرط قناعت می تواند از مروارید پر شود.

مولانا در این بیت برای اثبات صحت رهنمود خویش دو دلیل می آورد:

1

دلیل اول مولانا در ذم حرص و آز است:

چون آزمندان مبتلا به مرض جوع اند و سیری ناپذیرند، پس پیش به سوی ریاضت پیشگی!

2

دلیل دم مولانا در ستایش از قناعت است:

چون صدف ببرکت قناعت از مروارید پر می شود، پس پیش به سوی ریاضت کشی و قناعت پیشگی!

جالب اما عوامفریبی بی سر و صدای مولانا ست:

معلوم نیست که به چه دلیل تجربی و علمی، می توان ادعا کرد که قناعت پیشگی صدف موجب پر گشتن آن از مروارید است.

3

 کوزهٔ چشم حریصان پر نشد

تا صدف قانع نشد، پر در نشد

مولانا در این بیت، در هر صورت بسان سعدی، دیالک تیک لذت و ریاضت را به شکل دیالک تیک آزمندی و قناعت بسط و تعمیم می دهد و نقش تعیین کننده را از آن ریاضت (قناعت) می داند.

4

حالا می توان دید که چگونه دو ایدئولوژی متضاد، ساز  و برگ استدلالی واحدی را به دو نیت کاملا متضاد به خدمت می گیرند.

می توان گفت که وسیله واحدی برای فونکسیون های متضادی مورد استفاده قرار می گیرد:

دیالک تیک وسیله و فونکسیون

قضیه در عالم واقع هم از همین قرار است:

با تبر هم می توان هیزم تهیه کرد و هم می توان آدم کشت.

 هر که را جامه ز عشقی چاک شد

او ز حرص و عیب کلی پاک شد

معنی تحت اللفظی بیت:

هر کسی که عاشق باشد، از حرص و عیب کلی مبرا می گردد.

مولانا در این بیت پس از برشمردن مزایای قناعت و معایب حرص و آز، راه حل ایراسیونالیستی نهائی خود را اعلام می دارد:

بنظر او برای تطهیر خویش از حرص و آز و هر عیب دیگر باید عاشق شد.

یاوه که نباید شاخ و دم داشته باشد.

یاوه به همین می گویند.

هر که را جامه ز عشقی چاک شد

او ز حرص و عیب کلی پاک شد

شاد باش، ای عشق خوش سودای ما

ای طبیب جمله علت های ما

ای دوای نخوت و ناموس ما

ای تو افلاطون و جالینوس ما

معنی تحت اللفظی بیت:

·   ای عشق خوش معامله ما، ای طبیب همه امراض ما، ای دوای غرور و عفت ما، ای افلاطون و جالینوس ما شاد باش.

مولانا در این دو بیت، به تعریف خاص خود از عشق می پردازد:

این همان عشقی است که بزعم او، آدمی را از حرص و آز و  عیوب کلی دیگر تطهیر می کند.

1

شاد باش، ای عشق خوش سودای ما

عشق در این مصراع مولانا انسان واره تلقی می شود و با بنی بشر به داد و ستد می پردازد.

2

عشق اما انسان خوش معامله ای است.

اما منظور از مفهوم «خوش معامله» چیست؟

3

شاید منظور مولانا این باشد که عشق در داد و ستد با بنی بشر، او را مغبون نمی سازد و کلاه بر سرش نمی گذارد.

سؤال اما این است که موضوع داد و ستد میان انسان و عشق چیست؟

4

 

مولانا پاسخ به این پرسش را در بیت قبلی داده است:

هر که را جامه ز عشقی چاک شد

او ز حرص و عیب کلی پاک شد

عشق از بنی بشر حرص و آز و عیوب کلی از هر نوع را می ستاند (ستد) و در عوض، او را به جامه دری سوق می دهد. (داد)

می توان گفت که مولانا دیالک تیک داد و ستد را به شکل دیالک تیک جامه و حرص بسط و تعمیم می دهد.

عاشق در قاموس مولانا قید جامه خویش را می زند، یعنی جامه خود را پاره می کند و در عوض از همه عیوب تطهیر می شود.

آیا واقعا قضیه از همین قرار است؟

5

شکی نیست که عشق خانه خرد را به آتش می کشد و آدمی را به خطه جنون سوق می دهد.

آن سان که او از خود بیگانه می شود و بسان بی خرد خردستیزی قید همه موازین و معیارهای اخلاقی و اجتماعی رایج را می زند و آن می کند که در شأن انسان خردمند خردگرای اجتماعی نیست.

این اما به چه معنی است؟

6

این بدان معنی است که عاشق کذائی از سوئی خردزدائی و از سوی دیرگ، آسوسیالیزه (اجتماع ستیز، همبودستیز) می شود.

می توان گفت که در فلسفه مولانا خردستیزی و آسوسیالیزاسیون (اجتماع ستیزی، همبودستیزی) به معنی تطهیر از عیوب کلی است.

وقتی گفته می شود که عرفان فرمی از ایراسیونالیسم (خردستیزی) است، منظور همین است.

مراجعه کنید به عرفان به مثابه فرمی از خردستیزی در تارنمای دایرة المعارف روشنگری.

7

ای طبیب جمله علت های ما

عشق در این مصراع نه به عنوان تاجر خوش معامله، بلکه به عنوان طبیب تلقی می شود، طبیبی که معالج همه امراض بنی بشر است.

البته باید منظور مولانا از امراض بشری را کشف کرد.

چون تفاوت تعریف مفاهیم از سوی خردگرایان و خردستیزان چه بسا از زمین تا کهکشان است.

8

ای دوای نخوت و ناموس ما

عشق در این مصراع، دیگر نه تاجر و نه طبیب، بلکه درمان درد نخوت و ناموس است.

احتمالا منظور مولانا از مفاهیم نخوت و ناموس نیز چیزهای بکلی دیگری است.

 جالینوس (کلاودیوس گالنوس) (۱۲۹۲۰۰میلادی)

از پزشکان یونان باستان

دیدگاه‌ های او بیش از هزار سال دیدگاه چیره در پزشکی اروپا بود

9

ای تو افلاطون و جالینوس ما

عشق در این مصراع مولانا، در هیئت افلاطون و جالینوس تجسم مادی می یابد.

مولانا ظاهرا فکر می کند که افلاطون هم بسان جالینوس، طبیب بوده است.

 افلاطون (447 ـ 347 ق. م.)

فیلسوف یونان باستان و از شاگردان سقراط

نماینده اصلی ایدئالیسم عینی و مؤسس تئوری موسوم به عالم ایده ها

تماشای ایده عینی بوسیله روح در ایام تهی بودن از جسم

افلاطون از فلاسفه یونان باستان است و نماینده ایدئالیسم عینی است که آبشخور نظری همه مذاهب از خرد تا کلان است.

جسم خاک از عشق بر افلاک شد

کوه در رقص آمد و چالاک شد

عشق جان طور آمد عاشقا

طور مست و خر موسی صاعقا

معنی تحت اللفظی بیت:

ببرکت عشق خاک به هوا رفت و کوه به رقص در آمد و   مرتفع شد.

عشق سبب عاشق گشتن کوه طور گشت.

طور مست شد و خر موسی صاعقه گشت.

مولانا در این دو بیت راجع به عشق داد سخن سر می دهد:

1

جسم خاک از عشق بر افلاک شد

دلیل غبار واره گشتن خاک بنظر مولانا عشق بوده است.

ظاهرا خاک هم بسان اهل طریقت و عرفان شیفته ذات الهی است و به امید وصل با آن، غبار واره می شود رو به افلاک می نهد.

2

وقتی از کسی دلیلی خواسته نشود، هر یاوه ای را می تواند سر هم بندی کند و تحویل خلایق کور و کودن دهد و حتی احسنت و مرحبا درو کند.

معلوم نیست که چرا علت غبار واره گشتن خاک نه باد، بلکه عشق تلقی می شود.

وقتی گفته می شود که عرفان فرمی از ایراسیونالیسم (خردستیزی) است، به همین دلیل هم است.

3

کوه در رقص آمد و چالاک شد

بدین طریق در قاموس مولانا کوه هم اهل عشق است و به نیروی عشق قد می افرازد و به رقص می پردازد.

مولانا احتمالا در این دو بیت به توضیح ایراسیونالیستی آیات قرآنی مربوطه می پردازد.

4

عشق جان طور آمد عاشقا

معنی کردن این بیت کار ساده ای نیست.

کسب و کار افراد خردستیز همیشه از این قرار است:

نه تنها محتوای فکری شان غیرمنطقی و تناقصمند است، بلکه فرم تبیین شان نیز درهم ریخته و تق و لق است.

ظاهرا منظور مولانا این است که کوه طور هم جاندار است و جانش عاشق خدا ست.

5

طور مست و خر موسی صاعقا

کوه طور از باده عشق سرمست است و خر موسی به صاعقه ای بدل شده است.

این همان آیه قرآنی است که با تشریف فرمائی خدای کذائی بوته خار شعله ور می شود.

ضمنا این همان خدا ست که لامکان و لازمان است.

همه جا هست و هیچ جا نیست.

یاوه که نباید شاخ و دم داشته باشد.

بدبختی این است که خیلی از بزرگان خیلی خیلی بزرگ ما شیفته همین مثنوی می شوند و کلی کاغذ در ستایش از آن سیاه می کنند و عمر خواننده فلک زده را هم با جفنگیات خود تلف می کنند.

 با لب دمساز خود گر جفتمی

همچو نی من گفتنی ها گفتمی

معنی تحت اللفظی بیت:

اگر با لب همدم خود جفت می شدم، بسان نی چه ها که نمی گفتم.

1

مولانا در این بیت، دیالک تیک اوبژکت و سوبژکت را به شکل دیالک تیک نی و نی نواز و ضمنا به شکل دیالک تیک خود و خدا بسط و تعمیم می دهد و نقش تعیین کننده را از آن سوبژکت (نی نواز، خدا) می داند.

2

دلیل خاموشی مولانا همان دلیل خاموشی نی است و شرط سخنگوئی مولانا همان شرط نوامندی نی.

به همان سان که نی برای نوامند گشتن باید با لب نی نواز جفت شود، مولانا نیزبرای گویا و سخنگو شدن باید به وصلت با خدا نایل آید.

اگر خدا به پای خود نیاید، چه باک.

اهل حال می توانند خدا را لباس عروس بپوشانند و وارد مجلس کنند و مهر خاموشی از لب بردارند.

هر که او از همزبانی شد جدا

بی زبان شد گرچه دارد صد نوا

معنی تحت اللفظی بیت:

هرکس که از همزبانش جدا شد، بی زبان شد، اگرچه نواها دارد.

مولانا در این بیت، دیالک تیک وسیله و فونکسیون را به شکل دیالک تیک زبان و نوا بسط و تعمیم می دهد و نقش تعیین کننده را بدرستی از آن وسیله (زبان) می داند.

علت خاموشی مولانا جدائی از اصل خویش است.

چونک گل رفت و گلستان در گذشت

نشنوی ز آن پس ز بلبل سر گذشت

معنی تحت اللفظی بیت:

وقتی با مرگ گل، گلستان بمیرد، دیگر نمی توان چهچه بلبل را شنید.

مولانا در این بیت، قانون پیوند کلی را به شکل پیوند گل و گلستان و بلبل بسط و تعمیم می دهد

می توان گفت که از اشتراط موجود میان گل و گلستان و بلبل پرده برمی دارد.

از این حقیقت امر پرده برمی دارد که این سه یکی بدون دیگری وجود ندارد.

جمله معشوق است و عاشق پرده ‌ای

زنده معشوق است و عاشق مرده‌ ای

معنی تحت اللفظی بیت:

هرچه هست، معشوق است و عاشق پرده ای بیش نیست.

هرچه زنده است، معشوق است و عاشق مرده ای بیش نیست.

1

جمله معشوق است و عاشق پرده ‌ای

مولانا در این مصراع، دوئالیسم سوبژکت ـ اوبژکت را به شکل دوئالیسم معشوق و عاشق و بعد به شکل دوئالیسم پرده نشین و پرده بسط و تعمیم می دهد و نقش تعیین کننده را از آن سوبژکت (معشوق، پشت پرده نشین) می داند.

بدین طریق عاشق تا حد هیچ تنزل می یابد، اوبژکت واره، چیز واره (پرده واره)می شود.

2

زنده معشوق است و عاشق مرده‌ ای

مولانا در این مصراع دوئالیسم عاشق و معشوق را به شکل دوئالیسم مرده و زنده بسط و تعمیم می دهد و نقش تعیین کننده را از آن معشوق (زنده) می داند.

می توان گفت که در این مصراع نیز عاشق، هیچ واره و هیچ کاره تلقی می شود و معشوق برعکس، همه چیز واره و همه کاره قلمداد می شود.

آخر و عاقبت هر کس که دیالک تیک عینی را به شکل دوئالیسم تخریب کند همین است:

همه چیز تلقی کردن قطبی و هیچ تلقی کردن قطب دیگر.

خردستیزی همیشه با دیالک تیک ستیزی توأم بوده است و خواهد بود.

چون نباشد عشق را پروای او

او چو مرغی ماند بی ‌پر، وای او

من چگونه هوش دارم پیش و پس

چون نباشد نور یارم پیش و پس

عشق خواهد کاین سخن بیرون بود

آینه غماز نبود، چون بود؟

آینه ات دانی چرا غماز نیست 

زانک زنگار از رخش ممتاز نیست

معنی تحت اللفظی بیت:

کسی که رغبت و اعتنائی به عشق نداشته باشد، به پرنده بی پر می ماند.

وای به حال او.

اگر نور یارم پیش رو و پشت سرم نباشد، چگونه می توانم هوش و حواس داشته باشم و پیش رو و پشت سرم را ببینم؟

عشق می خواهد که  این سخن گفته شود.

آینه اگر سخن چین نباشد، چه می تواند باشد؟

اگر آئینه تو سخن چین نیست، دلیلش زنگزدگی آن است.

1

چون نباشد عشق را پروای او 

او چو مرغی ماند بی ‌پر، وای او

مولانا در این بند پایانی شعر بلند خویش برای توصیف چند و چون عشق چندین شناخت افزار دیالک تیکی را بطرق مختلف بسط و تعمیم می دهد و نهایتا برای عوامفریبی وارونه می سازد:

الف

او عملا دیالک تیک جزء و کل را به شکل دیالک تیک ارگان و ارگانیسم (دیالک تیک عضو و اندام) بسط و تعمیم می دهد.

ب

بعد دیالک تیک ارگان و ارگانیسم را به شکل دیالک تیک انسان و عشق بسط و تعمیم می دهد.

ت

بعد به قصد عوامفریبی، دیالک تیک انسان و عشق را به شکل دیالک تیک پرنده و پر  بسط و تعمیم می دهد و نقش تعیین کننده را بطرزی مسکوت از آن جزء (ارگان، عشق، پر) می داند.

2

بدین طریق دیالک تیک جزء و کل وارونه می شود.

کل تا درجه هیچ تنزل می یابد و جزء تا درجه همه چیز.

3

نتیجه این می شود که همانطور که کل بدون جزء و ارگانیسم بدون ارگان قادر به ادامه حیات نیست، همانطور که پرنده بدون پر قادر به پرواز نیست، به همان سان نیز انسان بدون عشق تباه است و باید به حالش گریست.

4

کردوکار همه خردستیزان از همین قرار است:

قبل از آنکه مقوله عشق تعریف شود، ایدئالیزه می شود، یعنی به عرش اعلی برده می شود و بعد به ترفندی، به درجه مهمترین و مرکزی ترین ارگان هر ارگانیسم، عضو هر اندام ارتقا داده می شود و آخر سر هر بنی بشری که فاقد این ارگان تعیین کننده باشد، ترحم انگیز جا زده می شود.

5

در نتیجه، نه به تأمل و تفکری نیاز است و نه به استدلالی.

چون بزعم خردستیزان از هر نوع، «پای استدلالیان چوبین بود

کار بدین طریق سهل و آسان می گردد:

سرهم بندی کردن ادعائی و تحمیل قلدرمنشانه آن به زور چوب و چماق بر خلایق.

قلدرمنشی همزاد و همراه همیشگی خردستیزی است!

آنجا که پای استدلال منطقی می لنگد، تحقیر و توهین و تخدیر و تخریب مخاطب به درجه اسلوب الاسالیب (شاهکلید) ارتقا می یابد.

6

همین اسلوب بررسی ایراسیونالیستی مولانا 700سال پس از مرگ او، همچنان و هنوز رواج وسیع دارد.

مضرات بد آموزی همین است، دیگر.

بر پوزه هر منتقد رئالیستی به همین ترفند، پوزه بند قطوری زده  می شود:

تحقیر و توهین و تخریب لات منشانه ای و بعد پوزه بندی قطور بر پوزه ای!

نه استدلالی، نه تأملی و نه اقناعی!

7

مثالی از شاعر معاصری که بشدت هوادار مولانا ست

همین شیوه و اسلوب اثبات مولانا در شعر شاعر خردستیز دیگری به نام احمد شاملو تکمیل می شود و بسان مرضی مسری در جامعه اشاعه داده می شود تا هر ننه مرده ای با نشخوار شعری از شاعر خردستیزی هر روشنگری بی رمقی را در نطفه خفه کند:

 شاملو 

شغالی گر

ماه بلند را دشنام گفت.

پیران شان مگر

نجات از بیماری را

تجویزی این چنین فرموده بودند.

فرزانه در خیال خودی

اما

که به تندر پارس می کند.

گمان مدار که به قانون بوعلی

حتی

جنون را

نشانی از این آشکاره تر 

به دست کرده باشند.

معنی تحت اللفظی بیت:

شغال گر گرفته ای به ماه بلند دشنام داد.

شاید پیران قوم شغالان برای نجات از بیماری گرگرفتگی، دشنام به ماه بلند را تجویز کرده اند.

کسی که به تندر پارس می کند، فقط در خیال خودش فرزانه است.

و گرنه چنین کاری حتی در قانون الطب ابوعلی سینا نشانه آشکار جنون و دیوانگی است.

8

این همان منطق مولانا ست.

تحقیر و توهین و تخریب و تهمت، به جای استدلال علمی و منطقی.

خود این شیوه عمل بدتر از هر پارسی به تندر و ماه بلند است.

خود این شیوه عمل نشانه بارز تهی بودن کله از اندیشه و مغز اندیشنده است.

9

من چگونه هوش دارم پیش و پس 

چون نباشد نور یارم پیش و پس

مولانا در این بیت، دیالک تیک عاشق و معشوق را به شکل دیالک تیک کور و نور بسط و تعمیم می دهد و نقش تعیین کننده را از آن معشوق (نور) می داند.

عاشق بار دیگر تا حد موجودی وابسته و بی اختیار و عاجز از حتی دیدن جلو و عقب خود تنزل داده می شود تا معشوق انتزاعی تا حد همه چیز ارتقا داده شود.

10

از این نقطه نظر میان سعدی و حافظ و مولانا کمترین تفاوتی وجود ندارد.

عاشقدر قاموس سعدی و حافظ هم بیشتر به بنده و وابسته ی علیل و ذلیل شباهت دارد.

سعدی 

از دست دوست هر چه ستانی شکر بود

 سعدی رضای خود مطلب چون رضای او ست

بدین طریق هرچه از دست دوست رسد شیرین تلقی می شود، حتی اگر شلاق و شمشیرباشد.

عاشق فاقد منافع شخصی است:

رضای او همان  رضای دوست است و بس.

درست به همان سان که مولانا بدون نور یارش کور است، سعدی هم در مقابل دوست کذائی بی هویت و بی اراده و هیچ واره است.

9

عشق خواهد کاین سخن بیرون بود 

آینه غماز نبود، چون بود؟

معنی کردن این بیت مولانا آسان نیست.

ظاهرا منظور مولانا این است که عشق خودنما ست.

عشق در آئینه دل و یا سیمای آدمی خودنمائی می کند.

10

عشق خواهد کاین سخن بیرون بود 

آینه غماز نبود، چون بود؟

می توان گفت که مولانا دیالک تیک نمود و بود (پدیده و ماهیت)را به شکل دیالک تیک آئینه و عشق بسط و تعمیم می دهد و نقش تعیین کننده را از آن ماهیت (بود، عشق) می داند.

قضیه واقعا هم از این قرار است:

در نمود و پدیده و ظاهر هر چیز و هر کس، همیشه نشانه هائی از بود و ماهیت و باطن آن چیز و آن کس هست و گرنه شناخت ماهیت چیزها و پدیده ها محال می گردد.

11

 آینه ات دانی چرا غماز نیست 

زانک زنگار از رخش ممتاز نیست

این ادعای مولانا به چه معنی است؟

ظاهرا بزعم او، اگر عشق در دل و یا در سیمای کسی خودنمائی نکند، این بدان معنی است که دل و یا سیمای طرف زنگ زده است.

این به معنی وارونه سازی دیالک تیک نمود و بود است.

این بدان معنی است که در دیالک تیک نمود و بود (پدیده و ماهیت، دل و یا سیما و عشق) نقش تعیین کننده از آن نمود (پدیده، دل، سیما، آئینه) است.

12

آینه ات دانی چرا غماز نیست 

زانک زنگار از رخش ممتاز نیست

واقعیت اما درست برعکس پندار مولانا ست:

پیش شرط تجلی عشق در دل و یا سیمای کسی، وجود عشق در او ست.

سؤال اما این است که چرا مولانا این یاوه و خرافه آشکار را به خورد خلایق می دهد؟

13

دلیل این یاوه این است که بنظر مولانا و حتی سعدی همه چیز هستی از خس و خاک و سنگ و کوه و نبات و حشره و دد و دام شیفته ذات حق اند و کردوکاری در شبانه روز جز ثناگوئی او ندارند.

به همین دلیل است که مولانا همه کاسه ها و کوزه ها را بر سر آئینه کذائی خرد و خراب می کند.

بنابرین همه از دم عاشق یار کذائی اند.

تفاوت تنها در این است که برخی از آئینه ها شفاف اند و برخی زنگزده.

پایان