سياسی

دموکراسی، و حکمرانی آرمانی از نگاه برنارد کریک

jaoderneinزهره روحی

منتشر شده توسط انسان شناسی و فرهنگ

بررسی کتاب دموکراسی، اثر برنارد کریک، ترجمه پویا ایمانی

سر برنارد کریک (1929 ـ 2008)، نظریه‌پرداز سیاسی انگلیسی و سوسیال دموکراتی که نظراتش را می‌توان چنین فرموله کرد: عرصه سیاست، در عمل می‌باید عرصه اخلاق باشد. او تلاش ‌کرد ، در مقابل «سیاست‌گری اندیشه» یا ایده‌ئولوژی، به «سیاست‌گری در عمل» دست یابد. وی در انگلستان زاده شد و در همانجا درس خواند. دکترای خود را از مدرسه اقتصاد لندن گرفت. در هاروارد و دانشگاه مگ گیل تدریس کرد. و پس از بازگشت به انگلیس یازده سال در مدرسه اقتصاد لندن به تدریس پرداخت. کریک در دهه‌ی 1980 مشاور حزب کارگر بود. مهمترین کارهای او عبارتند از: «در دفاع از سیاست»، «زندگی‌نامه جورج اورول»، «علم سیاست آمریکایی» و «معرفی بسیار فشرده دموکراسی».

(منبع: ویکیپیدیا)

***************************

در سطرهای پایانی کتاب «دموکراسی»، کریک می‌نویسد: «من یک اومانیست هستم. اما با بیشتر مطالب کتاب رینهولد نیبِور، «رئالیسم مسیحی و مسائل سیاسی»، احساس همدلی می‌کنم: «گرایش انسان به عدالت، دموکراسی را امکان‌پذیر می‌سازد؛ اما استعداد انسان برای بی‌عدالتی آنرا ضروری می‌کند»» (صص 179 ـ 180).

در بحث حاضر  می‌خواهیم نشان دهیم که گرایش اومانیستیِ برنارد کریک و یا به عبارتی دموکرات‌طلبی او (به عنوان اصلی ضروری) بنیانی مادی دارد. زیرا بر «شرایط» و یا «ساختار» سیاسی، اجتماعی و اقتصادیِ جوامع مبتنی است. به واقع، پیش‌فهم‌های مادی او (از شرایط و ساختار سیاسی)، وی را به انواع مفاهیم و عملکردهای دموکراسی هدایت می‌کند، تا جایی که به منابع اصلی و اصیل آن در گذشته‌ی تاریخی نزد آتنی‌ها و دولت‌شهرهای آنها راه می‌یابد. در یک کلام شاید بتوان گفت، دموکراسی از نگاه برنارد کریک، درک جهان اجتماعی به شیوه‌ای خاص است که به وضوح از قلمرو و عمل سیاسی در آن و همچنین ماهیت تلقی کنشگران از خود ، غیرقابل تفکیک است.

و اما نکته‌ای که لازم است در همین آغاز گفته شود این است که در کتاب کریک، نگاه ارسطو به دموکراسی، حائز اهمیت است. نه فقط به این دلیل که وی از نخستین کسانی است که در قلمرو فلسفه، دموکراسی را بر سایر انواع حکومت‌ها ترجیح داده است، و یا عکسِ نظر افلاطون ـ که معتقد به  حکمرانی فلاسفه در جامعه بود ـ ، نخبه سالاری را حتا در پوشش فلاسفه رد کرده است، بلکه به این دلیل که ارسطو تا حد امکان از پژوهش در حوزه‌ی دموکراسی کوتاهی نکرده است. پژوهشی که در نهایت او را به این استنتاج رساند که با وجود ایده‌آل نبودن دموکراسی، به دلیل اتکای آن به مردم، رکنی ضروری برای «حکمرانی خوب» محسوب می‌شود (ص 139). چرا که شرط حکومتِ تعدادی اندک، در رضایت تعداد بسیاری از مردم است. یا به بیانی: «حکومت کردن و متقابلاً حکومت شدن» (ص 25).

وانگهی نگاه ارسطو از اینرو برای کریک اهمیت دارد که به کمک او می‌تواند چارچوب تقریبیِ دموکراسی ایده‌آل را ترسیم کند. شیوه‌ا‌ی از حکمرانی که با وجود اینکه همواره پدیده‌هایی مادی وقوع آن را به تعلیق درمی‌آورد، اما آزادی و برابری سیاسی در آن، در حکم بن مایه‌ا‌ی است که هرگز از یاد نمی‌رود: کاردانی، خردمندی و مشارکت شهروندان در اداره‌ی امور شهر به طوری که از وضعیت حاصل شده، بتوان «جامعه‌ی رو در رو» را استنباط کرد. آنچه می‌باید در خصوص نظر ارسطو درباره دموکراسی و دولت‌شهرها دانست این است که اندازه‌ی دولت شهرها در وضعیت ایده‌آل نمی‌باید بزرگ‌تر از آن باشد که صدای منادی یا جارچی از یک‌سوی شهر به سوی دیگر شنیده نشود. و یا به دلیل بزرگی و وسعت، شهروندان، شناختی درباره خوی و خصلت و یا هویت اجتماعی یکدیگر نداشته باشند (ص 26). چرا!؟ زیرا اساسی‌ترین رکن دولت شهرها، برای یونانیان و خصوصا ارسطو در اینجا شهروندانِ آزاد است. اعضاء شهری که در عین آزادی در جریان امور شهر خود قرار گیرند و بر اساس چنین امکانی تصمیمات لازم را اتخاذ کنند.

اما کار جالبی که کریک بر مبنای این درک (ارسطویی ـ یونانی) انجام می‌دهد این است که برای رسیدن به مفهوم «شهروند آزاد» به معنایی که یونانیان داشته‌اند، به پردازش فرهنگیِ آن می‌پردازد، آنهم فقط برای آنکه به خاستگاه سیاسی چنین درکی دست یابد. در این پردازش وی با استفاده از واژه‌ی متضاد شهروندان آزادِ (مورد نظر یونانیان) به فرهنگِ یکسر سیاسیِ واژه‌ی «بربر» راه می‌برد. یعنی به واژه‌ی«بربر»ی (‪barbario‬ ) که شهروندان یونانی از آن فقط برای اطلاق مردمی استفاده می‌کردند که ساختار سیاسی سرزمین‌های‌شان مبتنی بر دموکراسی نبود. به عنوان مثال کریک می‌نویسد: «…به این دلیل که ایرانیانِ بربر، حال هر قدر هم که این سخن مغالطه آمیز باشد، از سیاستِ آزاد و دموکراسی بی‌بهره بودند. این تفاوتی فرهنگی بود، و نه تمایزی نژادی: فرهنگِ آزاد مردان در تقابل با فرهنگِ فرمان‌بردارانِ استبداد» (ص24).

بنابراین باید گفت در فرهنگ سیاسی افرادِ به اصطلاح آزاد یونانی (کسانی که نه برده بودند و نه زن)، حتا طبقات به اصطلاح نخبه‌ی ایرانی از اینرو «بربر» به شمار می‌آمدند که تلقی‌ای که از رابطه‌ی خود و پادشاه داشتند نه شهروند آزاد با حقوق دموکراتیک و قادر به عمل سیاسی در برکناری پادشاه و مداخله در تصمیم‌ها، بلکه «فرمانبرداری» صرف بود. سرسپردگی به پادشاه و فرمان‌های او. زیرا در فرهنگ سیاسی ایرانیان، پادشاهان یگانه تصمیم گیرندگان بوده‌اند. بهرحال هر چه هم که این پادشاه عادل و با تقوا باشد، و در باور فرهنگی ـ اعتقادی ایرانیان از «فره ایزدی» برخوردار باشد، از نگاه یونانی از آنجا که یگانه تصمیم گیرنده است، «مستبد» به شمار می‌رود.

بنابراین شاید بتوان گفت، بربر دانستن ایرانیان، تنها به دلیل منطق عقلانیتی است که پشتوانه‌ی فرهنگ سیاسی یونانیان بوده است. زیرا در چارچوب منطقی که آنرا حمایت می‌کند، ایرانیان بر اساس باوری اعتقادی ـ فرهنگی، پیشاپیش به ترک عمل آزاد سیاسی خود اقدام کرده‌ و تمام حقوق خود را در تصمیم گیری، مداخله و مشارکت در امور سرزمین خویش، یکسر به شخصی به نام پادشاه واگذار کرده‌اند. به گفته‌ی کریک، برای  فرد یونانی عمل سیاسی و مشارکت در اداره‌ی امور سرزمین خویش، چنان از اهمیت برخوردار بوده که صِرف «شهروند بودن»، والاترین غایت انسان به شمار می‌آمده است؛ تا جایی که جاودانگی را به همراه داشته است. با تبیین‌های هستی‌شناسانه‌ کریک از منزلت شهروندی نزد یونانیان، به راحتی می‌توان به ذهن شهروند یونانی و نحوه‌ی ادراک او از خود و جهان‌اش راه یافت: آیا می‌خواهیم به جاودانگی دست یابیم، بسیار خوب پس شهروندانی خوب باشیم ، فقط همین. یعنی می‌باید مشتاق به عمل و خرد باشیم و به اصطلاح از فضیلتِ «آرِته» برخوردار گردیم.

گویا اشتیاق به عمل (سیاسی) و خرد، فقط در آن دوران نیست که اهمیت داشته، بلکه ظاهرا هنوز هم می‌تواند به مثابه نوعی معیار و الگو مورد توجه قرار گیرد. چنانکه کریک می‌نویسد:  «در آن روزگار، هنوز ردّی از این مفهوم مدرن که انسان‌ها از حقوق ذاتی برخوردارند در میان نبود: حقوق تنها پیامد فعالیت شهروندی بود؛ و نه نتیجه‌ی یک جا نشستن و تکیه بر صندلی دادن و استدعا کردن، چنانکه شیوه‌ی دموکراسیِ مصرفیِ مدرن است» (ص 35).

اگر اینگونه که کریک باور دارد، برتری فرهنگ سیاسی یونانی در «فعالیت شهروندی» و یا عمل سیاسیِ همگان و تصمیمهای مبتنی بر عقل و خرد است، در این صورت بی‌تردید لازم است تا از کار «دموکراسیِ مصرفی» در فرهنگ غرب ـ که در عین حال خود را وارث دموکراسیِ آتنی می‌داند ـ ، سر درآورد. کریک با مطالعه‌ای تاریخی در خصوص برخی از دوره‌های مهم، این بررسی را دنبال می‌کند ـ فی‌المثل در قرن نوزده و در بریتانیا به عنوان نمونه ای از کشورهایی که با ستیز طبقاتی و جنسیتی مواجه بوده‌اند ـ ، او به جدال یا کشاکش اجتماعیِ سهیم شدن کارگران و زنان در قدرت سیاسی علاقه نشان می‌دهد. یعنی علاقه به همان اقشاری که در فرهنگ سیاسی یونانی، به دلیل محرومیت از حقوق شهروندی، به حاشیه‌ی جامعه رانده شده بودند.

اکنون برای سرعت بخشیدن به جریان بحث، شاید بد نباشد فقط به جمعبندی کریک از مطالعات تاریخی‌اش بسنده کنیم: به اینکه حق شهروندی در خصوص کارگران بریتانیایی تنها در قانون 1884 منظور شد که البته شامل کارگران ماهر می‌شد، اما هر چند این قانون، به معنای آزاد سازیِ کامل قلمرو عمومی از گرایش‌های انحصارطلبانه، نبود و نمی‌توانست کاملاً دموکراتیک باشد، با این حال همانگونه که کریک هم به درستی اشاره دارد، همین قانون توانست بر تعداد رأی دهندگان بیفزاید، به طوری که مرزهای سیاسیِ مناطقِ حزبی را دگرگون ساخت؛ و بدین سان منطقه‌بندیِ نظام حزبی (کارگری) را به خارج از مرزهای پیشینِ آن گسترش داد؛ اکنون خروج از مرزهای قبلی همانگونه که انتظار می‌رود عملاً مترادف است با رسمیت یافتن هرچه بیشتر نظام حزبی کارگران در قلمرو عمومی (ص 107). و اما در خصوص حق رأی همگانی برای زنان در بریتانیا، به گفته‌ی کریک این قانون تنها در سال‌های 1918 و 1928 به وقوع پیوست؛ آنهم با «گذر از مراحلی ناآرام و پر دلهره و پس از مباحثاتِ تند و مبارزاتِ زنانِ خواهان حق رأی به صورت نافرمانیِ مدنی» (همانجا).

باری، کریک معتقد است که دموکراسی مدرن با وجود دست یافتن کارگران و زنان به حقوقِ به اصطلاح شهروندی، نتوانست به وجود آورنده‌ی شرایط دموکراتیک باشد. زیرا به دلیل درآمیختن با سرمایه‌داری شهری و چیرگی غایت‌های سرمایه‌داری، خیلی زود از بایستگی و شایستگی خود فاصله گرفت و رسالت خود را در برآورده ساختن دموکراسیِ خوب از دست داد. او در توصیفات درخشانی که از دموکراسی شهریِ آمریکایی ارائه می‌دهد، تنزل و سقوط شهروند آتنی (انسانِ سیاسی و خردورز) را به جایگاه شهروند نمونه‌ی مطیعِ قانون و جامعه نشان می‌دهد. کریک با استفاده از رمان‌ِ «بخت لوک لارکین» ـ به عنوان الگو و تجسم شهروند نمونه ـ  به توصیف این چهره‌ی شهروندی می‌پردازد. او (لوک) انسان خودساخته‌ای است که همخوانی شگفتی با شعار «برای همه در اوج جا هست» دارد. شعاری که در آن ایام، در آمریکای پیشتازِ سرمایه‌داری شهری، معرف سبک خاصی از زندگی و درک چیزها بود : سازنده‌ی رویای آمریکایی؛ باری، لوک «یتیم تهی دستی است آواره‌ی خیابانها. اما در برابر پیوستن به اوباش خیابانی،مردانه مقاومت می‌کند، و با عقل ودرستی، هر سکه‌ی ده سنتی‌ای را که با مراقبت از اسب‌های اعیان و پادویی به دست آورده در بانک پس‌انداز می‌کند. […] او به قانون احترام می‌گذاشت، سخت و شرافت‌مندانه کار می‌کرد و در اوقات بیکاری‌اش به یک کتاب خانه‌ی آزاد مراجعه می‌کرد تا خود را ترقی دهد…» (صص 119، 120).

ناگفته نماند که هر چند سرمایه‌داری شهریِ آمریکا، در آغاز قرن بیست به دلیل تکیه بر گسترش طبقه‌ی متوسط، می‌توانست نوید دهنده‌ی جامعه‌ای عاری از مشکلات جوامع محافظه‌کارِ اروپایی باشد، اما از آنجا که رشد آن  پس از جنگ به سیاست‌زداییِ روزافزون «لوک لارکین» و همچنین به پیاده کردن طرح جدید «مصرف» در سبک زندگی وی لوک») بستگی یافت، دیری نپایید که آرمان رشد فرهنگی (ترقی خواهی لوک) و نیز شعار برای همه در اوج جا هست، از سوی سیاستگزاری‌هایی که به لحاظ زدودن خصلت‌های شهروندی به مراتب قهار‌تر از پیش بودند، پاکسازی شد. به عنوان مثال اکنون در نیمه دوم قرن بیست در کشورهایی همچون آمریکا و انگلستان با طبقات متوسطی مواجه هستیم که از «صرفه جویی» و الزامات آن گسسته اما در عوض یکسره به «مصرف کننده» تبدیل شده‌اند. در این خصوص کریک معتقد است، جامعه مصرفی، ابداع تاچریسم و ریگانیسم نبوده است، بلکه این دو خود محصول آن جامعه [جامعه‌ی سرمایه‌داری جدید] بودند (ص 166).

بدین ترتیب در سرنوشت «دموکراسی» (در غرب) با جامعه‌ای مواجه می‌شویم که مردم آن دیگر «شهروند» به مفهوم آتنی آن نیستند. زیرا حقوق شهروندیِ خود را نه از فعالیت سیاسی بلکه همانگونه که کریک یادآوری می‌کند، به سبک جامعه‌ی مصرفی «تقاضا می‌کنند». وانگهی او معتقد است جوامع مبتنی بر دموکراسیِ مصرفی، بر روشنفکران شهری تأثیر بسیاری داشته‌اند. زیرا به جای توجه به فقر و بی‌عدالتیِ اقتصادی، به آرمان‌های کوچک و بزرگی نظیر «نجات نهنگ‌ها»، «تحریم غذاهای اصلاح ژنتیکی شده»، و غیره پرداخته‌اند؛ نکته‌ سنجی کریک تحسین برانگیز است زیرا بی‌آنکه اهمیت این موضوعات را نفی کند، درجا می‌افزاید: «آنان نژادپرستی را همچون بی‌حرمتی به شأن و مقام انسان و پایمال کردن هر شکلِ دموکراسی محکوم می‌کنند، اما به علل ریشه‌ایِ تبعیض، فقر و بی‌توجه‌اند» (ص 167).

بنابراین مطابق گزارش انتقادی کریک، جامعه‌ای که از شهروندانِ خود، شعور و فعالیت سیاسی و فرصت‌های خردورزی را بگیرد، نمی‌تواند خود را دموکراتیک معرفی کند. اما اکنون پرسش این است که خلاء خود را چگونه پر می‌کنند؟ دقیق‌تر بگوییم در جوامعی از این دست، «شور و سرزندگی» چگونه تولید می‌شود؟ کریک توجه ما را به ساحتی در سیاست و یا در سخن‌وری، تحت عنوان «پوپولیسم» جلب می‌کند. وضعیتی تحریک‌آمیز که می‌تواند در جامعه محرک و یا به بیانی تولیدکننده‌ی«اکثریت» شود، و بدون کمترین دردسری خود را به جای دموکراسی جا بزند: تحریک عواطف مذهبی،  تبلیغاتی ـ رسانه‌ای و یا کارگردانی شده‌ی سیاسی (جهت برساختن دشمن موهوم ملی، قومی و …): شایعه‌پراکنی برنامه‌ریزی شده، فراخوان مردم و یا بسیج عمومی؛

توجه داشته باشیم که مهم صرفاً تولید «توده»‌ است. آنهم به قول کریک «توده‌ای توخالی» و بدون آگاهی، که با زدودن خصلت‌های سیاسی و شهروندی از آن، بتوان شعور اجتماعیِ تک تکِ افراد را به نفع وضع موجود دستکاری کرد: اکنون «انسان پوپولیستی» که یکپارچه عاطفه، شور و هیجان است در خیابانها راه می‌افتد و شعاری را سر می‌دهد که به بازتولید وضع موجود می‌انجامد. وضعی که خود از آن در رنج است! چه به لحاظ بی‌عدالتی‌های اقتصادی و یا ستم مردسالاری و یا سایر تبعیض‌های برخاسته از انحصارطلبی‌ گروههای خاص؛ کریک به درستی می‌گوید، پوپولیسم را سخت می‌توان معنی کرد، آری کاملاً همینگونه است، اما شاید دلیلش این است که در عصر حاضر بخشی از خود و زندگی‌مان شده است، مگر می‌توان چیزی را که تبدیل به ماهیت‌مان شده است، شناسایی کرد و تعریف دقیقی از آن برای دیگری و خودی که غرقه در الگوهای زیستی آن شده‌ایم ارائه کرد!؟ شاید بتوان گفت همانند هوای آلوده‌ای که به ناچار (با درد و رنج) آنرا استنشاق می‌کنیم؛ آیا به راستی تحت شرایط حاضر می‌توان خود را از آن در امان نگه داشت …!؟

به نظر می‌رسد، دموکراسی در عصر حاضر با سایه یا بهتر است بگوییم رقیب سرسختش «پوپولیسم» همراه است. اما کریک با نگاه مثبت اندیشی که دارد در کتاب خویش، درمان این وضع را از طریق ایجاد شرایط «دموکراسی خوب» نوید می‌دهد: توزیع قدرت و یا به قول خودش پراکندگی قدرت یا جامعه‌ی «رو در رو»؛ او می‌گوید «جمهوری خواهی مدنی، که دربردارنده‌ی روحیه‌ی دموکراتیک مشارکت مستقیم است، می‌تواند و باید در محله‌ها، نواحی و همسایگی‌ها به طور جدی ریشه داشته باشد و تمام اختیارات قابل واگذاری را باید واگذار کرد. نمی‌توان آزادی و یکپارچگی را با هم داشت» (ص 178).

آیا این همان اندیشه‌ی ارسطو نیست که به گفته‌ی خودِ برنارد کریک: » چنین می‌اندیشید که حتا امپراتوری کوچکی که دولت شهر آتن از شهرهای کوچک‌تر در اطراف دریای اژه به وجود آورده، در حکم تضییع دموکراسی آتنی بود» (ص 26). ارسطویی که همچنین بر این باور بود که بدون ثروت و رفاه نسبی‌ که بتواند شرایط رشد فرهنگی و خردورزی را به وجود آورد، نمی‌توان دموکراسی را تثبیت کرد (صص 31 ، 56).

 اما اگر تصور کنیم که «تثبیت شدگیِ دموکراسی» برای ارسطو و به تبعیت از او برنارد کریک، مترادف با دست یافتن به یک حکمرانی  ایده‌آل  است، سخت در اشتباهیم. با وجود قرنها فاصله‌ی زمانی، هر دو از این افق فکری بهره می‌برند که دموکراتیک بودنِ حکمرانی «هم در معنای نهادی و هم در معنای اجتماعی، [نمی‌تواند] آزادی‌های فردی، حقوق بشر، پیش‌رفت اقتصادی، و عدالت اجتماعی ـ که چیزی بیش از برابری حقوق سیاسی است «ـ را تضمین کند (صص 138ـ 139).

بنابراین «حکمرانی ایده‌آل » از نظر برنارد کریک حکومتی است که بتواند تمامی این موقعیت‌های واقعی در قلمرو عمومی را در بر گیرد. به بیانی، حکمرانیِ ایده‌آل موقعیتی پاسخ‌گوست که دموکراسی را به منزله‌ی ابزار و نه غایت، ضروری می‌سازد. بهرحال علارغم خوشبینی‌ای که در دیدگاه کریک وجود دارد، به باور او مسیر رهایی از وضع موجود، می‌باید بنیانش بر «بدبینیِ عقلانی» باشد به طوری که با نفی، انکار و بی‌باوری نسبت به سیاست‌های حاکم، بتوان ابزارهای بازتولید وضع موجود را خنثا ساخت. به قول خودش:

«خوشبینی‌ای که ما برای بازداشتنِ خودمان از نابودیِ آزادی‌های دموکراتیک و البته زیستگاهمان بدان محتاج‌ایم، باید بر بدبینیِ معقول استوار باشد» (ص 180).

 

 

اصفهان ـ آذر 1391

 

مشخصات کامل کتاب:

برنارد کریک، «دموکراسی»، ترجمه پویا ایمانی، انتشارات مرکز، 1378   

منتشر شده توسط انسان شناسی و فرهنگ