نو سلفی گرایی در تقابل با سکولاری شدن

هاوژین بقالی
منتشر شده در تارنماي انسان شناسي و فرهنگ

اگر به پیروی از پیر بوردیو ( 1971) دین را به مثابه‌ی یک میدان1 در رابطه با سایر میادین اجتماعی چون میدان سیاست، میدان اقتصاد، میدان فرهنگ و … در نظر بگیریم، آنچه که امروز موقعیت هر کدام از سرمایه‌داران دین اسلام سنی را در این میدان، در جامعه کردستان تعریف می‌کند، با آنچه که شاید تنها سه دهه پیش این موقعیت‌ها را تعریف می‌کرد، کاملاً متفاوت است.

سرمایه داران این میدان را، بدون انکار دسته های کوچک‌تر و حاشیه‌ای، می‌توان به سه دسته‌ی مشخص تقسیم کرد:

گروه اول علمای دینی که همواره حامل فرم رسمی دین بوده‌اند. در مورد این گروه، منبعی برای تایید وضعیت آنان در دوره های قبل از ورود تصوف به کردستان وجود ندارد، اما آنچه از این زمان به بعد بر ما معلوم می‌گردد، حاکی از عدم حاکمیت این بخش از سرمایه داران بر میدان دین بوده است، آنان بیشتر در نقش نخبگان دینی در حاشیه مانده‌اند. حتی آنجا که در قامت رهبر سیاسی (مانند قاضی محمد) در می‌آیند، نه به نمایندگی از هم کیشان خود، بلکه همچون بازیگری 2 بر ساخته از حوزه سیاست، عمل کرده‌اند. این گروه برخلاف روحانیون اهل تشییع، از سازماندهی مشخص سلسله مراتبی تبعیت نمی‌کنند. از این منظر می‌توان آن‌ها را با روحانیت در پروتستان مقایسه کرد. آن‌ها فاقد مراتب دینی متداول و مرسوم در روحانیت شیعی و کاتولیک مسیحی هستند و به عبارتی دیگر، قدرت بین آن‌ها پخش شده و از تمرکز قدرت همواره جلوگیری می‌شود. همچنین آنها به مانند روحانیت شیعی از سرمایه‌های مالی متفاوت بی‌بهره‌اند و این بیش از پیش آن‌ها را وابسته به پیروان خود کرده است.

دومین گروه از سرمایه داران این میدان بدون شک اهل تصوف هستند که آنان را در کردستان بیشتر در قالب دو گروه قادریه و نقشبندیه می‌شناسیم. قادریه در قرن چهاردهم میلادی و نقشبندیه به واسطه‌ی مولانا خالد شاره زوری درقرن هجدهم میلادی در جامعه کردستان گسترش یافتند و به مرور بر میدان دین حاکم شدند، به این معنا که با بازتعریف رابطه‌ی موقعیت خود با سایر موقعیت‌های موجود دینی از یک طرف و از طرف دیگر با سرمایه داران سایر میادین به خصوص سیاست و اقتصاد، برای سالها به منبع اصلی قدرت دینی در کردستان مبدل گشتند، به طوریکه مک دوال (2004) در کتاب خود، با عنوان تاریخ معاصر کرد، اذعان می‌دارد که شیوخ قادریه و بعدها نقشبندیه در خلال قرن هجدهم و نوزدهم میلادی جای روسای عشیره‌ها را در امر قضاوت گرفتند و کم کم از قدرت زیادی در جامعه‌ی کردستان برخوردار شدند. اما آنچه که از مشاهدات امروزه‌ی ما بر می‌آید و کسانی چون مارتین ون بروینسن، کردشناس معروف اتریشی ( 1992) تایید می‌کند، این است که این بازیگران قدرت در عرصه دین کم کم از دهه‌های چهل و پنچاه میلادی به این طرف قدرت خود را از دست داده‌اند و بدون آنکه کامل عرصه را ترک کرده باشند، موقعیتشان را به گروه دیگری از دینداران باخته‌اند. گروهی که به آسانی نمی‌توان آنان را در زیر یک نام آورد. گروهی که به طور مشخص‌تری خود را در برابر قدرت سیاسی قرار داده‌اند و خود را عموما در رابطه با آن تعریف می‌کنند و از این رو است که آنان را گاه اسلام سیاسی (روآ: 1992) نامیده‌اند، این گروه درست در خلال فروپاشی امپراطوری عثمانی به عنوان آخرین امپراطوری اسلامی سر برآورد. در این دوره ساختار پیشین سیاسی‌ جهان اسلام، از طرفی در مواجهه‌ی با غرب و ازطرفی دیگر در مواجهه‌ی با تغییرات فزاینده اجتماعی از هم پاشیده بود. دین بایستی دوباره خود را در مقابل این فروپاشیدگیها و تغییرات بازتعریف می‌کرد. رویکرد بوردیو برای شرح این تغییرات البته راه به جایی نمی‌برد و ما نیز در این اینجا قصد توضیح این تغییر را نداریم، اما آنچه اینجا مورد بحث است؛ چگونگی بازسازی این میدان به طور اجمالی است.

ساده انگارانه خواهد بود اگر این جریان سوم را همچون بسته‌ای تکمیل شده از همان ابتدا تاکنون دانست. به عبارت دیگر، نمی‌توان این فرم معاصر از دین را امری ثابت و شکل یافته از اواخر قرن نوزدهم، توسط کسانی چون سید جمال الدین، محمد عبده، رشید رضا و … دانست. بدون آنکه بخواهیم حتی آن را جریانی در حال تکمیل بدانیم و سلف و متاخری برای آن قائل بشویم، می‌توان آن را گفتمانی سلفی نامید. گفتمان از آن جهت که دائما در حال تغییراست و هیچ ثباتی نمی‌توان برایش قائل شد (فوکو: 1971 ). بدین صورت می‌توان گروه‌ها و احزاب اسلامی را که از اوایل قرن بیستم به بعد شکل گرفتند، همگی در زیر لوای این گفتمان آورد، بدون آنکه قصد مقایسه سلفی گرایی محمد عبده را با سلفی گرایی کنونی داشته باشیم. در واقع ما همیشه با شکل‌های مختلفی از سلفی گرایی روبرو بوده‌ایم که در زمان‌ها و مکان‌های مختلف در رابطه با ساختارهای اجتماعی، شکلهای متفاوتی به خود گرفته‌اند. درک این مسئله به ما کمک می‌کند که نه تنها سلفی گرایی را همچون بسته‌ی فکری ثابتی نبینیم، بلکه خود را از کلی‌گویی‌هایی به اسم «اسلام» توسط اسلام شناسان، برهانیم.

با این پیش فرض، یکی از جدیدترین فرم‌هایی که سلفی گرایی در کردستان به خود گرفته است، سلفی گراییی است که بعد از جنگ خلیج فارس جهان تجربه کرد و بخشی از آن را گروه‌هایی همچون القاعده و طالبان افغانستان نمایندگی می‌کنند. ما در اینجا آنان را عجالتا نو سلفی گرایی می‌نامیم. این گروه‌ها در کردستان، اغلب در اثر آشنایی با گروههای جهادی کرد در کردستان عراق، در خلال جنگ عراق با آمریکا و متحدانش، شکل گرفتند. گروههای جهادی که رهبرانش تجربه‌ی جنگ با شوروی و سپس آمریکا را در افغانستان داشتند و اکنون در کردستان ایران و عراق بر علیه کفر می‌جنگیدند، جنگی که لزوما با اسلحه نیست.

نگارنده با این پرسش کار را پیش می‌برد که اصولاً چه چیز در فرایند هویت بخشی این دسته از بازیگران گفتمان سلفی گرایی موثر بوده است. برای یافتن فرضیه‌ها، دوباره کمی به عقب بر می‌گردیم. به آنچه که زیر آوار فروپاشی امپراطور عثمانی، همچون رخداد بزرگ، سر بر آورد. دنیای اسلام در آن زمان خود را در مقابل آماج آموزه های مدرنیته غربی می‌دید، از جمله در حوزه‌ی سیاست، مفهوم امت جایش را کم کم به مفهوم ملّت 3 داد و دولت جای خلیفه‌ی مسلمین را گرفت و این عرصه برای دین به طور روز افزونی تنگ‌تر شد. همچنین امر قضاوت از روحانیون و شیوخ گرفته شده و به دست تحصیلکردگان حقوق درمدارس نوین افتاد. آموزش از سیطره‌ی بلامنازع دین در آمده و شکل مدرن غربی به خود گرفت و… به این ترتیب دین کم کم به حاشیه رانده شد و روند سکولاری شدنآغاز شد. در این زمان دو نوع واکنش مشخص در حوزه دین صورت گرفت؛ یکی از طرف کسانی که خواهان بازگشت به گذشته بودند و خوشبختی از دست رفته را ناشی از عدم وفاداری به گذشته می‌دانستند و بر مفاهیمی همچون امت اسلامی تاکید می‌کردند و مسلمانان را از گرفتار شدن در دام سکولاریسم و کوچک‌تر شدن امور مقدس نهی می‌کردند و دسته ای دیگر رای به سازگاری اسلام با آموزه های جدید غربی می‌دادند و تا آنجا پیش رفتند که قدرت سیاسی را جدای از دین دانستند. نماینده طیف اول را رشید رضا و نماینده طیف دوم را کسی چون علی عبدالرزاق می‌توان دانست که هر دو از شاگردان محمد عبده بودند. جریان اول که از حمایت گروه‌های دیگر دینی نیز برخوردار بود، در نهایت توانست بر میدان دین غلبه کند و تا به امروز طیف دوم را در حاشیه میدان دین بازدارد. جریان غالب کم کم خود را در جوامعی یافت که تنها راه سیطره مجدد بر ارکان جامعه، وارد شدن در عرصه سیاسی در قالب احزاب و گروه‌های اسلامی بود. بدین گونه بعد از جنگ جهانی اول، انواع گروه‌ها و احزاب دینی در کشورهای مختلف اسلامی شکل گرفتند که معروف‌ترین آنان، اخوان المسلمین مصر(1928) بود. این جریان با شعار اسلامی کردن دوباره‌ی جوامع اسلامی وارد میدان کارزار شده بود و بر این اساس بزرگ‌ترین مانع برایش، همان سکولاریزه شدن جامعه و محدود شدن دین در قالب یک میدان از میادین اجتماعی بود.

این شکل از تقابل در میان نوسلفی گرا ها به اوج خود می‌رسد؛ به عنوان مثال در طی حدود پانزده مصاحبه عمیقی که با نوسلفی گرا های کرد انجام گرفت، بر پژوهشگر معلوم گشت که آن‌ها تنها ابزار بازتعریف شان از خود، در رابطه با «دیگری» شکل می‌گیرد؛ در واقع آن‌ها خود را در آینه دیگریی که در متن جامعه قرار دارد و بر علیه وی‌اند، تعریف می‌کنند. این نوع از سلفی گرایی برای خود نوعی هویت مقاومتی قائل است و خود را در حاشیه‌ی جامعه و حتی حاشیه میدان دین می‌بیند (چرا که هنوز فرم‌های قدیمی‌تر از سلفی گرایی بهترین موقعیت‌های این میدان را در دست دارند). البته حاشیه‌ای نه چندان خوشایند، حاشیه‌ای با انواع برچسب‌ها چون اسلام‌گرای تندرو، تروریست‌های القاعده ای و … از این رو گاه حتی از نام سلفی بر خود اجتناب می‌ورزند، آنان خود را در مواجهه‌ی با داغ ننگینی می‌بینند که کاستلز(1384) آن را مشخصه‌ی هویت‌های مقاومتی می‌داند. عناصری که مقاومتی بودن آنان را در برابر هویت‌های غالب جامعه بر ما آشکار می‌کند، عبارتند از سه مقوله‌ی تکفیر، رجوع به گذشته و آرمان‌شهر اسلامی. «تکفیر» یکی از مفاهیم اندیشه اسلامی است و به معنای صدور حکم کافر شدن و یا کافر بودن یک فرد، اما این مفهوم در جهان بینی سلفی گرایی جایگاه برجسته ای پیدا کرده است. آنان یکی از ارکان ایمان به توحید را که جزء اصول اساسی دین می‌باشد، اعلام برائت از شرک و کفر می‌دانند، یعنی فرد مسلمان نه تنها بایستی خود را از هرگونه عقیده و عملی که به شرک و کفر منجر می‌شود دور سازد، بلکه نسبت به کسانی که آلوده به عقاید و اعمال کفر آمیز و شرک آلود شده‌اند، نیز، اعلام بیزاری و انزجار نماید و خود را از تعامل با آنان دور سازد. بنابراین بر مسلمان واجب است، که کافرین و مشرکین را شناسایی نماید، این امر با عمل تکفیر حاصل می‌گردد.» ( بقالی،( 1389 در واقع سلفی گرایی با برافراشتن این سلاح به جنگ با واقعیت رفته است. تکفیر سلاح انکار است، تکفیر نوعی اعلان انزجار و تنفر از وضعیت موجود است، نوعی نفی آن چیزی است، که هست.

«مفهوم دیگری که وجه اعتراضی این جریان را آشکار می‌سازد، رجوع به گذشته است. این مسئله نیز در اندیشه اسلامی امری معمول است، بسیاری از مسلمانان دوره صدر اسلام را دوره ای طلایی دانسته و به آن افتخار می‌کنند. آنان رجوع به قرآن و سنت را ابزار هدایت و کسب اندیشه ای اسلامی می‌دانند. اما این امر در میان سلفی‌ها بسیار برجسته شده است، آنان هرگونه فهم فرد و یا علمای معاصر را رد می‌کنند و معتقدند که تنها استدلال قابل قبول، قول علمای سلف است. معیار حقیقت تنها سخنان پیامبر و صد بیست و شش هزار صحابه‌ی دوران وی است، فهم آنان بهترین فهم بوده و هرگونه دخل و تصرفی در آن ما را از اسلام دور خواهد کرد. » ( بقالی 1389) . تایید و اعتماد بیش از اندازه به گذشتگان خود و ارائه‌ی آن همچون مدینه‌ی فاضله در میان جوامعی شایع می‌شود که از واقعیت‌های کنونی خود شرمسار باشند و بخواهند با بازگویی افتخار آمیز از گذشته، حال را بپوشانند.

مفهوم سوم، آرمان‌شهر اسلامی است که به معنای باور به داشتن جامعه آرمانی اسلامی در آینده است. در تاریخ اندیشه‌ی اهل سنت، باور به یک آرمان‌شهر در آینده، باوری پررنگ و برجسته نیست و در متون رسمی سطور بسیار کمی را به خود اختصاص می‌دهد. به باور نگارنده، از آن جا که اندیشه‌ی رسمی اهل سنت همواره در اکثریت بوده و قدرت را در دست داشته، نوعی رضایت از وضعیت موجود، مجال برجسته نمودن این جنبه‌ی اعتقادی را گرفته است. اما اگر این حالت را با اهل تشییع مقایسه کنیم، می‌بینیم شیعیان همواره مژده‌ی آینده ای بهتر را که در آن سروری از آن شیعیان بر حق است، به پیروان خود داده‌اند. در میان سلفی گرایی نیز این پیروزی نهایی وعده داده می‌شود و این نشان از نارضایتی آنان از موقعیت خود دارد.

در مجموع می‌توان گفت که آنان برای انکار حال، سعی در فرار به آینده با رجوع به گذشته دارند. به عبارتی دیگر مژده از آینده ای می‌دهند که از آن اسلام است، اسلامی که به مانند گذشته فرمانروای مطلق است. بر این اساس است که «دیگری حاکم برموقعیت کنونی»، در جهان بینی سلفی گرایی نقش محوری را در فرایند هویت دهی‌اش بازی می‌کند.

بنابراین در اینجا با توجه به آن «دیگری» – بخوانیم سکولاری شدن- که نو سلفی گرایی خود را در قالب آن بازتعریف می‌کند، فرایند بازتعریف هویت اش را بازگو می‌نماییم. نو سلفی گرایی خود را در جامعه ای سکولار یافته است. نتایج پیمایش ارزش‌ها و نگرشهای ایرانیان در سال ۱۳۸۰ (زمانی که اتفاقا نوسلفی گرا ها درکردستان درحال گسترش بودند) توسط وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، تایید می‌کند که مردم سنندج نسبت به متوسط جامعه ایران سکولارترند و یا با سکولاریسم موافق‌ترند.

بر طبق این نظرسنجی کردهای سنندج در مقابل این جمله که «اگر دین از سیاست جدا باشد جامعه پاک‌تر می‌ماند» تا چه اندازه موافق یا مخالفید؟ 59/9 درصد گفتند که موافق و یا کاملا موافقند، این در حالی است که متوسط جامعه 36/4 درصد موافق و کاملا موافق بوده‌اند؛ و در برابر این جمله که «عقاید دینی افراد امری شخصی و مربوط به خودشان است و رفت و آمد با کسانی که عقاید غیر مذهبی دارند اشکال ندارد» 51/5 درصد موافق و کاملا موافق بودند، که رقم برای متوسط کل کشور 39/2 درصد بوده است. همچنین با این جمله که «دینداری به قلب پاک است ولو اینکه آدم اعمال مذهبی (نماز و روزه و …) را انجام ندهد» 57/3 در صد موافق و کاملا موافق بودند در حالیکه متوسط جامعه 35/6 درصد موافق و یا کاملا موافق بوده‌اند. در مورد شرکت در نمازهای جمعه نیز 49/9 درصد گفتند که هیچ وقت شرکت نمی‌کنند، درمقابل 37/6 درصد متوسط جامعه گفتند که هیچ وقت شرکت نمی‌کنند. همچنین سایر نمازهای جماعت 40/8 درصد سنندجی‌ها هیچ وقت شرکت نمی کنند اما این رقم نزد متوسط جامعه 22/9 درصد بوده است. نکته قابل توجه اینکه محقق در ضمن مصاحبه ( 1389) متوجه شد که سنندج یکی از مراکز تجمع سلفی‌های جهادی رادیکال به شمار می‌رود. سلفی گرا ها با اذعان به این مطلب در حین مصاحبه‌ها که دین در کردستان غریب است و ما با جامعه‌ای سکولار روبرو هستیم، با برجسته کردن دو مفهوم توحید و شمولیت در دین به مقابله‌ی با این امر پرداخته‌اند و در خلال آن جهان بینی خود را تعریف نموده‌اند.

خوانشی پیوریتن از توحید، دال مرکزی اندیشه‌ی نوسلفی گرا ها را شکل می‌دهد. توحید به معنای خدا را یکی دانستن، اعتقادی مختص به سلفی گرا ها نیست، اما آن را در مرکزیت اندیشه قرار دادن، در نزد سلفی‌ها نمود زیادی پیدا کرده است. آنان با تاسی از نظر ابوالاعلی مودودی ( ۱۳۸۹) در کتاب اصطلاحات چهارگانه، بر اله و رب بودن خدا در تمام ارکان زندگی تاکید کرده و به توحید معنای تمامیت‌خواهانه دادند. مسلمان در نقش معبود خدا از هر آنچه رنگ غیر وی گیرد، دوری خواهد کرد. این به معنای آن است که وی بایستی از اقتصاد، آموزش، سیاست و فرهنگی که در آن اله، الهی غیر خدا است، دوری کند. در غیر این صورت توحید را پاس نداشته و به شرک دچار شده است. بنابراین هیچ مرزی وجود ندارد، تمامی جامعه شامل سیاست، اقتصاد، فرهنگ، اجتماع … همگی ساحت دین است و اله آن خداوند. از نظر آنان انسان در هر امری در برابر دو انتخاب قرار دارد، با هر عملی نشان خواهد داد که یا مطیع و فرمانبر خداوند است یا اله دیگری، که این اله می‌تواند نفس خود وی باشد یا فردی دیگر. به تبع آدمی یا مسلمانی کامل و مقبول خدواندی است یا دیگری مشرک/ کافر/…

اثری که این تاکید بر هویت فرد نوسلفی گرا می‌گذارد، تک واره بودن و تک بعدی بودن هویت وی خواهد بود. که وی را بیش از پیش در مقابل روند سکولاریسم قرار می‌دهد. «سلفی گری با تاکید بر توحید، خدا را در تمامی امور زندگی گسترانده و جایی برای تفکیک دین از سایر نهادهای جامعه نگذاشته است، اعضای این جریان تنها منبع هویت خود را دین می‌دانند و از هر گونه منبع معنابخشی دیگری همچون جنسیت، قومیت، طبقه اجتماعی و…پرهیز می‌کنند. بنابراین بر طبق نظریه آمارتیا سن (۱۳۸۴) آن‌ها دارای هویتی تک واره اند، هویتی که تنها اسلام منبع معنابخشی اش می‌باشد. این تکواره بودن هویت، آنان را در تقابل با سکولاریسم قرار داده است.» (اعظم آزاده، بقالی: ۱۳۹۱).

از توحید پیوریتنی، مفهوم دیگری خلق می‌شود به نام شمولیت دین، که سید قطب ( ۱۳۵۹) آن را از ویژگی‌های اساسی ایدئولوژی اسلامی می‌داند. شمولیت در دین با هرگونه تقلیلی در امر دین مخالفت می‌ورزد؛ دین تعیین کننده‌ی نهایی در امر سیاست، اقتصاد، آموزش، فرهنگ، قضاوت و … است، زمانی می‌توان ادعای داشتن جامعه و حکومتی اسلامی را داشت که اقتصاد اسلامی، سیاست اسلامی، آموزش اسلامی و فرهنگی اسلامی به معنای تام آن را داشته باشیم. نباید در هیچ کدام از این حوزه‌ها به حداقلی از دین راضی شد. مسئله ای که اکنون حتی در رادیکال ترین حکومت‌های دینی نیز واقع نشده است.

نو سلفی گرایی با آموزش این مفاهیم به پیروان خود به مثابه‌ی بایدهای اعتقادی، سعی در ارائه‌ی خوانشی از دین دارد که بیشترین مخالفت را با روند سکولاری شدننشان دهد. سلفی گرایی به طور عموم ، حرکتی است اعتراضی به آنچه که در حال وقوع است. حرکتی که هرگز به حاشیه راندن خود را در عرصه قدرت برنتابیده است و همچنان در حال رقابت بر سر کسب سرمایه‌ی بیشتر است. مبارزه ای که بیش از هر زمان دیگری وی را به میدان سیاست کشانده است. شاید در تمام طول تاریخ اسلام ، دین این‌گونه برای بازی در میدان سیاست نجنگیده باشد.

تعارضی که در نتیجه این مبارزه، برای سلفی گرایی و نئو سلفی گرایی به همراه داشته، این است که سلفی گرایی ناخواسته، ضد خود را باز تولید نموده است. وی با تاکید زیاد بر مفهوم توحید، سعی در حذف تمامی واسطه های بین انسان با خدا را داشته است. این جریان با تاکید بر الوهیت خداوند، زیارت قبور حتی قبر پیامبر اسلام را شرک می‌داند، تقدس بخشیدن به افراد مؤمن و طلب یاری از آنان را گناه محض می‌انگارد و مناسک دینی را به شدت کاهش می‌دهد. از نظر سلفی گرایی هیچ مکانی شایسته تقدس و هیچ کس جز خدا شایسته‌ی طلب نیست. این اندیشه به شدت از مکان‌ها و افراد تقدس زدایی می‌کند. نمود دینی را در عرصه اجتماع به شدت کاهش می‌دهد. در واقع به تسریع روند تقدس زدایی منجر می‌شود و این کاملاً در راستای فرایند سکولاری شدن- یا همان دیگری سلفی گرایی – است.

از طرف دیگر سلفی گرایی با ورود به میدان سیاست، چه به شکل گروه‌ها و احزاب سیاسی داخل نظام و چه در قالب گروه‌های خارج از سیستم، خود را در مقابل امواج خواسته های جامعه قرار می‌دهد، این موقعیت وی را ناگزیر از تأثیرپذیری بیش از پیش از واقعیت‌های موجود خواهد کرد به طوری که گاه وجه سیاسی آن بر وجه دینی‌اش غلبه می‌کند و بیشتر آن را همچون بازیگر سیاسی ارائه می‌دهد تا بازیگری دینی. در واقع در زمانه‌ی ما بازیگران دین با رفت و آمدهای مکررشان به میدان سیاست و گاه اقتصاد، آنچنان میدان دین را باز گذاشته‌اند که ظن آن می‌رود عملاً دیگر میدانی به نام میدان دین با تعریف بوردیوی از آن، از بین رود. چرا که لازمه‌ی داشتن میدان اجتماعی، بسته ماندن حداقلی آن است.

-1Le champ

2-acteur

3- Nation

هاوژین بقالی دانشجوی دکترای جامعه‌شناسی مدرسه‌ی مطالعات عالی علوم اجتماعی(EHESS)، پاریس، فرانسه است

منابع

بقالی، هاوژین و اعظم آزاده، منصوره، تحلیل جامعه‏شناختی سلفی‏گری به‏مثابۀ یکی از منابع هویت‏ساز در کردستان ایران، مجله انجمن جامعه شناسی ایران، دوره ششم، 2، 1391.
کاستلز، ایمانول، عصر اطلاعات: اقتصاد، جامعه و فرهنگ، حسن چاوشیان، تهران، طرح نو، 1384.
قطب، سید، ویژگیهای ایدئولوژی اسلامی، محمد خامنه ای، تهران، کیهان، 1359.
مودودی، ابوالاعلی، اصطلاحات چهارگانه در قرآن، سامان یوسفی نژاد، تهران، احسان، 1389.
وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، یافته های پیمایش ارزش ها و نگرش های ایرانیان در شهر سنندج، تهران، دفتر طرح های ملی، پاییز 1380.

Bourdieu, Pierre, « Genése et structure du champ religieux», Revue française de sociologie
Vol. 12, No. 3 (Jul. – Sep., 1971), pp. 295-334
Foucault, Michel, l’ordre du discours, Paris, Flammarion, 1971.
McDowall, David, A Modern History Of The Kurds, London, I.B. Tauris, 2004.
Roy, Olivier, L’échec de l’Islam politique, Paris, Le Seuil, 1992.
Van Bruinessen, Martin, Agha, Sheikh, State: the social and political structures of Kurdistan,
London, Atlantic Highlands, N.J: Zed Books, 1992.