سرتیتر

نقد و بررسی کتاب «تمایز: نقد اجتماعی، قضاوت‌های ذوقی»، اثر پی‌یر بوردیو؛

 ترجمه حسن چاوشیان، انتشارات ثالث،1390  
نوشته : زهره روحی
کتاب «تمایز» یکی از مهمترین آثار پی یر بوردیو است. در این اثر  وی به آشکارساختن رابطة غیرقابل تفکیک «موقعیت‌های اجتماعی» و «قضاوت‌های ذوقی» پرداخته و از سه بخش تشکیل شده است: «نقد اجتماعی قضاوت‌های ذوقی»، «اقتصاد عمل»، و «سلیقه‌های طبقاتی و سبک‌های زندگی». اگر بخواهیم در یک کلام موضوع کتاب «تمایز» را معرفی کنیم، می‌توان گفت دربارة فرهنگ است. بحثی که یقیناً یکی از مهمترین مسائل بشری‌ست، از اینرو که همزاد هستیِ انسان و جهانِ اجتماعی اوست و تفکیک‌اش از هر دو  محال؛ معمولاً در مواجهه با مفهوم و کارکرد «فرهنگ»، عادت بر این است که یا از آن به عنوان عامل سلب آزادی یاد شود، و یا به عکس به عنوان امری متعالی و آزادی بخش.  اما بوردیو از چنین منظری با فرهنگ کاری ندارد، بلکه همانگونه که در مقدمة کتاب تمایز می‌گوید، هدف او پیوند زدن  معنای محدود و هنجارمندِ فرهنگ (و کاربردهای متداولِ آن)، به مفهوم «انسان‌شناختیِ» فرهنگ است؛ تا از این راه بتوان درکی همه جانبه از فرهنگ و کردوکارهای آن داشته باشیم.
اما اینکه کتاب «تمایز» چگونه بررسی شود، برای خود مسئله‌ای‌ست. البته نه فقط به دلیل حجم قابل توجه آن که همراه با پیوست، نمایه و یادداشتها، چیزی حدود 850 صفحه است، و نه حتا به دلیل شکل و فرم ساختارشکنانة آن که با بر هم زدنِ عادت نظمیِ بین متن و حاشیه و درآمیختن‌شان به هم، به قول مترجم انگلیسیِ کتاب، یعنی ریچارد نایس (Richard Nice) ، «بسیار فرانسوی» به نظر می‌رسد؛ بلکه به دلیل نگرش پردامنة بوردیو که در بحثهای تحلیلی‌اش همواره آمادة هر نوع «اضافه و بزرگ» کردن محدودة طیفبررسی‌ست که طبعاً همین امر باعث شکل‌گیری تعداد زیادی از خرده‌قلمروهایی می‌شود که ضمن آنکه مخاطب را با کاری جذاب و هیجان انگیز مواجه می‌کند، از برخی جهات به دلیل کثرت لایه‌سازی‌های ساختاری، (آنهم در اثر حجیمی همچون «تمایز»)، جداً می‌تواند منتقد را دچار مشکل انتخاب محدودة بررسی کند.
از اینرو با توجه به گنجایش مقالة حاضر، شاید مناسب‌تر باشد بحث را در محدوده‌ای انجام دهیم که عمده‌ترین تلاش بوردیو در خصوص مقولة «فرهنگ» را در بر می‌گیرد: روشن کردن نقاطی تاریک‌ در پس ساحت «فرهنگ»، که در انحنای مختلف روش‌های ادراک و فهم را تولید میکند؛ همان روش درکی که به اشکال نامرئیِ برپایی قلمرو سلیقه‌ها و علاقه‌ها منتهی می‌شود و خود نیز در گروی «طبقه و موقعیت اجتماعی» است. زیرا تصور می‌شود در چنین محدوده‌ای بتوان (تا حدی) در موقعیت «پیوندیِ» مورد نظر بوردیو قرار گرفت. بهرحال وی می‌گوید:
«همبستگی نیرومندی میان موقعیت‌های اجتماعی و طبع و قریحة عاملانی وجود دارد که این موقعیت‌ها را اشغال می‌کنند، یا به بیانی دیگر، خط‌سیرهایی که آنها را به تصدی این موقعیت‌ها سوق داده و خط‌سیر معمول، بخش جدایی‌ناپذیر نظام عوامل تشکیل‌دهندة طبقه است» (ص 163).
بنابراین از نظر بوردیو«طبقه و موقعیت اجتماعی»، می‌تواند به عنوان مهمترین عاملی شناخته شود که به پدیداریِ شکل و نوع خاصی از سلیقه (و نیز ذوق و قریحة هنری) میدان می‌دهد. در چنین حیطه‌ای، از آنجا که سروکارمان با طبقه‌بندیِ موقعیت‌ها و جایگاههای اجتماعی‌ست، نه با یک نوع «سلیقة عام و همه‌شمول» و یا یک نوع ذوق و قریحة هنری، بلکه با انواعی از سلیقه‌ها و ذوق و قریحه‌هایی روبه‌رو می‌شویم که در جامعه‌ای طبقاتی «متمایز» از یکدیگر به سر می‌برند. اما دقت داشته باشیم که از آنجا که این چنین تمایزهایی برخاسته از «تمایزهای طبقاتی»ست، پس با جوامع و فرهنگ‌هایی سروکار داریم که با خصلت و شیوة «اشرافی»گری‌ مدیریت می‌شوند؛ و این مسئله یادآورِ این نکتة کلیدی‌ست که درک چنین اشرافیتِ فرهنگی از خود و موقعیتِ خویش نه اجتماعی، بل ذات‌باورانه است. به بیانی با جامعه‌ای سروکار داریم که موقعیت‌های فرهنگی ـ اجتماعیِ آن آلوده به فضایی تبعیض‌آمیز، سلسله مراتبی، و تکبر و نخوت است. و در چنین موقعیتی «سلیقه» (در انواع کالاهای فرهنگی از خوراک و پوشاک گرفته تا تیپ و نوع علاقه‌مندی‌های ادبی و هنری و یا ورزشی) ‌ و یا شیوه‌های رفتاری حتا «طرز سخن گفتن» و …، همه به عنوان نشانه‌های تشخص و تمایزِ طبقاتی به کار می‌روند. «تمایز»اتی که به دلیل ویژگیِ طبقاتی، که بر اساس توزیعِ نابرابر منابع شکل گرفته است، خواهی نخواهی قلمرو عمومی را با سرشت ستیزه‌جویی می‌آمیزد و در نتیجه، همانگونه که بوردیو نیز آشکار می‌سازد، کل قلمروهای اجتماعی به میدانهای نزاع و ستیز نمادهای طبقاتی بر سر تصاحب جایگاه قدرت در کالاهای اقتصادی و فرهنگی تبدیل می‌شود:
«مبارزه بر سر تصاحب کالاهای اقتصادی یا فرهنگی، در آن واحد، مبارزه‌های نمادین بر سر تصاحب نشانه‌های تشخص‌آوری است که کالاها یا فعالیت‌های طبقه‌بندی‌شده و طبقه‌بندی کننده‌اند، یا بر سر حفظ یا سرنگون کردن اصول طبقه‌بندی این ویژگی‌های تشخص‌آوراست. در نتیجه، فضای سبک‌های زندگی، … طرازنامة مبارزه‌های نمادین برای تحمیل سبک زندگی مشروع در مقطع معینی است که در جریان مبارزه … به کامل‌ترین شکلِ خود درمی‌آیند…. «تشخص»، یا بهتر بگوییم مرتبه یا «طراز»، که شکل مسخ‌شده، تشخیص‌ناپذیر و مشروع و موجه طبقة اجتماعی‌ است، فقط به واسطة مبارزه‌هایی موجودیت پیدا می‌کند که برای تصاحب انحصاری نشانه‌های ممتازی در می‌گیرند که موجب «تشخص طبیعی» می‌شوند»(ص 341).
اینگونه که بوردیو می‌گوید، ظاهراً در قلمرو روزمرة جوامع طبقاتی، سبک و شیوة زندگیِ گروههای اجتماعی، در لابلای سلسله مراتبی از کالاهای فرهنگی و اقتصادی شکل می‌گیرد که این کالاها علاوه بر نمایندگی‌ِ سبک‌های متمایز زندگی، معرف جایگاه موقعیتی آنها نیز است. شاید جالب باشد بدانیم در قلمرو فرهنگیِ جوامع سرمایه‌داری (خصوصاً جوامعی همچون فرانسه)، نمادهای فرهنگی نه در تصاحب طبقات بالای اقتصادی فی‌المثل صاحبان سرمایه و کارفرمایان، بل در تصاحب هنرمندان و روشنفکرانی‌ست که به لحاظ «مادی» فرودست محسوب می‌شوند. بوردیو بر این باور است که اینان «چون محصولات‌شان باید بازارهایی برای خویش ایجاد کند، تقدیر محتوم‌شان [این است] که حامل امیدهای آخرتی [زهدگرایی ـ این ـ جهانی] باشند» (ص 436).
این نگاه دو پهلوی بوردیو که در عین آشکار کردن محرومیت گروههای روشنفکری ، به افشای موقعیت «ممتاز» مرجعیت آنها در میدان‌های فرهنگی می‌پردازد، همان وضع بغرنجی‌ست که به نظر بسیاری از منتقدین، گریبانِ خود بوردیو را هم (درمقام روشنفکر) می‌گیرد. بهرحال بوردیو دربارة «مرجعیتِ» موقعیتِ  روشنفکری عقیده دارد که:
«مادامی که این امیدها پشتوانة «زهد گرایی این ـ جهانی» آنان و حس «رسالت» آنان باشد، افیون راستین روشنفکران است. این تشبیه به دین، ساختگی و باسمه‌ای نیست: در هر دو مورد، بی‌چون و چراترین استعلا بر علائق دنیوی از حضور همه‌جایی مبارزه بر سر منافع سرچشمه می‌گیرد» (همانجا).
بنابراین، وی همان‌‌‌گونه که در روابط و نشانه‌های کالاهای مادی ـ اقتصادی، وجود سلسله‌ای از مراتب طبقاتی و تبعیض‌های ناشی از آن می‌بیند، در قلمرو روابط فرهنگی (یا به اصطلاح «معنوی») نیز این مراتب طبقاتی ـ اشرافیتی را تشخیص می‌دهد. به عنوان مثال وی توجه ما را به رابطة تخاصم‌آمیزی جلب می‌کند که در فعالیت‌های فرهنگیِ «معلمان» و «کارفرمایان» به هنگام تصاحب نمادهای «حس تشخص»، دیده می‌شود. «تمایز»ی که در معنایی انسان‌شناختی (ص 387)، زمانی به تخاصم اجتماعی تبدیل می‌شود که هر یک از این گروههای اجتماعی، از طراحان و هنرمندان  توقع بازنمود موقعیت آنها و به چالش کشیدن دیگری را در قلمرو عمومی دارد (ص 402). فی‌المثل در خصوص بورژوازی این حس تمایز و تشخص  از طریق نشانه‌های جایگاهی‌ ـ منزلتی‌ای بدست می‌آید که در کالاهایی همچون جواهرات و… ، نمادینه می‌شود.
باری، همراهی با بوردیو در آشکار کردن نشانه‌های تمایز، ما را متوجه این مسئله می‌کند که طیف و عملکرد «تمایزطلبی» در جوامعِ به اصطلاح «فرهیخته»‌ای همچون «فرانسه» بسیار متنوع و گسترده‌تر از آن چیزی‌ست که فی‌المثل در جوامع سرمایه‌داریِ کشورهای عقب مانده یا در حال رشد وجود دارد. زیرا ظاهراً «هنرمند فرانسوی» برای اثبات «آوانگارد» بودنش ناچار است به کل تاریخ فرهنگی خویش (غرب)، فی‌المثل تاریخ موسیقیایی و یا تاریخ نقاشی و یا … ، پشت‌پا زند و با چیزی پیوند یابد که هم  دور از دسترس فهم خرده‌بورژوازی و بورژوازی باشد و هم فراتر از دسترسِ جمعیت تازه به دوران رسیده‌ای‌ که به یمنِ نظام آموزشی و تحصیلات دانشگاهی (تحت عنوان مدیران جدید)‌ به درک لایه‌هایی از هنر نسبتاً سهل‌الوصولی همچون«وردی» و یا «رنوار»، و یا …  رسیده است. در حالیکه در جوامعِ غیر دموکراتیکی که با گرفتاری‌های برخاسته از مطالبات حقوق اجتماعی و تثبیت حق شهروندی سر می‌کنند، به نظر می‌رسد، چنین مطالباتی یا هنوز برای روشنفکر و هنرمندش شناخته شده نیست و یا فقط در بین گروهی اندک مطرح است.
  بهرحال بوردیو در خصوص جایگاه و عملکرد آوانگاردهای تولیدکنندگان هنری، معتقد است:
«همه چیز به گونه‌ای رخ می‌دهد که انگار سلیقة آوانگاردپسندِ تولیدکنندگان هنری، اگرچه تجسم مشروعیت هنری‌ست، خود را به شیوه‌ای شبه سلبی تعریف می‌کند، یعنی به صورت حاصل جمع نفی و انکارهای همة سلیقه‌هایی که به لحاظ اجتماعی به رسمیت شناخته می‌شوند: انکار سلیقة نصفه نیمة مغازه‌داران بزرگ و کارخانه‌داران نوکیسه، «بقال‌هایی» که فلوبر و دیگران به ریشخند گرفته‌اند و ….؛ محصولات فرهنگیِ مشروع (مانند اپراهای سبک یا آسان‌ترین تأترهای بولواری)…، محصولاتی که همین مخاطبان جدید بی‌درنگ ارزش و آبروی آنها را کم می‌کنند، نفی و انکار سلیقة بورژوایی یا سلیقة تجمل پسند دست راستی، که در میان هنرمندان نیز همدستانی دارد؛ و سرانجام نفی و انکار «سلیقة فاضل‌نمای» معلمان، که هر چند نقطة مقابل سلیقة بورژوایی است، اما از چشم هنرمندان فقط شکل دیگری از همین سلیقه است که به خاطر حالت تعلیمی و نصیحت‌گویی سنگین، عیب‌جویانه، انفعالی و سترون، و «روحیة جدیت» و بیش از همه به خاطر ملاحظه‌کاری و مصلحت‌اندیشی و عقب‌ماندگی‌اش مایة انزجار هنرمندان می‌شود»(ص 404).
چنانچه مشاهده می‌شود، در قلمروهای فرهنگی، با نزاع و ستیزی بین گروههای مختلف اجتماعی مواجه‌ایم که  سلیقة هر کدام، پوشیده از ارزرشهایی‌ست که نشانه‌های آن، به نمادِ فرهنگیِ هویت اجتماعیِ هریک تبدیل شده است: ستیز ارزشها و یا جنگ خدایان (وبر). اما آنچه بوردیو را در سطحی فراتر از وبر قرار می‌دهد، «اجتماعی ـ طبقاتی» دیدن نمادهای ارزشی ـ مراتبیِ موضوعِ منازعه و همچنین «خوانشِ» آن است. به طوری که دیگر می‌توان  متوجه «غیر ذاتی» بودن «قریحة فرهنگی و هنری» شد:
«هر اثر هنری مشروعی، معمولاً هنجارهای ادراک مختص به خود را تحمیل می‌کند، و طرز ادراکی را که قریحة خاصی و توانش خاصی را به کار می‌بندد، تلویحاً به مثابه یگانه طرز ادراک مشروع تعریف می‌کند. تشخیص این واقعیت به معنای ذاتی یا جوهری پنداشتن طرز ادراکی خاص، و فرو غلتیدن در وهم و خطایی نیست که مبنای به رسمیت شناختن مشروعیت هنری است بلکه به معنای توجه به این واقعیت است که همة عاملان، خواه این هنجارها باب میلشان باشد یا نباشد، خواه ابزارهای لازم برای همنوایی با این هنجارها را داشته باشند یا نداشته باشند، با همین هنجارها محک خواهند خورد. و در عین حال می‌توانیم معلوم کنیم که آیا این قریحه‌ها و توانش‌ها موهبتی طبیعی‌اند، یعنی [همان] چیزی که ‌در ایدئولوژیِ کاریزمایی درک آثار هنری پنداشته می‌شود؛ یا محصول یادگیری هستند، و به این ترتیب شرایط پنهان معمای توزیع طبقاتی و نابرابر استعداد درک شهودیِ آثار هنری، و به طور کلی فرهنگ والا، را عیان سازیم» (صص57 ـ 58).
از این سخن می‌توان به چند نکتة مهم و کلیدی راه یافت. اولین نکته اینکه، مفهوم «مشروعیت» به طور کلی و در اینجا «مشروعیت آثار فرهنگی و یا هنری»، مفهومی اجتماعی‌ست یعنی از سوی روابط اجتماعی و نحوه و ساختار آن تعیین می‌شود و دوم آنکه این «مشروعیت» در جوامع طبقاتی ـ سلسله مراتبی، همواره از سوی گروهی که «کدها»ی مفهومیِ آنرا (فی المثل هنر نقاشی) را در اختیار دارند، به مثابه ابزار کشف رمزی که برای آن گروه و افرادش ایجاد قدرت در قلمرو فرهنگی کند، درک و فهمیده می‌شود. و در نتیجه آن کد و یا رمز که به «دانش» موسوم است، در قلمرو های مزبور  فرهنگی ـ هنری به منزلة «هنجارهای مشروع»، پدیدار می‌شوند. «هنجارهایی» که به قول بوردیو چه از آنها خوشمان بیآید یا نیاید، به دلیل «مشروعیت‌»اش خود را بر ما تحمیل می‌کنند.
 چیزی که اکنون بدان دست‌یافته‌ایم، برای کسانی که همواره نگاهی «تقدس‌وار» به فرهنگ داشته‌اند، نمی‌تواند راضی کننده به نظر رسد. زیرا به جای موقعیت جوهری و متافیزیکیِ فرهنگ، با حواسی (چشم، و گوشی، و …) مواجه می‌شویم  که در کارگاههای اجتماعی و روابط برخاسته از آن «پرورده» شده‌است. چنانچه بوردیو در مقدمة کتاب خویش  می‌گوید:
«منطق چیزی که در زبان «اهل علم» آن را «قرائت» آثار هنری می‌نامند، پایه و اساس عینی این رویارویی را فراهم می‌آورد. از این نظر، مصرف یکی از مراحل فرایند ارتباط است، یعنی نوعی عمل کشفِ رمز و خوانش، که پیش فرض آن احاطة عملی یا آشکار بر یک رمز است»(صص 24 ـ 25).
برای آدمی که عمری با تصوری کاملا مبهم و پر رمز و راز از «فرهنگ» و ساختار سلسله‌مراتبیِ ارزشهای متعالی آن زندگی کرده است، کشف ماهیت اجتماعی و غیر متافیزیکیِ آن، بی‌تردید شوک آور است. از اینرو نمی‌توان منکر خویشاوندی وضع به وجود آمده  با «نهیلیسم» فرهنگی شد. وضعی که در نیم قرن اخیر به طور جدی «مدرنیته» را به پرتگاه نگرشهای فاقد ایمان و ارزش نسبت به زندگی و جهان اجتماعی نزدیک کرده است. و از آنجا که در اندیشة بوردیو، توهم‌زدایی از فرهنگ، بدون مواجهه با «عاملِ توهم‌زایی» و «کالاسازی» از فرهنگ، (یعنی بدون مواجهه‌ای انتقادی با هستیِ اجتماعیِ سرمایه‌داری) صورت می‌گیرد، این خطر جدی وجود دارد که آموزة معرفت‌شناسانة وی از فرهنگ (که چنانچه دیدیم مختص به جوامع طبقاتی و سرمایه‌داری و به طور اخص فرانسه‌ است)، به عنوان وضعی کلی از «ساختار فرهنگ» در هر شرایط تاریخی ـ اجتماعی تلقی شود و در نتیجه برخلاف خواست و نیت بوردیو به سطحی انتزاعی و غیراجتماعی تنزل کند.
از سوی دیگر، در اهتمام فکری بوردیو، هیچگونه تلاشی جهت بازشناسیِ «فرهنگ»، در مقام «امکانی وجودی» انجام نمی‌گیرد. در حالیکه به نظر می‌رسد چنین تحلیلی، از حیث هستی‌شناختیِ انسان، به مخاطب کمک می‌کند تا فرهنگ را در اجتماعی‌ترین بُعدِ امکانیِ آن (فی‌المثل امکان تاریخی، زمانی و مکانی بودن فرهنگ) بفهمد.
بهرحال مجموع چنین غفلتهایی از سوی بوردیو در کتاب تمایز، باعث می‌شود تا تمام تلاشهای حقیقتاً ارزشمند «انسان ـ جامعه‌شناسانه»ای که وی در خصوص آشکارساختن وضع اجتماعیِ فرهنگ داشته است، به نفع نگرشهای غیرمسئولانه‌ای تمام شود که با فرصت‌طلبی تمام به «انسان و جهانِ زیست» پشت کرده‌اند. یعنی همان وضعی که نظامهای سرمایه‌داری خواهان آنند و از آن بهره می‌برند. خصوصا نوع نئولیبرالِ آن که شالوده‌اش مبتنی بر جدایی «انسان و جامعه» است.
از این منظر کتاب «تمایز»، علی‌رغم حجم قابل توجه‌ و نیز تمایلش (در داشتن نگاهی جامع به میدان، خاستگاه و کردوکار فرهنگ)، به دلیل نادیده گرفتن واقعیتِ هستی شناختیِ فرهنگ، ناخواسته به تحریف بخش بزرگی از «حقیقت اجتماعیِ» آن دست زده است. حقیقتی که با توجه به ماهیت بی‌بنیاد انسان، (و آگاهی مدرن نسبت به شیوة غیر ذاتمند انسان در جهان)، از مسئولیت آشکار ساختن وضعیت اجتناب ناپذیرِ «فرهنگ، به‌مثابه امکانِ وجودی انسان» شانه خالی کرده است. همان وضعیتی که باعث می‌شود ما هرگز نتوانیم «فرهنگ» را به عنوان مقوله‌ای برای خود، فارغ و مستقل از وضعیت‌های اجتماعی بررسی کنیم. و از قضا در همین نحوة بررسی می‌آموزیم که اساس فرهنگ، صرفاً اساسی امکانی‌ست. آنهم امکانی نه متعلق به انسان، بلکه متعلق به «موقعیت‌ِ هستی‌شناختی» انسان؛ موقعیتی که با وجودی که به نام انسان رقم خورده است، اما برای «شدن‌»اش، به «انسانِ تاریخی در روابطی اجتماعی» نیازمندیم.
باری، در نگرش غیرمتافیزیکی‌ای که از چارچوبهای هستی‌شناختیِ ماتریالیستی پیروی می‌کند، آنچه به نام «فرهنگ» خواهیم شناخت، برخاسته از «روابط» و «نحوه»ی کنشی‌ خواهد بود که در عرصة تاریخ و سازمان اجتماعی رخ می‌دهد: اعم از روابط تولیدی (ساختنِ جهان و چیزها) و یا روابط مصرفی (مصرف، توزیع جهان و چیزها)؛ که به دلیل امکانی‌ بودنِ فرهنگ، (به مثابه «عنصری هستی‌شناسانه») همواره در کنه روابط اجتماعیِ «تولید و مصرف» نهادینه شده و در نتیجه بازتولید می‌‌شود.
واقعیت این است که بوردیو، علی‌رغم آگاهی‌ به «اجتماعی بودن فرهنگ» (و کلیه مقولات انسانی)، آنقدر غرق و درگیر اندیشة «عینی سازیِ» این مقولات می‌شود که فراموش می‌کند، بدون تأکید و برجسته‌سازیِ «هستیِ امکانیِ»فرهنگ در فرایند موقعیت‌های تاریخی انسان و سازمان اجتماعی او، درخواست و طلب اینگونه عینی‌‌سازی‌‌ها، می‌تواند به نشانة عدم هضم و یا نابردباری نسبت به بی‌بنیانی و یا بی‌ماهیتیِ «آدمی» تعبیر شود. یعنی عدم تحمل واقعیت وجودیِ موجودی تحت عنوان «انسان»‌ که دلیلی از پیش تعیین شده برای هستی‌اش در جهان ندارد و از اینرو این معنا و مفهوم سازی را خود می‌باید برای خویش دست و پا کند. اما همین موجود به دلیل هستیِ تاریخی ـ اجتماعیِ آگاهانة خود، فی‌نفسه از مجموعه امکاناتی برخوردار است که به یاری آنها (که از یکسو در فرایندِ روابط و نحوة تولید و مصرف جهان و چیزها آفریده می‌شوند و از سوی دیگر در چنین فرایندی به مثابه امکانهایی هستی‌شناختی به کار گرفته می‌شوند)، می‌تواند خود و جهان‌اش را در ساحتی تاریخی ـ اجتماعی بیافریند.
 بنابراین، عمل و نحوة فهم و ادراک چنین موجودی (به دلیل بی‌بنیانیِ متافیزیکی)، حتا اگر خود هم بخواهد، نمی‌تواند منفک از موقعیت تاریخی و ساختارهای اجتماعی، فرهنگی، سیاسی، تکنولوژیکی و اقتصادی‌ای باشد که در آن زاده می‌شود، از آن تغذیه می‌کند و خود نیز به عنوان عاملی اجتماعی ـ تاریخی آنها را (با حفظ امکانِ اثرگذاری)، بازتولید می‌کند.
بر این اساس، برای آنکه بوردیو نگاهی جامع به «رابطة اجتماعی انسان و فرهنگ» داشته باشد کافی نیست که به ساختار طبقاتی و شرایط موقعیت ساز شاکله‌های فرهنگی آگاهی داشته باشد و آنها را به خواننده تذکر دهد چنانچه می‌گوید:
«موقعیت در این مبارزة طبقه‌بندی، به موقعیت در ساختار طبقاتی بستگی دارد؛ و شاید بخت و احتمالی که فاعلان اجتماعی ـ از جمله روشنفکران، که در موقعیت چندان مناسبی برای درک محدودیت‌های تفکر خویش دربارة دنیای اجتماعی، یعنی توهم آزاد بودن از محدودیت‌ها، نیستند ـ برای استعلا یافتن بر «محدودیت‌های ذهن خویش» دارند، هیچ جا کمتر از بازنمودهایی نباشد که آنها دربارة موقعیت خویش داشته و ابراز می‌کنند؛ و در واقع همان «محدودیت‌های ذهن» آنان را تعریف می‌کنند»(صص 658 ـ 659)؛
زیرا اکنون، با توجه به حقیقتِ بی‌بنیاد انسان و در نتیجه آگاهیِ مقید او به امکانات هستی‌شناختی‌اش، مهم، آری گفتن به هستی غیرِ متافیزیکیِ آدمی است. «آری» به موقعیت اجتناب ناپذیر انسانی که می‌داند آگاهی‌اش تاریخی و اجتماعی‌ست. اما به دلیل بلوغ فکری، در عوض بی‌تابی در مواجهه با موجودیت غیرمتافیزیکیِ خویش، می‌پذیرد که «معرفت به محدودیت های ذهنی»‌اش (یعنی همان چیزی که به قول بوردیو،  او را به استعلا می‌رساند)، فقط می‌تواند از طریق «شرایط تاریخی ـ اجتماعی‌»‌ (ای که در عین حال مقید کنندة اوست) به وقوع ب‌پیوندد: پذیرشِ نحوه و موقعیتِ آگاهی‌ و وضعیتی که تذکری‌ست بر «محدودیت‌ ذهن»؛ و یا یادآوری عدم آزادیِ ذهنی در معنای استعلایی و هستی‌شناسانة آن.
باری، با اتکا به بحث‌های هستی‌شناختیِ «فرهنگ»، اکنون نه تنها قادر به خلاص کردن خود از توقعات ذهنیت ایده‌آلیستی و توهم‌زا از فرهنگ هستیم، بلکه می‌آموزیم که طرح گفتمانِ«آزادی ذهن» در قلمروهای غیر ادبی مانند علوم انسانی (جامعه شناسی و ….) اگر نگوییم گفتمانی غیر علمی است، اما بیانگر نگرشی ایده‌آلیستی‌‌ست. نگرشی که هنوز خود را از وسوسة ذهن مستقل، عالِم و خداگونه (بدون هر گونه وابستگی به شرایط تاریخی ـ اجتماعی) آزاد نکرده است.
بهرحال تحت چنین شرایطِ هستی‌شناسانه‌ای، اینکه رویکرد به فرهنگ «چگونه است» و یا «کارکرد آن به چه نحوی است»، مشروط به نوع نظامی می‌شود که روابط اجتماعی (از هر حیث) در آن تولید و مصرف می‌شود. و در این جاست که بحث «فرهنگ»ی که در قلمرو هستی‌شناختی در حال بررسی معرفت‌شناسانه از خویش است، می‌تواند خود را به قلمرو نگرشهای انتقادی، فی‌المثل مارکسیستی گره بزند، تا از این طریق برای مواجهه‌ای عمیق‌تر با فرهنگ‌های از خود بیگانه (تبدیل شده به کالا)، کل دستاوردهای تاریخی ـ انتقادیِ آنرا به خود منتقل سازد. در افق یک چنین پیوندی، از آنجا که فرهنگ به‌مثابه موقعیتِ امکانی ـ هستی‌شناسانة آدمی درک می‌شود، فی‌نفسه مجاز به نقد نظامهایی هستیم که جهت تصرف چنین امکانی (که در حقیقت حامل مهمترین  منابع رفتاری ـ اندیشگی‌ست)، آنرا به «کالاـ ابزار»ی سلطه‌جویانه تبدیل کرده‌اند. به طوری که فی‌المثل در تمامی جوامع طبقاتی اعم از سرمایه‌داری یا امپراتوری‌های دینی ـ مذهبیِ قرون وسطایی، به دلیل روابط اجتماعیِ مبتنی بر طبقات و سلسله مراتب‌ها، با «نحوه‌هایی از ارتباط» مواجه می‌شویم که نگاهی «کالایی» به فرهنگ پیدا کرده‌اند، یعنی چیزی را که به دلیل وجودِ بی‌بنیاد آدمی، اساسی هستی‌شناختی دارد، به دلیل نظام طبقاتی ـ سلسله‌مراتبی به «سرمایه» تبدیل کرده‌اند: سرمایه‌های فرهنگی؛ و از قضا از اینروست که دارندگان بیشترین سرمایه‌های فرهنگی در قلمرو عمومی تلاش می‌کنند از نمادهایِ طبقاتی ـ فرهنگی خویش به‌منزلة ابزاری تمایزآفرین، بیشترین بهره را ببرند. «متمایز بودن» از بقیه و یا دیگرکسان؛ که اگر چنین نکنند مجبور به تقسیم منزلت و قدرتی می‌شوند که در پسِ سرمایة فرهنگی، استتار شده است.
و شاید به همین دلیل است که حتا روشنفکران (عصر حاضر) در جوامع طبقاتی به دلیل شیوة ساختاریِ نظامی که روابط اجتماعی تولید و مصرفِ آن به صورت طبقاتی عمل می‌کند، ناخودآگاه خود نیز با نخوت طبقاتی «اشرافی‌گری» در قلمرو عمومی ظاهر می‌شوند و درک و نگاهشان به جایگاه و موقعیت فرهنگیِ خویش، «سرمایه ـ کالا محور» می‌شود: نگاهی برخاسته و پرورده شده از افق فرهنگ سرمایه‌دارانه.
بهرصورت، در حال حاضر، در شرایط غیردموکراتیک که قلمرو فرهنگی هنوز تحت سلطة قدرت رسمی مدیریت می‌شود، سیاست‌های مدیریتی تلاش می‌کند با هرگونه ابزار و ترفندی که در اختیار دارد (اعم از سرکوب، یا تحمیق)، مهمترین رسانه‌های ارتباط جمعی از جمله رادیو و تلویزیون را به تصرفِ بی‌کم و کاست خود درآورند. همانگونه که سایر رسانه‌ها را تحت نظارت و کنترل شدید نگه می‌دارند؛ و همه برای این است تا خود را از رقابت با گروههای روشنفکری(‌ای که در غیاب احزاب سیاسی، قادر به مدیریت و سازمان‌دهی مطالبات اجتماعی‌اند)، در امان بدارند.
 اما این مسئله، دلیل توقفِ سازوکارهای رقابتیِ فرهنگ در قلمرو غیر رسمی، یعنی بین گروههای روشنفکری نمی‌شود که در چنین شرایطی به ناچار به زندگی حاشیه ای ـ زیرزمینیِ خود در چنین جوامعی هستند. فعالین این قلمروها نیز از آنجا که در ساختاری طبقاتی ـ سلسله‌مراتبی پرورش یافته‌اند و از سر ناگزیری در آن به سر می‌برند، با وجود موضع‌گیری نسبت به مسئلة «تمایز»ات، ممکن است خود نیز گاه از سوی فرهنگ طبقاتی ـ منزلتی(‌ای که سعی در به اصطلاح بایکوت کردن «دیگریِ متمایز» دارد)، تهدید ‌شوند و تحت تأثیر آن قرار گیرند.
بجاست بحث را با کلام بوردیو خاتمه می‌دهیم:
«دیالکتیک تنزل طبقاتی و ارتقای طبقاتی که زیربنای بسیاری از فرایندهای اجتماعی است، پیش فرض می‌گیرد و ایجاب می‌کند که همة گروههای مورد نظر در مسیر واحدی و به سمت اهداف واحد، و غنایم واحدی می‌دوند، یعنی هر آنچه گروه حاکم مشخص کرده است و بنا به تعریف، در دسترس گروههای بعدی نیست، زیرا این غنایم به لحاظ درونی هرچه که باشند، به واسطة کمیابی ممتازشان جرح و تعدیل می‌شوند و دیگر همان چیزی نخواهند بود که وقتی تکثیر می‌شوند و در دسترس گروههای پائین‌تر قرار می‌گیرند، هستند…»(ص229).
اصفهان ـ مرداد 1390