سرتیتر

مارتین هایدگر: «هستی‌شناسیِ انسان در ـ جهان»

فلسفه به زبان ساده(31)، قسمت آخر، مارتین هایدگر: «هستی‌شناسیِ انسان در ـ جهان»

نوشته زهره روحی
معمولاً  مارتین هایدگر را جزو اگزیستانسیالیست‌ها می‌دانند. این طرز تلقی هم درست است و هم نادرست. زیرا علارغم ابهام موضع‌گیری و گاه دو پهلوی فلسفه‌ی وی، به نظر می‌رسد با فیلسوف و فلسفه‌ای مواجه هستیم که تمام تلاش خود را می‌کند تا موقعیت هستی‌شناس و یا به بیانی «بودشناسی» را برای خود محفوظ بدارد. اینکه بودشناس کیست و نیز تفاوت او با فیلسوف اگزیستانسیالیست در چیست، مطلبی است که در زیر توضیح خواهیم داد.
در بحث قبل (شماره 30 ) یعنی فلسفه‌ی سارتر دیدیم که وی با اعلام اینکه انسان موجودی است که «وجودش» ، مقدم بر «ماهیتش» است، تعریف‌های ایدآلیستی از انسان را بی‌اعتبار ساخت. آنهم بر این  اساس که حیطه‌ی بررسی فلسفیِِ آنها درباره‌ی آدمی و حتا موقعیت ‌او، پیشاپیش تعریف شده است؛ و این تعیین ماهیتِ پیشاپیشی، همان چیزی بود که سارتر در مقام فیلسوف اگزیستانسیالیست به آن معترض بود. چرا که به باور اگزیستانسیالیستیِ وی، این نحوه‌ی برخورد، شئی‌انگارانه است. درست همانطور که درباره‌ی اشیاء دست‌ساز بشر، آدمی چنین می‌کند. به عنوان مثال لیوان و یا قیچی و یا میزی می‌سازد برای استفاده‌ یا استفاده‌های خاصی که در حقیقت تعیین کننده‌ی ماهیتِ آنها خواهد بود. بنابراین، از نظر تمام اگزیستانسیالیست‌ها، مهمترین تفاوت انسان و اشیاء در جایگاه ماهیتی و وجودی (اگزیستانسیال) آنهاست. اگر ماهیت شیء، مقدم بر وجودش است، در خصوص آدمی این قضیه برعکس می‌شود، یعنی این وجود اوست که مقدم بر ماهیت‌اش قرار می‌گیرد.
مارتین هایدگر (   1889ـ 1976)، متفکر آلمانی هم با این اصل کلی موافق است، اما وی قبل از اینکه اگزیستانسیالیست باشد، «بود‌شناس» است. یعنی قلمرو فکری وی متوجه «هستی» و ماهیت آن است؛ که به باور او این ماهیت با «پرسش از هستی» آشکار می‌شود. پرسشی که ظاهراً از یادها رفته است. بهرحال او برای پاسخ به این پرسش، سراغ تنها موجود و یا به قول خودش تنها «هستنده‌»ای می‌رود که قادر به درک «هستی» است. و از قضا از این لحظه به بعد است که فلسفه‌ی اگزیستانسیالیستیِ وی که مورد توجه و استفاده‌ی سارتر بوده، شکل می‌گیرد. هر چند که خود هایدگر مایل بود او را «بودشناس» بدانند تا فیلسوفی اگزیستانسیالیست.
باری، هایدگر برای رسیدن به مقصود خویش، نخستین فیلسوفی است که فلسفه‌ی خود را به «نحوه‌ی بودنِ» انسان در جهان اختصاص داده است (انسان، به عنوان وجود، چگونه در جهان هست). وقتی صحبت از «نحوه‌ی هستیِ آدمی» می‌کنیم مراد از این سخن، مجموعه امکاناتِ هستی‌شناسانه و تواماً مناسبت‌سازانه‌ای است که در قلمرو روزمره به صورت دیالکتیکی و در دور هرمنوتیکی (در فرایندی دو سویه به صورت تولید و بازتولیدِ موقعیت مقابل) بی‌آنکه علناً به چشم آیند، موقعیت و انتخاب‌های آدمی را به وجود می‌آورند. آنچه که برای هایدگر جذابیت دارد، همین فرایند است که توضیح خواهیم داد. برای توضیح شاید بهتر باشد از اینجا آغاز کنیم که هایدگر ترجیح می‌دهد به جای کلمه‌ی «انسان»، (که آنرا انتزاعی و به لحاظ  هستی‌شناسی غیر دقیق و کاذب می‌داند)، از عنوان «دازاین» استفاده کند. او در معرفی این واژه‌ی جایگزین می‌گوید: «دازاین هستنده‌ای است که صرفاً در میان هستندگان دیگر واقع نمی‌گردد، بل او از آن رو که در حیطه‌ی هستیِ خودش همّ این هستی را دارد، به لحاظ هستومندی از هستندگان دیگر متمایز است… آنچه به این بنیان هستیِ دازاین تعلق دارد این است که او در حیطه‌ی هستیِ خود، نسبت به هستیِ خود مناسبتی با هستی دارد…. [به بیانی] با هستیِ خودش و از طریق هستی خودش این هستی [که همان هستی مورد نظر هایدگر باشد] بر او گشوده می‌گردد. فهم هستی، خود مشخصه‌ی هستیِ دازاین است. ممیزه‌ی هستومندی دازاین در آن است که او هستی‌شناسانه است»(ص83). به زبان ساده، هر آدمی که از فهمی معمول درباره‌ی خود و رابطه‌هایش برخوردار باشد، از درکی بودشناس (مسلماً نه در معنای تخصصی آن) برخوردار است. ضمن آنکه این امکان «درکِ هستی» در موجودی همچون آدمی و یا به قول هایدگر در دازاین (انسان در جهان)، در واقع همان درک و فهمی است که هایدگر در مقام «بودشناس» برای فهم ماهیت هستی بدان نیاز دارد.
وانگهی برای درک لب کلام هایدگر شاید بد نباشد اشاره‌ای به این نکته داشته باشیم که هر چند برای او «هستیِ انسان، به‌منزله‌ی موجودی برخوردار از فهم»، می‌تواند جالب باشد، اما این «فهم» و «آگاهی»، در فلسفه‌ی هایدگر مفهومی به غیر از آن چیزی دارد که عرفاً از آن می‌فهمیم. یعنی هر چند انسان تنها موجودی است که از وجود خود، دیگری و جهانش آگاه است، اما واقعیت این است که این «آگاهی» (به خاطر «ماهیت»ی که پیشاپیش وجود ندارد و باید شکل بگیرد)، جدا از کوشش و اهتمام‌های او در موقعیت‌هایی نیست که در آنها به سر می‌برد و در ضمن هر یک به نحوی برای وی «هستی‌شناسانه» نیز است.
توضیح بیشتر اینکه، باید حتماً روی این نکته دقت داشت که آگاهی و فهم انسان، کاملاً انضمامی است یعنی رابطه‌ی تنگاتنگی با موقعیت‌های او و وضعیتِ اهتمام داشتگی او در جهان دارد. اگر بخواهیم باز هم این نکته را ساده تر کنیم، می‌توان گفت انسان هرگز چون شیء در جهان به سر نمی‌برد، بلکه در جهان بودنِ او بخشی از آگاهی، فهم، موقعیت و نحوه‌ی هستیِ او و یا اهتمام داشتگی او در جهان است. از زبان بسیار دشوار و دیریاب هایدگر که بگذریم (که مسلماً در اینجا به هیچ وجه به کار نخواهیم گرفت)، فلسفه‌ی وی حتا به زبان ساده باز هم دشواری‌های خاص خود را دارد، اما این سختی مطمئناً با تمرکز و تأمل از بین می‌رود. بهرحال تمام این توضیحات پرده از این واقعیتِ عادت‌واره‌ (و به همین دلیل، مستور و پنهان) برمی‌دارد که فهم و آگاهیِ دازاین، «جهان‌مند» است. بدین معنا که برای آنکه وجود داشته باشد، پیشاپیش نیازمندِ وجود جهان است. اما رابطه‌ی فهم و جهان، همانگونه که گفتیم، به هیچ رو مانند رابطه‌ی اشیاء و جهان نیست (که بدون اعتنا و پیوند با سایر چیزها، همینطور به صورت در خود و بسته وجود داشته باشد)، بلکه این رابطه، خبر از «جهانیتِ آگاهی و فهم دازاین» می‌دهد. یعنی چه!؟ یعنی از آنجا که هستیِ آگاهی، فهم و جهان، همگی انضمامی‌ست، بر خلاف تصور دکارت، ما هرگز نمی‌توانیم بدون این رابطه‌ی هستی‌شناسانه‌ی انضمامی، به جهان به‌منزله‌ی ابژه بیندیشیم. و باز به زبان ساده‌تر، هیچ شکافی بین آگاهی از چیزی، از یک سو، و خودِ آگاهی، از سوی دیگر وجود ندارد. آگاهی و فهمِ دازاین از آنجا که هستی‌شناسانه‌ است، همواره آگاهی از «چیزی» است. به بیانی به لحاظ هستی‌شناختی همواره «درـ موقعیت» است. پس هرگز نمی‌تواند، جدا از جهان، درباره‌ی جهان بیندیشد. این پیوند را انضمامی می‌گویند. پیوندی که بیانگر مفهوم دور هرمنوتیک است. از اینروست که کلمه‌ی «دازاین»، جایگزین «انسان» می‌شود. زیرا انسان، مفهومی انتزاع از جهان را با خود حمل می‌کند. حال آنکه «دازاین»،  به طور تقریبی می‌تواند به معنی «در جایی بودنِ انسان» و یا «در موقعیتی بودنِ انسان» باشد. همان موقعیت و یا وضعیت انضمامی‌ای که در فلسفه‌های ایدآلیستی از قلم افتاده است.
از سوی دیگر به واسطه‌ی همین رابطه‌ی انضمامی، می‌توانیم به «گشوده بودن» جهان پی ب‌بریم. همانگونه که هایدگر تذکر می‌دهد، «جهان در اصل باید گشوده باشد تا بتواند به نحوی از انحاء جلوه‌ای روشن یابد… هم از اینرو، جهان چیزی است که «در آن» دازاین در مقام هستنده‌، هماره پیشاپیش بودهاست»(ص221). «پیشاپیش بودگیِ» دازاین در جهان، بدین معنی است که در هر کاری که دازاین بدان روی آورد، در آن حیطه‌، نسبتی پیشاپیشی با جهان دارد. وانگهی شاید به نظر رسد که در این عبارت درکی مکانی و مکان‌‌مند از جهان وجود دارد. در این صورت، اگر این درک، درکی شیءواره نباشد، از نظر هایدگر هیچ اشکالی ندارد؛ اما اگر مکان‌مندیِ جهان را به‌منزله‌ی شیئ جدا از وضعیتِ وجودیِ دازاین در جهان، در نظر بگیریم مطمئناً دچار مشکل می‌شویم. زیرا همانگونه که هایدگر می‌گوید، جهان نمی‌تواند در مکان باشد، بلکه» برعکس، مکان «در» جهان است، زیرا در ـ جهان ـ بودنی که مقوم دازاین است، مکان را گشوده و آشکار کرده است» (ص 292). اما از این عبارت می‌توان به این نکته پی برد که مکان نیز همچون جهان، به‌منزله‌ی امکانِ وجودی، به دازاین، پیشاپیش داده شده است (ص 294): دازاین همواره در مکان است. بنابراین، از آنجا که دازاین موجودی مکان‌مند است، رابطه‌‌اش با مکان، همچون رابطه‌اش با جهان، هستی‌شناسانه‌ است. به گفته‌ی هایدگر، «مکانیّت، اصلاً تنها بر بنیاد جهان، کشف شدنی است… ، مکان در حقیقت مقوّم جهان است»(ص295).
وانگهی دازاین دارای امکانات وجودی و هستی‌شناسانه‌ی دیگری همچون زمانمندی و تاریخمندی نیز هست. فی‌المثل او درباره‌ی «زمان‌مندیِ» دازاین معتقد است که هستیِ دازاین در زمان‌مند بودنش است که معنا پیدا می‌کند، او بر این باور است که زمانمندیِ دازاین در عین حال شرط تاریخمندی اوست. زیرا دازاین در مقام وجودِ انضمامی‌ای که آگاه از خود و جهان است، در تاریخی می‌زید که به لحاظ هستی‌شناختی، نسبت‌اش با وی همچون جهان و مکان، پیشاپیشی است. و این نحوه‌ی بودن، همان چیزی است که بدان «تاریخمندیِ دازاین» می‌گوییم که در واقع قبل از آن چیزی است که تاریخ می‌نامیم (ص 100).
یعنی چه؟ یعنی اینکه دازاین به لحاظ «وجودی»، (که همانگونه که گفتیم این وجود مقدم بر ماهیت است و نیز انضمامی)، هستی‌ای تاریخی دارد. به بیانی، این تاریخی بودن، خصلت وجودیِ اوست که همواره با اوست. برای روشن شدن مطلب شاید بتوان اینطور گفت که همانگونه که آگاهیِ دازاین، آگاهیِ وجودی است و این آگاهی همواره آگاهی از چیزی است، به همان شکل نیز تاریخمندیِ دازاین خصلتِ وجودی اوست و از وی تفکیک ناشدنی. از اینرو به لحاظ هستی‌شناختی مقدم بر «برهه‌ی تاریخی» دازاین قرار می‌گیرد.
اما در خصوص دیگر «خصلت‌های دازاین» (ص 342)، شاید بد نباشد اشاره‌ای به حال «پرتاب شدگیِ» وی داشته باشیم. هایدگر در توضیح این حال که خبر از احساس «واگذاشتگی» دازاین می‌دهد، می‌گوید» ما این ویژگی هستیِ دازاین را که نشان می‌دهد «که او هست» یا، به بیانی دیگر، این ویژگی را که از کجا و به کجای آن مستور…. است، پرتاب‌شدگی …. می‌نامیم»(ص341). به زبان ساده و آشنا، همان حال هستی‌آموخته‌ای که نشان از  سرگشتگی و حیرتی دارد که درباره‌ی هستیِ خود در جهان داریم: اینکه از کجا آمده‌ایم و به کجا می‌رویم. پرسش فلسفی و هستی‌شناسانه‌ای که در ادبیات ایران از قدمت خاصی برخوردار است (حتا اگر آنرا مطابق تفسیرِ هایدگر ندانیم). بهرحال، هایدگر در عبارت بسیار جذاب و متأملانه‌ای که فقط می‌تواند ازذهن  فیلسوفی بودشناس چون او تراویده باشد، می‌گوید «دازاین در مقام هستنده‌ای است که به هستیِ خویش واگذاشته شده و در این مقام … چون واگذاشته‌ای است که هماره پیشاپیش باید خود را یافته باشد ـ یافته در آن «یافتی» که بسی بیش از آنکه جستاری مقیم باشد، از گریز برمی‌خیزد» (ص342).
به نظر می‌رسد، این «حال واگذاشتگی»ی که دازاین تلاش می‌کند تا از آن بگریزد، از همان بدو تولد با او بوده است. شاید از اینرو که دازاین کاملاً بی‌بهره از فهم پیشاپیشی و یقینی‌ِ هستی‌شناسانه‌ای است که بتواند پاسخ‌گوی این «جا»یی که از آن آمده‌ایم و بدان می‌رویم، باشد. ناگفته نماند که این همان موقعیتی است که برخی از فلاسفه (فی‌المثل نیچه) از آن با بی‌علتی و یا بی‌بنیانی یاد کرده‌اند. حال آنکه هایدگر تز بی‌بنیانی را نمی‌پذیرد؛ اما در عین حال برای این بنیان، و یا به اصطلاح «علتِ» وجودی، خاستگاهی ایدآلیستی هم در نظر نمی‌گیرد، بلکه به چیزی نظر می‌اندازد که شاید در وهله‌ی اول به مذاق خواننده خوش نیاید. زیرا وی بنیان وجودی دازاین را در «مرگ» وی به عنوان قطعی و اصلی ترین امکان وجود‌شناختی می‌بیند. هر چند که باید در نظر داشته باشیم که وقتی هایدگر روی «مرگِ دازاین» انگشت می‌گذارد، بر خلاف آمد، صرفاً برای استقبال از آن است: پذیرش تناهی‌مندی و استقبالی داوطلبانه از آن. البته منظور به هیچ وجه خودکشی نیست. بلکه فقط جهت بررسی موقعیت هستی‌شناسانه‌‌ی دازاینی است که از نظر هایدگر نزدیکترین و خویشمندترین امکانش در هستی مرگی است که در حال رفتن به سوی آن است. بهرحال در همین بررسی است که هایدگر آن واقعیت همواره پس زده شده از سوی آدمی را  جلوی چشم می‌آورد. اینکه وقتی دازاین را «به سوی مرگ» می‌فهمیم، پرده از این وضعیت برمی‌داریم که در مقام دازاین، اهتمام‌داشتگیِ هستی‌مان به طور مطلق به سوی مرگ می‌رود (ص 577).
وانگهی هایدگر نه تنها به خوبی می‌داند که این آگاهی، ایجاد ترس می‌کند، بلکه ظاهراً آنرا هم لازم می‌داند؛ ضروری از این حیث که به مثابه حقیقتی غیرقابل کتمان، مراتب آزادیِ دازاین را از شیوه‌ی زندگی غیر اصیل‌اش به وجود می‌آورد. چنانکه می‌گوید پیش‌دستی کردن اصیل برای مرگ (استقبال داوطلبانه از آن) «ما را از گم‌گشتگی در امکاناتی که بر سبیل تصادف بر ما یورش می‌آورند چنان آزاد می‌سازد که مجالمان می‌دهد تا برای نخستین بار امکانات واقع‌بوده‌ای را که فراپیشِ امکان پیشی‌ناگرفتنی ذخیره و انباشته گشته‌اند، اصیلانه بفهمیم و اصیلانه انتخاب کنیم (578).
شاید جالب باشد بدانیم علاوه بر چنین آزادسازی‌ای که با پذیرش داوطلبانه‌ی مرگ صورت می‌گیرد، وجدان و یا به اصطلاح ندای وجدان نیز در فلسفه‌ی هایدگر نقشی رهایی‌بخش دارند. وی بر این باور است که دازاین از طریق گوش سپردن به ندای وجدان، گوش سپاری به همگنان (اصول عرفیِ جهان روزمره) را که مانع شنیده شدن صدای وجدان می‌شود، می‌گسلد. به گفته‌ی هایدگر، «پس او نخست باید بتواند خود را بیابد، و آن هم چون آن خودی که از شنیدن صدای خود فرومانده است» (ص592). چرا که جهان روزمره یا صدای همگنان، از نظر هایدگر پر هیاهو است: «ندا باید فارغ از هیاهو، بدون ابهام و نامتکی بر کنجکاوی فراخواند. آنچه به این صورت در حالت فراخوانی یا ندا داده می‌شود وجدان است»(همانجا).
اما از سوی دیگر بد نیست بدانیم آزادسازی‌هایی که «ندای وجدان» برای دازاین به ارمغان خواهد آورد، ربط چندانی به آن کلیشه‌های رایج و نازل ندارد. به بیانی اگر بپذیریم که هستی دازاین از همان ابتدای پرتاب شدگی‌اش، رو سوی مرگ داشته است، این بدین معنی است که دازاین مصممانه و صادقانه این امر را بر عهده می‌گیرد که این هستیِ به سوی نیستی (مرگ)، بنیاد وجودی اوست. بنیادی نابوده در نابودگی (ص655). وانگهی اعتراف به چنین امری که به نوعی پیشدستی به سوی مرگ است، خبر از موقعیت پارادوکسیکال دازاین می‌دهد: دست‌یابی به «اصالت» از راه اعلام و پذیرش«مقصربودگی»؛ به قول هایدگر، «طلب وجدان داشتن، یعنی آمادگی برای فراخواندگی به سوی خویشمندترین مقصر بودن» (ص 656). اما چرا «مقصر بودگی» !؟ ظاهراً به این دلیل که از آنجا که دازاین در مقام« بودن»، هستی به سوی مرگ است، پس اساساً «نا ـ بودن» است. هایدگر در توضیح این «نا» می‌گوید: مراد از آن، «نا»یی است که این هستیِ دازاین، یعنی پرتاب شدگی‌اش را تقویم می‌کند (ص616). به زبان ساده شاید بتوان اینگونه گفت که زمانی که دازاین به طور مصمم، عزم خود را جزم می‌کند تا با حقیقت اصیل خویش یعنی «نیستی» روبرو شود و آن را به عنوان بنیاد خویش بپذیرد  و جایی اساسی در وجدان (آگاهی) خویش برای آن در نظر گیرد، در حقیقت نسبت به «هستی» خود را تقصیرکار می‌کند. حال این هستی، چه هستیِ خویش باشد و چه هستی به صورت کلی.
شاید آنچه باعث می‌شود، فلسفه‌ی هایدگر علارغم تیرگی‌هایی که دارد، از این برچسب معاف گردد، دقت در  مقولات ادراکی و مفهومی به روش جدید است. به عنوان مثال همانگونه که به طور ضمنی دیده شد، درک او از «فهم» درکی انضمامی و هستی‌شناسانه است. از نظر وی «فهم» برای دازاین به‌منزله‌ی یکی از امکان‌های اوست. فهمی که «فی‌نفسه ساختاری اگزیستانسیال دارد و ما آنرا طرح می‌نامیم (ص361)». منظورِ هایدگر از «طرح»، خصلت طرح‌افکنانه‌ا‌ی است که در فهم می‌بیند. هایدگر معتقد است، دازاین تا زمانی که هست، در مقام آنی که پرتاب شده است، در آن گونه هستی‌ای پرتاب شده که آنرا طرح‌اندازی می‌نامیم. بدین ترتیب هایدگر لحظه‌ای فراموش نمی‌کند که «انسان ـ در ـ جهان» است. هستنده‌ای که خود را به‌مثابه یک طرح در موقعیت‌هایش درمی‌اندازد. حتا باید گفت، انسان از نظر هایدگر، هستنده‌ای طرح‌انداز است. براین اساس او به شیوه‌ی اگزیستانسیالیستی می‌گوید: «دازاین به نحوی اگزیستانسیال از حیث هستیِ توانش خود آنی است که هست، اما نه هنوز»(ص362). و یا در عبارتی دیگر می‌گوید «از حیث اگزیستانسیال، فهم بنا به خصلت طرح‌اندازش، برسازنده‌ی چیزی است که آنرا بینشِ دازاین می‌نامیم (ص363)؛ و یا : «از آن رو که دازاین آنی است که بسته به مورد می‌شود یا نمی‌شود، او می‌تواند فهم‌کنان به خود بگوید: بشو آنچه هستی»»(ص362).
وانگهی یکی از تلاش‌های بسیار مهمی که هایدگر را به طور کلی از فیلسوف‌های اگزیستانسیالیست متمایز می‌کند و در مقام «بودشناس» قرار می‌دهد، توجه و دقت او در تبیین امکانات و روابط انضمامی دازاین در جهان است. فی‌المثل بین امکان طرح‌اندازی، وضعیت پرتاب‌شدگی و نیز «پروا» (دلواپسی و یا …)؛ وضعیتی از دازاین را پدیدار می‌سازد که برای او «در جهان بودن» برابر با «پروا» درک می‌‌شود (ص452)، اگر «مرگ» و «نیستی» را آنروی سکه‌ی بی‌بنیانی و بی‌علتی بدانیم، آن زمان در خواهیم یافت،  پروا و یا دلواپسی برای هستنده‌ای چون دازاین که رو به سوی مرگ است (که نه بنیانی دارد و نه علتی)، امری است «وجودی و هستی‌شناسانه». او خود درباره‌ی وضعیت وجودیِ پروا در دازاین می‌گوید» اما پروا هم سرآغاز و هم سرچشمه با این طرح‌افکنی آن حالت بنیادین این هستنده را تعیین می‌کند که این هستنده بر حسب آن به جهانِ پرداخته‌اش واگذار [(پرتاب)] شده است. «معنای دو گانه‌ی پروا» یعنی تقویم بنیادیِ یگانه‌ای در ساختار ذاتاً دو وجهیِ طرح افکنیِ پرتاب شده «(ص463).
به بیانی پروا، یا دلواپسی، از نظر هایدگر چیزی نیست که به طور طبیعی بتوان از عهده‌ی فراموش کردن‌ و یا درمان‌اش برآمد. زیرا متفاوت با ترس از چیزی و یا حالت‌هایی از این دست است که علتی مشخص و قابل رفع و رجوع دارند. این دلواپسی، وجودی است، از وجود مبتنی بر نیستی و پرتاب شده به جهان هستی آنهم بدون هدفی پیشاپیشی برمی‌خیزد….. اما نمی‌باید فراموش کرد که به قول نیچه آنچه به مثابه معجزه می‌تواند این موقعیت را دگرگون سازد، از قدرت چشم دوختن به مغاکِ نیستی نشأت می‌گیرد. جایی که آدمی با توجه به درک و هوشیاری از نیستی‌ِ بنیادی‌اش، بالاخره بتواند «هستیِ» خود را به‌منزله‌ی معجزه درک ‌کند: وجودی رهایی یافته از اسارت تمامی نگرش‌هایی که بودن و هستی را به وضعیتی عادت‌واره تنزل داده‌اند.
باری، بحث را با نخستین کلام هایدگر در کتاب «هستی و زمان» که به فراخوان می‌ماند به پایان می‌بریم.
«آیا در این زمانه، ما پاسخی به این پرسش داریم که به راستی از واژه‌ی «هستنده» چه مراد می‌کنیم؟ به هیچ وجه. پس، جای آن دارد که طرح پرسش در باب معنای هستی را تازه کنیم. اما آیا امروزه ما حتا از ناتوانی خود در فهم واژه‌ی «هستی» به حیرت اندر می‌افتیم؟ به هیچ وجه. پس، جای آن دارد که پیش از هر چیز فهم معنای این پرسش را دگرباره برانگیزیم. واشکافی انضمامیِ پرسش از معنای هستی مقصد رساله‌ای است که از پی می‌آید. ……»(ص 57).
اصفهان ـ مرداد 1391
برای نوشتن این مطلب از کتاب زیر استفاده کرده‌ام:
مارتین هایدگر، هستی و زمان، ترجمه سیاوش جمادی، انتشارات ققنوس ، 1386