سرتیتر

هگلی‌های جوان: فوئرباخ، روگه، بائرها، انگلس، مارکس و هس


فلسفه به زبان ساده (25)، هگلی‌های جوان: فوئرباخ، روگه، بائرها، انگلس، مارکس و هس

نوشته : زهره روحی
بررسی فلسفه‌ی آلمان، بدون مراجعه به فلسفه‌ی هگلی‌های جوان لطف چندانی ندارد و اگر تلاش «هگلی‌های جوان» نمی‌بود، احتمال زیادی داشت که فلسفه‌ی رمانتیکِ آلمان در همان حرکت انقلابی «منِ انسانی» باقی می‌ماند و به ناگزیر در برساخته‌ی نیمه و ناقصِ «من و عالم انسانیِ» خود‌محورانه  محبوس و مدفون می‌شد. بهرحال قبل از آغاز هر بحثی لازم به توضیح است که جنبش فکری موسوم به «هگلی‌های جوان» (در نیمه‌ی قرن نوزده در آلمان) چنانچه از نامش پیداست، بیانگر تأثیر اندیشه‌ و یا روش‌شناختی هگل است. اما برخلاف تصوری که در وهله‌ی اول ممکن است ایجاد شود، هگلی بودنِ آنها (که در ضمن آنها را شاخه‌ی چپ تفکر هگلی می‌دانند)، به هیچ وجه به معنای سرسپردگی فکری آنها به تفکر هگل نیست. فی‌المثل آنگونه که هگل‌گرایانِ به اصطلاح راست‌کیش و کهنسال، خود را قیم و یا متولی تفکرات هگل می‌دانستند. از اینرو شاید مناسب‌تر باشد بگوییم این جوانان ـ اگر به کارگیری این اصطلاح درست باشد ـ ، «هگل‌آموختگان» منتقدِ نظریات هگل بودند (آنهم هگلی که فلسفه‌ی خود را تبیین‌گرِ پروسه‌ی تکامل تاریخی بشر می‌دانست). به بیانی، آنها با مبنا قرار دادن فلسفه‌ی هگل، و نقد و بررسی آن در جهات مختلف، آنرا به تاریخ معاصر آلمان در قرن نوزده و مسائل واقعی و اجتماعی آن پیوند زدند.
بنابراین با کمی مسامحه به نظر می‌رسد مهمترین خصیصه‌ی حداقل برخی از هگلی‌های جوانِ آلمان (انگلس، مارکس، موزس هس، و …)، در فرآیند درآمیختن فلسفه با حیطه‌ی روزمره است. یعنی از قرار دادن فلسفه در جریانات اجتماعی، اقتصادی و سیاسیِ جهان واقعی، (و مسلماً بروز تأثیرات برگرفته از آن) تا بازگرداندن اثرات آن به قلمرو نظری است. آموزه‌ای که تا امروز در بسیاری از تفسیرهای فلسفی (اعم از آلمانی و غیر آلمانی) تا حد زیادی حفظ شده است. به طوری‌که می‌توان گفت اگر در بحث‌هایی که تا به حال داشته‌ایم، تلاشمان آشکار ساختن ارتباط بین نظریات فلسفیِ فیلسوفها و وضعیت زمانه‌ی آنها به لحاظ تاریخی ـ اجتماعی بوده، این تلاش نتیجه‌ی آموزش چنین پیوندی است. پس بر همین اساس می‌باید گفت نظریات فلسفی هگلی‌های جوان،  با بحران سیاسی، اقتصادی آلمان در دهه‌های مختلف قرن نوزدهم بی‌ارتباط نیست. بحران‌هایی که از ناکارآمدی و اضمحلال ساختار سیاسی ـ اجتماعیِ کهن، در قبال مطالبات گروههای اقتصادی ـ اجتماعی جدید خبر می‌دهد. فی‌المثل اکنون (در قرن نوزده و زمانه‌ی هگلی‌های جوان) نه تنها شاهد جنبش‌های کارگری و اتفاق نظر گروههای مختلف روشنفکرِ سیاسی در حمایت از این جنبش‌ها هستیم، بلکه علاوه بر آن در عالم اندیشه نیز از سوی همین گروهها تلاش می‌شود تا جایی خاص در فلسفه برای جنبش‌های سیاسی ـ اجتماعی در نظر گرفته شود. چنانکه کارل مارکس (1883ـ 1818) در خصوص ضرورت تحول در آلمانِ متحجرِ زمانه‌ی خود، آزادسازیِ کامل انسان از بندهای قرون وسطایی، معتقد است که:
«در آلمان رهایی از قرون وسطا فقط همچون رهایی همزمان از پیروزی‌های جزیی بر قرون وسطا است. در آلمان هیچ شکلی از بندگی را نمی‌توان شکست مگر [آنکه] هر شکلی از بندگی شکسته شود. آلمان که شیفته‌ی بنیادها است، چیزی کمتر از یک انقلاب بنیادی نمی‌تواند داشته باشد. رهایی آلمان رهایی انسان است. سر این رهایی فلسفه است، دل آن پرولتاریا. فلسفه نمی‌تواند بدون الغای پرولتاریا فعلیت یابد؛ پرولتاریا نمی‌تواند بدون فعلیت‌ یافتن فلسفه ملغا شود»(ص332).
بنابراین چنانکه به وضوح می‌بینیم، برای نخستین بار، فلسفه مبدل به سَرِ طبقه‌ی کارگر می‌شود. منظور مولدان ثروت و قدرتی است که به زعم فریدریش انگلس (1895 ـ 1820) با وجود این‌همانی بودن کار و سرمایه و تفکیک‌ناپذیر بودن این دو از یکدیگر (ص301)، این طبقه‌ی تحت ستم، بیرون از حوزه‌ی بهره‌مندی از قدرت و ثروت قرار گرفته ‌است. در طی بحث‌های گذشته، دیدیم که سهیم شدن در قدرت و ثروت جامعه، همان انگیزه‌ی مهمی است که نزاعهای بین گروهی را مدیریت ‌کرده است؛ و باز چنانکه دریافتیم آن گروهی همواره قادر به رهبری این نزاع است که از انسجام و پایداری بیشتری برخوردار باشد. اگر تا پیش از این، میدان‌دارِ اهداف و نظریات انقلابی، بورژوازی بود، اکنون با پیروزی این طبقه (در نزاعی که پیشتر با شاه و کلیسا و دار و دسته‌های هر دو داشت) و همچنین رشد سریع طبقه‌ی کارگر (که در حقیقت برساخته‌ی جهان اجتماعیِ خودِ بورژوازی است)، فشاری در زندگی روزمره احساس می‌شود که ناشی از تنگناهای زندگی تحت سلطه‌ی طبقه‌ی پیروز، یعنی بورژوازی است. و از قضا همین فشار و خشونت برخاسته از آن است که باعث می‌شود صفت و خصلت انقلابی‌گری از طبقه‌ی بورژوا به طبقه‌ی تحت ستم پرولتاریا (به عنوان طبقه‌ای که بیشترین فشار و ستم سرمایه‌داری را متحمل می‌شود) انتقال یافته و به  تعلقِ آنها درآید. طبقه‌ای که با وجود تولید ثروتِ بورژوا، خود بی‌نصیب از آن است.
از اینروست که در قرن نوزده میلادی، هگلیِ جوانی همچون مارکس، انگلس، موزس هس و یا …، با پیروی از روش دیالکتیکی ـ تاریخی هگل، و البته وارونه ساختن آن، در صدد برمی‌آیند تا شکاف موجود بین کار و سرمایه‌ را از میان بردارند. شکافی برآمده از میراث ایدآلیستی که به باور موزس هس ( 1875ـ 1812) همزادِ آگاهیِ خودمحورانه است و همپای آن عمل می‌کند. یعنی چه!؟ یعنی اینکه به باور وی خودآگاهیِ آدمی تا به امروز با خودمحوری او تنظیم شده است؛ آنهم تحت نظارت طبقه‌ی مسلط! بهرحال هس می‌گوید: «هرچه [چنین آدمی] دانایی بیشتری به دست آورد، خودگراییش، دینداریش، آگاهیش از گناه بیشتر گسترش یافت، تا سرانجام کشف کرد که کل انسانیت علیه او ایستاده، و آنگاه این وجود غریبه‌ی انسانیت، این نوع کامل، برای او انسانِ خدایی، انسان‌خدای او، مسیح او شد» (ص 383). از سخنان موزس هس چنین برمی‌آید که در تاریخِ آگاهی بشر، همواره چیزی وجود داشته تا «خود آگاهی» او را به غریبگی و بیگانگی نسبت به خود وادارد. فوئرباخ (1872ـ 1804) در نقد فلسفه‌ی هگل، خاستگاه این از خود بیگانگی را در دین می‌یابد. چنانکه می‌گوید: «در سرشت و در آگاهیِ دین هیچ‌ چیز نیست، جز آنچه در سرشت انسان و در آگاهیش به خود و به جهان نهفته است. دین هیچ مایه‌ی انحصاری از آنِ خود ندارد «(ص 151) ؛
بنابراین، از افق روش هگلیِ وارونه گشته‌ی هس، این اصلا عجیب نیست که همان تیپ آگاهیِ خودمحورانه‌ای که پیشتر دین را از سرشت خود برساخته است و آنرا به مثابه امری جدا از خود (دیگری، بیگانه) شناسایی کرده است، در قرن نوزده میلادی به همان شیوه‌ی از خود بیگانه‌ساز، بتواند جهان سرمایه‌داری را امری جدا از روابط اجتماعیِ موجود در ساختار سرمایه‌داری شناسایی کند. چنانکه در این‌باره می‌گوید: «جهان بازرگانی در زندگی انزوا گرفته‌ی تنِ اجتماعی، در زر، از هستیِ انزوا گرفته‌ی خویش لذت می‌برد. حرصِ ثروت در جهان سودجو، تشنگیِ خون در جانور شکاری است ـ جهان بازرگانی آرزو است، جهان جانوری شکارگر. جانورِ پول‌گُشنه‌… نه فقط ذات نظریِ از خود بیگانه‌ی خویش را مصرف می‌کند بلکه بالاتر از همه، ذات عملیِ بیگانه‌گشته‌ی خویش را مصرف می‌کند: پول. برای برآورده ساختن نیازهای خودگرایانه‌ی خویش نه فقط در عشای مقدس خود حضور می‌یابد بلکه بالاتر از همه در عشای دنیوی (عشای بازرگانی) که در بازار برگزار می‌شود شرکت می‌جوید»(ص383).
اکنون می‌توان گفت، با توجه به کشف از خودبیگانگی دین از سوی فوئرباخ، از نظر مارکس، هس و انگلس، آنچه اجازه‌ی استثمارِ طبقه‌ی کارگر را به طبقه‌ی سرمایه‌دار می‌دهد، درک غلطی است که ریشه در برساخته‌های از خود بیگانگیِ جوامع دارد. فوئرباخ می‌گوید: «انسان در رابطه با خدا، دانشِ خویش، اندیشه‌های خویش را که می‌تواند در خدا جای دهد انکار می‌کند. انسان از شخصیت خویش دست می‌کشد؛ اما در عوض، خدا، قادر مطلق هستنده‌ی بی‌پایان بیکران برای او شخص است. […] انسان ـ و این است راز دین ـ هستی خود را در عینیت فرا می‌افکند و آنگاه دوباره خود را برای این تصویر فرا افکنده‌ی خود که بدین‌سان به یک ذهن تبدیل شده، [بدل به عین] می‌کُند»(ص 157).
اما آیا این همان کاری نیست که اقتصاد سیاسی انجام می‌دهد!؟ و از قضا فریدریش انگلس در برملا ساختنِ فرایند از خود بیگانه‌سازِ «کار» و «سرمایه»ای که در واقع از یک ماهیت اجتماعی برخوردارند، پرده برمی‌گیرد!؟ او می‌نویسد: «اقتصاددانان برآنند که هزینه‌ی تولیدِ یک کالا از سه عنصر برساخته می‌شود: بهره‌ی مالکانه‌ی تکه زمینی که برای فرآیند مواد خام بدان نیاز هست؛ سرمایه با سودش و مزد نیروی کارِ نیاز داشته برای تولید و ساخت. اما بیدرنگ هویدا می‌شود که سرمایه و کار، اینهمانند؛ چرا که اقتصاددانان خود خستو (معترف) می‌شوند که سرمایه «کار ذخیره شده» است….. پس در تولید، دو عنصر را در کار می‌بینیم ـ طبیعت و انسان، که در آن انسان باز هم جسماً و ذهناً کنشگر است» (ص299).
در اینجاست که برخی از هگلی‌های جوان برای پاک‌سازی فلسفه از این قبیل از خودبیگانگی‌ها سراغ فلسفه‌ی هگل می‌روند؛ چرا که او را تئوریسین بزرگ نحوه‌ی از خودبیگانگیِ مدرن می‌یابند. مگر به غیر از این است که در فلسفه‌ی هگل چیزها به شکلی مضاعف با کنده‌شدن از خویش، خود را تکرار می‌کنند. لودویگ فوئرباخ به شیوایی در این‌باره می‌گوید: «درست همان‌سان که یزدان‌شناسی، باشندگان انسانی را بخش می‌کند و خود بیگانه می‌کند تا آنگاه ذات بیگانه شده را دوباره با باشنده‌ی انسانی این‌همان سازد، هگل نیز ذات ساده‌ی خودِ این‌همانای طبیعت و موجود انسانی را چند افزون می‌کند و می‌شکافد تا آنگاه آنچه را به زور جدا شده است به زور وصل کند»(ص164). و این در حالی‌ست که برونو بائر (1882ـ1809)، در برابر مرتد خواندن هگلی‌های جوان، از سوی هگلی‌های کهن و راست‌کیش، در دفاع از فلسفه‌ی خود و هم‌قطاران خویش، در صدد برمی‌آید تا لبه‌ی تیز انتقاد را به سمت خود هگل و فلسفه‌اش برگرداند فی‌المثل می‌گوید: «هگل برای خود و مریدانش دین را کنار انداخته و نابود کرده است. … بارها، بیشمار بارها، در تقریباً هر صفحه از کارش درباره‌ی فلسفه‌ی دین، از خدا سخن می‌گوید، و همیشه چنین می‌نماید که از کلمه‌ی «خدا» خدای زنده‌ای را می‌فهمد که پیش از جهان وجود داشت و حقیقت تنها بدو تعلق دارد، و تنها واقعیت حقیقی است. او که چون «تثلیث» پیش از آفرینش جهان، هستی داشت و او که عشق خود به انسان را در مسیح ابراز کرد. هگلی‌های پیرتر (و در رأس آنان گوشل) در اثر اعتقاد مسیحی، بر این نگرگاه ماندند و این‌سان از رفتن به جاهای خطرناک‌تر دیالکتیک که در آن کشته می‌شد باز داشته شدند. […] هنگامی که مشاهده کنیم که چگونه این دجال فرانسویان را بیش از اندازه می‌ستاید، چرا که علیه خدا طغیان کرده‌اند، و آلمانیان رانکوهش می‌کند، چرا که حتا در زمان بی‌خدایی، حتا در زمان روشنگری، فاقد آن بی‌باکی که خدا را نفی کنند، و نتوانسته‌اند خدا و دین را یکسره کنار بگذارند، بار دیگر بی‌خدایی هگل خود را هرچه روشنتر و در برهنگی کامل نمایش می‌دهد»(صص186،187،193).
بنابراین چنین می‌نماید که قرن نوزده در آلمان، نه فقط نقد ساختار اجتماعی، اقتصادی و سیاسی است، بلکه نقد «دین»ی است که به حساب برونو بائر (البته نسبت به فرانسه و احتمالاً انگلستان) به تأخیر هم افتاده است. چنانکه مارکس جوان هم در آنزمان این نظر را تأیید می‌کند: «آلمانیان در سیاست چیزی را اندیشیده‌اند که دیگران انجام داده‌اند. آلمان آگاهی نظری آنان بود. … پس اگر وضع موجود نظام سیاسی آلمان کمال رژیم سابق را بیان می‌کند، خاری است در تن دولت امروزین، وضع موجود اندیشه سیاسی آلمانی ناکامل بودن دولت امروز، آسیب‌دیدگی خود آن تن را بیان می‌کند. نقد فلسفه‌ی اندیشه‌ورزانه‌ی حق هگل، همچون دشمن مصمم شیوه‌ی رایج آگاهی سیاسیِ آلمانی، درون خود نمی‌ماند، بلکه به وظایفی روی می‌آورد که برای حل آنها فقط یک راه حل هست. ـ عمل. […] نقد دین به این آموزه می‌انجامد که انسان برای انسان، برترین هستنده است؛ پس به این دستور الزامی می‌انجامد که همه‌ی شرایطی را که در آن انسان یک هستنده‌ی پست، برده، فراموش و نکوهش‌پذیر می‌شود براندازد» (صص 326، 327).
و شاید جالب باشد بدانیم در برخی از مواضع هگلی‌های جوان رویکرد به عمل نقد دین و ساختارهای سیاسی، چنان ارج و قربی یافته بود که در بدو امر شاید هم‌خانه‌ی نگرش‌های آنارشیستی به نظر رسد. و در این خصوص می‌توان از ادگار بائر (1886ـ1820 ) برادر کوچک برونو بائر  نام برد. بی‌تردید تفکر ادگار به نوعی تداعی‌کننده‌ی تفکرات باکونین (آنارشیست معروف روسی) است. به طوری که حتا از عنوان آثار وی  فی‌المثل «درگیری نقد با کلیسا و دولت» نیز می‌توان به این دید منفی پی برد. بهرحال ادگار بائر در همین اثر خویش به بررسی انقلاب فرانسه می‌پردازد و ضعف‌های آنرا برملا می‌سازد. ضعف‌هایی که منجر به شکست انقلاب گردید. در حقیقت او مشکل «انقلابهای سیاسی» را در ناپیگیر بودن آنها می‌داند. بنا بر اعتقاد او، انقلابی که نتواند، دولت، کلیسا و مالکیت را براندازد، مطمئناً خیلی زود با شکست و ارتجاع مواجه خواهد شد. و بر همین اساس امپراتوری جبارانه‌ی ناپلئون را نتیجه‌ی لازم انقلاب ناپیگیر می‌داند. او می‌نویسد: » انقلابیون باور داشتند که آزادی راستین باید در دولت تحقق یابد، نمی‌دیدند که همه تلاشهای آزادی از آغاز انقلاب، بنا بر سرشت خویش، علیه دولت پیش رفته است. (ص 278). و بدین ترتیب، ادگار بائر دولت را در اجزاء سرکوبگر آن شناسایی می‌کند و جداً بر این باور است که پذیرش زندگی سیاسی در دولت و یا انقلابِ سیاسیِ دولتمدار، به معنای پذیرش و خوگرفتنِ داوطلبانه به نظارت پلیسی و چیرگی خشونت‌آمیز آن است. به بیانی او «دولت» را از آنرو به نقد می‌گیرد که در بررسی‌های تاریخی ـ تجربی، آنرا «برشده» (در وضعیتی فراتر از موقعیت سیاسیِ شهروندان) می‌بیند. چنانکه به یاد آوریم، در نگرش تقدس‌مآب هگل نسبت به دولت، این فراتر شدگی به خوبی دیده می‌شد. بهرحال بائر می‌گوید: «اگر انقلاب سیاسی نداند چگونه بر خود غلبه کند، پس نمی‌فهمد چگونه به آهیزش دولت دستور عزیمت دهد، و چگونه به فهم آزادیِ کامل، اشتراکی پیش رود، ـ از اینرو همیشه به مشروعیت و جباریتِ ثبات می‌رسد» (ص279).
پس به باور ادگار بائر اگر هدف انقلاب «آزادی» باشد، انقلاب سیاسی‌ای که در نیمه راه متوقف شود، آنهم به نفع گروهی خاص و به هزینه‌ی در اسارت‌ماندن گروهی کثیر، نمی‌تواند هیچ‌گونه درکی از آزادیِ انسان داشته باشد. چرا که آزادی انسان، به خودیِ خود و یا صرفاً در عالم زبان رخ نمی‌دهد. بلکه همانگونه که کماکان در روش فلسفیِ انگلس، هس و مارکس دیدیم، علاوه بر تأکید بر اهمیت عمل سیاسی، در بحث‌های نظری می‌باید بتواند از ساختارهای از خودبیگانه‌ای پرده برگیرد که به بردگیِ انسان و تهی‌شدن از طبیعت اجتماعی‌اش یاری رسانده‌اند. از اینرو ادگار بائر به مفاهیمی چشم دارد که «آزادی» را در مفهومِ «سیاسی» مردم، نهادینه کرده باشد. چرا که معتقد است هنوز واژه‌ی «مردم» به حقوق آزادیِ سیاسی درنیامیخته است. آن هم به این دلیل که تا کنون «مردم گَلّه‌‌ی اعتماد‌کننده‌ای است که می‌گذارد رهبری شود»(ص284).
و شاید جالب باشد بدانیم، اگرچه موزس هس به عنوان هگلیِ جوان و چپ با ادبیات ادگار بائر سخن نمی‌گفت، اما وی نیز در فکر انقلابی بود که به  فروپاشی ساختارهای بیگانه‌ساز ادراکی ـ مفهومی منجر گردد. از نظر هس، انقلابِ سوسیالیستی، همان انقلابی است که قادر به نفی دولت است. به همان سان که قادر به نفی فلسفه‌ای است که تصوری جدا از جهان اجتماعی به دست می‌دهد: «سوسیالیسم پایانگیری و نفی فلسفه را به همان خوبی که دولت را، کنار خواهد گذارد و هیچ کتابی فلسفی در باب نفی فلسفه نخواهد نوشت، چون فقط فلان و بیستار ادعا را نمی‌کند، بلکه خواهد گفت چگونه فلسفه همچون آموزش صرف را باید نفی کرد و چگونه باید از آن در زندگی اجتماعی دست کشید»(ص378). به نظر می‌رسد این تفکر یک جورهایی به اندیشه‌ی مارکس (همانگونه که در بالا دیدیم) نزدیک است. او هم توقعی که از فیلسوف و فلسفه داشت این بود که، در «زندگی اجتماعی» حضور داشته باشد. زندگی‌ای که تنها زمانی موفق به رهایی خود از ساختارهای بیگانه‌ساز می‌گردد که ستم‌دیده‌ترین قشر جامعه یعنی پرولتاریا، از ستم طبقاتی خویش آزاد گردیده باشد.
بهرحال هگلی‌های جوان آلمانی چنانکه پیداست طی‌ دهه‌ی چهلِ قرن نوزده، خواهان بنیان‌گذاردن نحوه‌ی خاصی از فلسفه‌ی کمونیسم و یا روش تحلیل ماتریالیسمی بودند. فلسفه و روشی متکی بر تبیین‌هایی علمی که بنیان انسان را در «طبیعتِ اجتماعی»‌اش بداند و تلاش کند تا بر اسطوره‌های بیگانه‌سازِ جهان اشیاء در نگرش و ساختارهای سرمایه‌داری چیره گردد. به عنوان مثال انگلس که در نظریات اقتصاد لیبرالی متوجه القای نادرست و تحمیلیِ خنثا بودن اصلِ «فایده و ارزش» شده بود، برای افشاء اسطوره‌ی ذهنیِ در پس چنین القایی می‌گوید:
«اگر هزینه‌ی تولید دو چیز برابر باشد، عامل تعیین‌کننده در ارزش همسنجیده‌ی آنها، فایده‌شان خواهد بود. این تنها بنیادِ درست مبادله است. اما اگر از این پایه آغاز کنیم، چه کسی باید درباره‌ی فایده‌ی چیزی تصمیم بگیرد؟ تنها عقیده‌ی طرفهای مربوط؟ آنگاه در هر صورت سر یکی کلاه خواهد رفت…. مفهوم ارزش را با خشونت از هم دریده‌‌اند، و هر بخش جدا شده را کل آن خوانده‌اند. هزینه‌ی تولید که از آغاز با رقابت کژ و کوله می‌شود، خودِ «ارزش» پنداشته می‌شود. هم چنین است «فایده»‌ی ذهنی صرف….»(صص297،298).
به بیانی، در جوامع طبقاتی و سرمایه‌داری، هرگز نمی‌توان ادعا کرد که فایده و ارزشِ چیزها، اموری ذاتی و خنثا نسبت به جایگاه منزلتی ـ طبقاتی است. بنابراین هگلی‌های جوانِ به اصطلاح چپ و انقلابی، تنها نقطه‌ی امید را در ترک مالکیت خصوصی می‌دیدند. یعنی معتقد بودند اگر انسان به همان سان که می‌تواند بر از خود بیگانگی‌اش در ساحت دین غلبه کند و به جای تهی کردن خویش، به طبیعتِ آزاد و اجتماعیِ خویش دست ‌‌یابد، به همان سان نیز در قلمرو اقتصاد، اگر مالکیت خصوصی را ترک گوید، می‌تواند بر همه‌ی این بخشبندی‌های «ناطبیعی» نیز غلبه کند. به گفته‌ی انگلس در چنین وضعیتی، «تفاوت بین بهره و سود ناپدید می‌شود. سرمایه بدون کار، بدون جنبش، هیچ نیست. اهمیت سود به وزنی که سرمایه در تعیین هزینه‌ی تولید دارد کاهانده می‌شود؛ و بدین‌سان سود اندر نهفته در سرمایه می‌ماند، به همان‌سان که خودِ سرمایه به یگانگیِ آغازین خویش با کار بازگشت می‌کند….»(ص302).
به بیانی انگلس خواهان بازگرداندن اجزاء بیگانه‌‌‌شده‌ی سود، بهره، و ارزش به «کار»ی است که با وجودیکه بنیاد آنها را می‌سازد، اما (به دلیل درک غلط) هر کدام از آنها در هیئتی انتزاع شده و دروغین، خود را مستقل از آن (کار) نشان می‌دهند. از اینرو، به باور انگلس این بازگشت زمانی امکان‌پذیر می‌گردد که سرمایه نیز به خاستگاه آغازین خود یعنی کار بازگردد. «کار»ی که از نظر وی و مارکس بنیان طبیعیِ انسان است. بنابراین بازگرداندن سرمایه و ارزش اضافه به قلمرو کار، به نوعی می‌تواند در راستای بازگشت به «طبیعتِ» بشری تلقی گردد. بازگشتی که به صورت فراخوان از سوی مارکس، انگلس و حتا موزس هس (ص388) در دهه‌ی چهل در قرن نوزده داده شده است.
باری، صرف نظر از برخی از تجدید نظرهایی که در اندیشه‌های مارکس، انگلس و یا حتا موزس هس (به عنوان هگلی‌های جوان) انجام گرفته است، همانگونه که دیده شد، این تفکرات تا حد زیادی هنوز کاراییِ نظریِ خویش را علیه ساختارهای بورژوازی حفظ کرده‌اند. خصوصا با توجه به حوادث اخیر برآمده از بحران سرمایه‌داریِ نئولیبرال در عصر حاضر (2012 میلادی)، که سبب شده است تا بار دیگر نظریات این متفکران، از توانایی طرح و نقد مسائلِ بیگانه‌ساز جهان سرمایه‌داری برخوردار گردند.
اصفهان ـ اسفند 1390
برای نوشتن این مطلب از کتاب زیر استفاده شده است:
هگلی‌های جوان، گزیده آثار؛ گردآورنده لارنس س. استِپِلویچ؛ ترجمه فریدون فاطمی، انتشارات مرکز،1373