نظری, سرتیتر

برابری و مسئله های آن (1)

دومه نیکو لوسوردو

برگردان : ب . کیوان 

نگرش

هگل در پدیدارشناسی روح 2 پرسش انگیزی گنجیده در اندیشه برابری مادی را که پایه خواست «اشتراک ثروت ها» است، کاملاً روشن گردانید: بدین معنی که اگر به برآوردن برابر نیازهای متفاوت افراد مبادرت کنیم، بدیهی است که نابرابری در سهم های افراد از آن نتیجه می شود. اگر برعکس، به «توزیع برابر» دست یازیم، در این صورت واضح است که نتیجه آن «برآوردن نابرابر نیازها» برای افراد خواهد بود. در واقع در هر دو حالت «اشتراک ثروت ها» به برآوردن وعده برابری  مادی دست نمی یابد. مارکس که خیلی خوب به پدیدارشناسی آگاهی داشت، مشکل را با ربط دادن این شیوه های گوناگون توزیع «برابرانه» به دو مرحله متفاوت رشد جامعه پساسرمایه داری حل کرد: توزیع در جامعه سوسیالیستی طبق «حق برابر» است، یعنی پرداخت حقوق بنابر «پیشه برابر» به کار گوناگون افراد، موجب نابرابری آشکار در حقوق فرد و درآمد می شود. در این مفهوم، «حق برابر» چیزی جز «حق نابرابر» نیست. در جامعه کمونیستی، توزیع طبق نیازهای مختلف نیز موجب نابرابری می شود. امّا رشد عظیم نیروهای مولد که نیاز همه را کاملاً برآورده  می کند، اهمیت عملی این نابرابری را به تدریج زایل می سازد3. به عبارت دیگر، در سوسیالیسم برابری مادی ممکن نیست جایی که توزیع محدود ثروت ها وجود دارد، نابرابری هم وجود دارد، حتی اگر این نابرابری بر حسب مورد در شکل های گوناگون بروز کند.

امروز در شرایطی که ایده آل کمونیسم همه معنای سیاسی اش را از دست داده (هیچ دولتی اعلام نمی کند که دست اندرکار پیشرفت در راه کمونیسم است) و نیز در شرایطی که به نظر می رسد ایده آل کمونیسم در مه خیال بافی ها رنگ باخته، آیا باید از هر اندیشه برابری که برابری در برابر قانون نخواهد بود، دست کشید. یا برعکس باید راهی را پیمود که از هگل به مارکس منتهی شده است. در واقع اکنون خواندن نقد تند در باره برابری و آزادی صرفاً صوری در نزد هگل ممکن است. گرسنه که در خطر مردن از بی غذایی است، در واقع در وضعیت «فقدان کامل حقوق» قرار دارد و در آخرین تحلیل یک «برده» 4 است.

خواست برابری مادی ذاتاً متضاد است. البته نابرابریِ بغایت رسیده، به خودی خود برابری حقوقی را بیهوده می گرداند. در این صورت، رجوع دوباره از مارکس به هگل یک عمل مسئله برانگیز (پروبلماتیک) است، چون با برقراری رابطه میان اقتصاد و سیاست، بدیهی است که هگل بالاتر از سنت کلاسیک لیبرالی است.

هنگامی که سنت لیبرالی، دادن هر معنی اقتصادی- اجتماعی به برابری را نفی می کرد، بر این اعتقاد بود که می توان به شیوه ای کاراتر عمل کرد. به نظر می رسد که برابری حقوقی و صرفاً حقوقی از امتیاز درگیر نشدن با دشواری ها و پرسش انگیزی های ویژه خواست برابری مادی برخوردار است. و با این همه، همه چیز تا این اندازه ساده نیست: چنان که طی مدت های بس مدید، سنت لیبرالی هیچ تضادی میان برابری حقوقی تا آن اندازه آوازه مند و عمل نفی حقوق سیاسی زنان و یا کسانی که آه در بساط ندارند را تمیز نداده است. به عنوان نمونه بنیامین کنستان در این باره گفته است: «کسانی که فقر آنها را در وابستگی دایمی نگه می دارد و به کارهای روزمره محکوم می کند، نه داناتر از کودکان در امور عمومی اند و نه علاقه مند تر از بیگانگان نسبت به پیشرفت ملی اند. آن ها عامل های این پیشرفت را نمی شناسند. آن ها فقط از امتیازهای نامستقیم آن برخوردار می شوند».5

لحظه ای بپذیریم که استعاره های کنستان معتبرند. آیا میان بالغ و کودک و حتی میان شخص بالغ و شخصی که به سن رشد و استعداد درک کردن و اراده کردن تام و تمام نرسیده، برابری حقوقی وجود دارد؟ و نیز آیا میان یک شهروند به معنای دقیق آن و کسی که مقدر است همچون بیگانه در کشورش بماند، برابری حقوقی وجود دارد؟ ممکن است بگویند که در این جا مسئله عبارت از فصلی از تاریخ است که پایان یافته و به گذشته تعلق دارد، چون رأی همگانی مرد و زن همه جا خود را تحمیل کرده است. با این همه، امروز نیز نویسنده ای چون هایک فکر می کند که هیچ تضادی میان برابری حقوقی و محدودیت رأی در حقوق سیاسی وجود ندارد. به عقیده او «نمی توان تصدیق کرد که برابری در برابر قانون ضرورتاً مستلزم آن است که همه افراد بالغ حق رأی داشته باشند».6 «به یقین نمی توان تصدیق کرد که […] خارجیان مقیم ایالات متحد، یا اشخاص خیلی جوان به خاطر نداشتن حق رأی از آزادی زیادتر بی بهره اند، اگر چه آن ها از آزادی سیاسی برخوردار نیستند».7 بیگانگان و کودکان نمونه هایی هستند که کنستان هم به آن اشاره کرده است. چند دهه بعد، ادوارد لابولایه ناشر «اصول سیاست» که خود یکی از نمایندگان برجسته سنت لیبرالی است، در این زمینه چنین تفسیری دارد: «باید زنان را به کودکان افزود». 8 هایک نیز در یک یادداشت به استثنا کردن سنتی زنان در زمینه حقوق سیاسی رجوع می کند: «این یادآوری مفید است که در سوئیس، کشور اروپایی که دمکراسی در آن بسیار قدیمی است، زنان هنوز [در سال 1960] حق رأی ندارند و به نظر می رسد که این با تصویب اکثریت آنان است».9

باری به عقیده هایک نفی حقوق سیاسی بیش از نیمی از جمعیت، نقض برابری حقوقی به حساب نمی آید. چند دهه پیش از آن نیز، اسپنسر به این نتیجه رسیده بود که تصویب حقوق سیاسی به نفع زنان مستلزم نقض اصل برابری است. استدلال اسپنسر ساده است: زنان که معاف از خدمات نظامی اند، چنانکه از حقوق سیاسی بدون روبرو شدن با خطرهای جدی و مرگبار که مردان با آن روبرو هستند، برخوردار شوند در «وضعیت نه برابر بل که برتر» خواهند بود.10 می توان این ایراد را به اسپنسر وارد دانست که در آن دوره در انگلستان نظام وظیفه اجباری وجود نداشت (این نظام در دوره جنگ اول جهانی متداول شد)، از سوی دیگر، می توان به وظیفه های دیگری چون «وظیفه های مادری و غیره» اشاره کرد که منحصراً بر دوش زنان قرار دارد. اما نکته مهم چیز دیگری است؛ و آن عبارت از این است که آن چه را می توان تضاد حل ناشدنی منطقی برابری نامید در سطح صرفاً سیاسی- صوری هم رخ می نماید. به عبارت دیگر، ما به انتزاع کردن نابرابری هایی می پردازیم که بنا بر واقعیت (در سطح اجتماعی و طبیعی) وجود دارند، ولی ما حقوق سیاسی برابر را برای همه می شناسیم (البته، در این مورد به عقیده اسپنسر، ما به زنان برتری می دهیم و اصل برابری را نقض می کنیم)؛ به بیانی دیگر، این خود اصل برابری رفتار است که به لحاظ مطابقت برابر میان حقوق سیاسی و وظایف اجتماعی، نابرابری حقوق سیاسی را ایجاب می کند. در حقیقت، سنت سیاسی ارتجاعی صرفاً به رادیکالیزه کردن این تضاد لاینحل منطقی برابری اکتفا می کند. چنان که نیچه می گوید: «برابری برای برابرها، نابرابری برای نابرابرها».  بحث واقعی عدالت از این قرار خواهد بود. پس، هرگز نباید «نابرابر را برابر گردانید». 11

هایک که نفی حقوق سیاسی زنان و تمامی طبقه های اجتماعی را با اصل برابری در برابر قانون سازگار می داند، از سوی دیگر معتقد است که «وضع مالیات تصاعدی به عنوان وسیله ای برای رسیدن به بازتوزیع درآمد»12 برعکس، با خود این اصل ناسازگار است. بنابراین، در این چشم انداز باید از آن نتیجه گرفت که تقریباً همه کشورهای غربی از اصل برابری در بر ابر قانون روگردان شده و به وضعیت پیش از ظهور دنیای مدرن بازگشته اند؛ هر چند که از این پس این تهیدستان اند که طبق قانون مجازند مالیات کمتری بپردازند و از امتیازهایی برخوردار شوند. به عقیده هایک این واقعیت که حذف برابری حقوقی نتیجه مستقیم اجرای برابری سیاسی است، هنوز بسیار جالب است: «زمانی که شمار مزدبران و پرولترها شتابان افزایش می یافت، حق رأی برای آن ها که تا آن زمان از آن محروم بوده اند، شناخته شد. بدین ترتیب، افکار اکثریت عظیم انتخاب کنندگان در کشورهای غربی (در چند استثناء نزدیک) از وضعیت وابستگی که در آن  قرار داشتند، برانگیخته شد. چنان که امروز در اغلب موارد، این افکار آن ها است که بر سیاست فرمانرواست. آن ها اقدام هایی  را می پذیرند که وضع زحمتکشان مزدبگیر را به نسبت بهتر می کند ولی در عوض وضع حرفه های مستقل را وخیم می سازد»13. این امر پیش از هر چیز برای «مالیات ها»14 اهمیت دارد. تصور می رود، این جا به طور مستقیم در برابر وضعیت بی درنگ شورانگیز قرار می گیریم، جایی که برابری سیاسی وجود دارد، برابری حقوقی قطع می گردد. امّا هایک بدون دشواری خود را از آن وا می رهاند؛ زیرا به عقیده او، نفی حقوق سیاسی به منزله نابرابری قانونی است، حال آن که در واقع تنها برابری در برابر قانون اهمیت دارد.

بنابراین، این برابری با تبعیض در رأی دادن با پرداخت مالیات مخصوص در زمینه حقوق سیاسی نقض نمی شود، در صورتی که برعکس با تبعیض در رأی دادن با پرداخت مالیات (به هزینه ثروتمندان) که وضع  مالیات تصاعدی را ترسیم می کند، نقض می شود.

حال می پرسیم برخورد مارکس نسبت به خواست برابری چیست؟ نخست قطعه بسیار مشهوری در کاپیتال وجود دارد که در آن مارکس زمینه حرکتی را به ریشخند مطرح می کند که «بهشت واقعی حقوق فطری طبیعی است. آن چه این جا فرمانروا است، آزادی برابری، مالکیت و بنتام است»15 می توان از این کنار هم قرار گرفتن چند مقوله و یک نام نتیجه گرفت که بنتام تئوری پرداز حقوق طبیعی و شعارهای آزادی و برابری، زاده انقلاب فرانسه بوده است. اما بنتام از موضع کاملاً دیگری حرکت می کند. به عقیده این لیبرال انگلیسی اعلامیه حقوق بشر 1789 چیزی جز انباشت «سفسطه های آنارشیستی» نیست. اعلامیه از برابری میان همة انسان ها صحبت می کند. ولی تفسیر بنتام از این قرار است: «همه انسان ها، یعنی همه موجودات نوع بشر و بنابراین شاگرد با ارباب اش در حقوق برابرند. شاگرد حق رهبری کردن و تنبیه کردن ارباب اش را دارد: یعنی همان حقی که ارباب اش نسبت به او اعمال می کند». پس «اصل پوچ برابری تنها جمعی متعصب و شماری نادان را راضی می کند». اعلامیه از «قانون به عنوان بیان اراده عموم» صحبت می کند. البته، بدیهی است، که بدین ترتیب نمی توان محدودیت های سیستم امتیاز در رأی دادن را توجیه کرد. همچنین به نظر می رسد نظر اعلامیه درباره حق مالکیت مورد بدگمانی بنتام است: نخست به خاطر این که موضوع مشخص چنین حقی کاملاً معین نشده است. به هر رو، مسئله عبارت از حقی است که «بدون هیچ قید و شرط به هر فرد» تعلق دارد. پس می توان از آن نتیجه گرفت که اعلامیه با شناختن «حق مالکیت همگانی، بدین معنا که همه چیز برای همه مشترک است، پایان می گیرد. اما چون آن چه به همه تعلق دارد، به هیچ کس تعلق ندارد، از آن این نتیجه به دست می آید که اثر اعلامیه استوار کردن مالکیت نیست، بلکه برعکس تخریب آن است: این چنین است که اعلامیه از جانب هواداران بابوف (Babeuf)، این مفسران واقعی اعلامیه حقوق بشر که آن ها را فقط می توان از منطقی بودن در بکارگیری اصول بسیار نادرست و بسیار پوچ  نکوهش کرد، درک شده است.»16

در این جا لازم است که به یک قضیه پرسش انگیز اشاره کنیم: در حالی که به عقیده مارکس برابری مطرح شده در اعلامیه حقوق بشر مترادف با «مالکیت و بنتام» است، این برابری از دیدگاه بنتام مترادف با کمونیسم است! این تناقض را چگونه باید توضیح داد؟ آیا باید اشتباه را به انقلابی آلمانی نسبت دهیم یا به لیبرال انگلیسی؟ شاید فرضیه دیگری هم وجود دارد. هنگامی که کاپیتال «آزادی، برابری، مالکیت و بنتام» را پهلوی هم می گذارد، آشکارا به سپهر بازار رجوع می کند که در آن سرمایه دار و کارگر به عنوان «مالکان آزاد و برابر کالاها» باهم روبرو می شوند و به طور قراردادی، کالاهای مربوط به خودشان (مزد و نیروی کار)17 را مبادله می نمایند. در عوض بنتام، هنگامی که نتیجه های مخرب برابری و حقوق بشر را اعلام می دارد، مطلقاً به بازار رجوع نمی کند. برابری که مارکس به عنوان هدف در نظر می گیرد شاید همان برابری نباشد که بنتام به عنوان هدف از دیدگاه کاملاً مخالف مطرح می کند.

شعار «برابری» Equality خیلی پیش از 1789 در سنت سیاسی لیبرالی انگلیس بازتاب یافت. به عقیده آدام اسمیت «اجازه دادن به هر کس که نفع خاص شخصی اش را به طور مستقل در زمینة طرح لیبرالی برابری، آزادی و عدالت دنبال کند»18، ضرورت دارد. در ارتباط با عبارت «برابری، آزادی و عدالت» تقریباً به نظر می رسد که ما با یک پیشدستی نامواره سه گانه که بعد در انقلاب فرانسه تولد یافت، سروکار داریم. هنگامی که اسمیت هر نوع «نقض آزادی طبیعی و عدالت» 19 را به عنوان «بی عدالتی» محکوم می کند، کوشش کرده است به تئوری حقوق طبیعی انسان بیندیشد. با این همه، نباید از هم آوایی های ساده و جزیی دچار گمراهی شد. برابری درخواستی اسمیت کاملاً در چارچوب بازار گسترش می یابد که در پرتو آن هر انسان باید بتواند «بنا بر سیستم آزادی طبیعی»، «کار یا سرمایه اش» را بدون هیچ مانعی به کار اندازد و وارد رقابت شود20. حتی هنگامی که موضوع عبارت از آزادی است، این آزادی مخصوصاً بر مبنای بازار تقدیس شده است. اسمیت به ریشخند خاطرنشان می کند که «افراد کمون (Commun) در انگلستان، هر چند که به آزادی شان بسیار علاقه نشان می دهند، در عین حال هرگز به دقت درک نمی کنند که این آزادی استوار بر چیست. آن جا نه بیش از افراد کمون کشورهای دیگر، همه خشم و نفرت خود را «علیه احکام عمومی توقیف و بی هیچ تردید علیه عمل خلاف قانون که البته به نظر نمی رسد در حد تعدی به عموم باشد ابراز می دارند و در عوض همین «افراد کمون»، به قوانین و نهادهایی که آزادی گردش، خرید و فروش نیروی کار را محدود می کنند، توجه اندک دارند و یا هیچ توجه ندارند.»21 «آزادی طبیعی»، برابر هر فرد آشکارا بر پایه بازار اندیشیده شده که قدرت سیاسی باید از دخالت در آن بپرهیزد.

مقایسه کردن تئوری انقلابی فراسوی حقوق طبیعی بشر با چنین وضعیت ناممکن است. به نظر می رسد آگاهی از این تفاوت گاه نزد خود مارکس نمودار می گردد. در «خانوادة مقدس» آمده است: برابری «یک اصطلاح فرانسوی است که برای نشان دادن یگانگی اساسی انسان ها (Menschliche Wesenseinheit ) آگاهی نوعی و رفتار نوعی انسان (Gattungsbewusstsein und Gattungsverhalten)، همانندی پراتیک انسان با انسان یعنی رابطه اجتماعی یا بشری انسان با انسان به کار می رود».22 پس «خانواده مقدس» تفسیری از برابری آشکارا متفاوت با تفسیر کاپیتال ارائه می دهد، زیرا به یقین بازار جایی نیست که آگاهی و یگانگی نوع در آن تبلور یابد! برابری از متنی به متن دیگر به چه ترتیب تطور یافته است؟ آنچه دربارة این موضوع باید خاطرنشان کرد، این است که تقاطع در مقوله مشترک، انقلاب بورژوایی، سنت لیبرالی انگلیسی و سنت انقلابی فرانسه را تابع روندی همانند می سازد که فضای کمی را برای جدایش دقیق تر باقی می گذارد.

در حقیقت، برای سنت لیبرالی کلاسیک و به ویژه لیبرالیسم نو کنونی، در آخرین تحلیل، برابری حقوقی به برابری در بازار تبدیل می گردد. برای تضمین برابری میان صاحبان مختلف کالاها Warenbesitzer(سرمایه یا  نیروی کار)، که کاپیتال درباره آن صحبت می کند، دولت باید مانع از هر بی نظمی بازار گردد. بسیار خوب، اما چه کسی بازار را بی نظم می کند؟ در جای نخست، این ها عبارتند از انحصارها، و به ویژه انحصار نیروی کار. جدل ضد سندیکایی گاه بسیار تند و آشکار و گاه پر سروصدا، همواره با تاریخ اندیشه لیبرالی همراه بوده است. در این باره نخست سخن ماندویل را می آوریم: «من از اشخاص قابل اعتماد خبر یافته ام که برخی از خدمتکاران گستاخی را به جایی رسانده اند که با گرد آمدن در انجمن ها قوانینی وضع کرده اند که طبق آن خود را ملزم نمی دانند در قبال مبلغی پایین تر از مبلغی که بین خود قرار گذاشته اند، استخدام شوند و یا بارها و بسته هایی را که سنگینی آن ها از حد معینی مثلاً دو تا سه کیلو بیشتر باشد حمل نکنند و نیز مقررات دیگری وضع کرده اند که مستقیماً با منافع کسانی که آن ها نزدشان استخدام شده اند، در تضاد است و حتی با هدفی که آن ها به خاطر آن استخدام شده اند، وفق نمی دهد».23 به همین ترتیب بور که (Burke) (کلاسیک دیگر سنت لیبرالی که هایک همیشه به او رجوع می کند) از قراردادی ستایش می کند که آزادانه و صادقانه بر پایه طرح برابری در خارج از هر «هم آمیزی یا تبانی»24 با اشاره آشکار و رضامندانه به هم آمیزی های قانونی منعقد می گردد، اعتصاب های کارگری را منع و مجازات می کند.

اما آیا برای از میان برداشتن همه بی نظمی بازار و برقراری برابری مبادله، جلوگیری از فعالیت «انحصارهای توسعه یافته» که شرکت ها یا (اتحادیه های) کارگری اند، کافی است؟ در واقع، اسمیت اعتراف می کند که قوانین پارلمانی علیه اتحادهایی که به کاهش بهای کار گرایش دارند، وجود ندارند، حال آن که قوانین پارلمانی زیادی علیه اتحادهایی که به افزایش آن گرایش دارند، وجود دارد». تا این جا فقط مسئله عبارت از بی نظمی قانونگذاری است که می تواند به آسانی رفع شود. اما اسمیت تذکر دیگری را اضافه می کند« چون کارفرمایان از حیث تعداد کمترند، می توانند به آسانی متحد شوند»، «کارفرمایان همیشه و همه جا دارای نوعی اتحاد پوشیده اند که کمتر جاذبة دایمی و یک شکل دارند و مراد از آن جلوگیری از بالا رفتن دستمزدها از سطح کنونی آن است»، و یا «به پایین آوردن آتی سطح دستمزدها»25 گرایش دارد. پس حتی با همان شیوه در زمینة قانونگذاری با کارفرمایان و کارگران رفتار شود، نابرابری ناحق به سود کارفرمایان چیزی از برابری باقی نمی گذارد. اسمیت با واقع گرایی خاصی در اقتصاد سیاسی اعتراف می کند که در این صورت، مستقل از قانونگذاری جاری، برابری واقعی میان «شریکان» بازار، و درگیری کار وجود ندارد. «کارگران برای واداشتن [کارفرمایان] به تصمیم گیری فوری، همواره به وسایل پر سر و صدا و گاه خشونت آمیز و ایذایی مؤثر متوسل شده اند. آن ها از [وضع خود] نومید شده و با جنون و شدت عمل آدم های مأیوس که یا باید از گرسنگی بمیرند و یا کارفرمایان خود را به قبول درخواست هایشان وادارند، رفتار می کنند.»26 همه این هامانع از آن نگردید که اسمیت به دولت توصیه کند که با شدت بر ضد اتحادیه های کارگری رفتار کرده و علیه هر شکل تجمع کارگری مداخله کند. چون بدبختانه «دشوار است که افراد یک حرفه برای برگزاری جشنی گرد هم آیند یا برای تفریح جمع شوند و گفتگوی آن ها به توطئه علیه دولت با تدبیر معین برای بالا بردن قیمت ها نیانجامد.»27

بدین ترتیب، سرانجام اسمیت به متزلزل کردن افسانه برابری در بازار و مبادله، که خود آن را ساخته بود، دست یازید. عناصر واقع گرایی موجود در تحلیل اسمیت وسیعاً در فکر نولیبرال ناپدید شده است. افسانه بازار و برابری در بازار دوباره با صراحت خیره کننده نزد نویسندگانی چون هایک و نوزیک و غیره سربرآورده است. اما کافی است که تاریخ واقعی سنت لیبرالی را در برابر اطمینان های تسکین دهنده لیبرالیسم نوکنونی قرار دهیم. حال این سئوال پیش می آید که پس چه وقت بازار بدون اختلال بیرونی وجود دارد که شریکان مبادله، خود را در لوای آن در وضعیت آزادی و برابری احساس کنند؟ لاک اصول پرداخت کالا به جای دستمزد (Truck System) را که بر پایه آن به کارگران نه پول بلکه کالاهای کارخانه ای که در آن کار می کنند، داده می شود، امری کاملاً موجه می دانست. در عوض، به عقیده اسمیت «قانونی که کارفرمایان […] را وا می دارد که به جای کالا پول به کارگران خود بپردازند، کاملاً عادلانه است. در عمل این قانون هیچ الزام واقعی را به کارفرمایان تحمیل نمی کند.»28 اسمیت برخلاف لاک فکر می کرد که سیستم کالا به جای دستمزد، اصل برابری میان شریکان را نقض می کند و از این رو، مداخله قانونی را که لاک آن را غیر قابل تحمل می دانست، توجیه می کند. خیلی بعد نویسندگان لیبرالی چون لکی Lecky و دیگران تنظیم ساعت کار به وسیله دولت را به عنوان مداخله ناپذیرفتنی در قلمرو بازار محکوم کردند.29 برعکس، به عقیده هایک دولت حق دارد «مقررات عام برابر و مشترک» و «شرایط عامی را که هر قرارداد به رعایت آن فراخوانده می شود» معین کند. هایک که امروز علیه هر شکل سوسیالیسم و اتاتیسم (دولت سالاری) داد سخن می دهد و به نوبه خود از دید لکی سوسیالیست و اتاتیست بنظر می رسید، با این همه توسط او به عنوان یک کلاسیک در دبستان لیبرالیسم نگریسته شده است.30

پس آن چه روشن می شود، همانا خصلت معین تاریخی بازار است که به گفته گرامشی شکل بیرونی مشخص آن نمی تواند مستقل از «روبنای سیاسی، اخلاقی و حقوقی»31 اندیشیده شود. بنا بر تفسیر هایک، قبول این امکان برای دولت که قواعد عامی را اعلام دارد که شرایط صحت قرارداد را مشخص کند، اعتراف به این است که در واقع دولت شرایطی را معین می کند که امکان می دهد ببینیم قرارداد بر اساس طرح آزادی و برابری بسته شده و نیز اعتراف به این است که برابری میان شریکان مبادله، نتیجه تعریف کاملاً تاریخی و سیاسی است.

برابری در بازار که در نظر لیبرال ها به مثابه یگانه برابری در خور روش روشن و بی ابهام تعریف شده، در واقعیت خود را چونان برابری بسیار مسئله آفرین می نمایاند. حال به تعریف برابری ای بازگردیم که در «خانوادة مقدس» از آن به عنوان وجدان یگانگی نوع یاد شده است. بدیهی است که این تعریف نیز مبرا از مسئله آفرینی و دشواری نیست.

جدی ترین ایراد عبارت از ایرادی است که میستر Maister در زمان خود فرمول بندی کرد: «در جهان ابداً انسان وجود ندارد، من در زندگی ام فرانسوی ها، ایتالیایی ها، روس ها و غیره را دیده ام و به عنایت منتسکیو حتی می دانم که می توان پارسی بود. اما درباره انسان اعلام می دارم که در زندگی ام با او ملاقات نکرده ام. اگر انسان وجود دارد، این کاملاً در ارتباط با «ناخودآگاه من است.» 32 به طور طبیعی ایرادگیری از میستر آسان است، زیرا می توان مفهوم فرانسوی، ایتالیایی یا روسی را به همان ترتیب که او مفهوم انسان را زایل می کند، زایل کرد: یعنی اگر ما در خیابان با انسان به این عنوان برخورد نمی کنیم، با فرانسوی به این عنوان نیز برخورد نمی کنیم. زایل کردن نام گرایانه Nominaliste مفهوم های عام می تواند تا بی نهایت، تا ناممکن بودن بحث و ارتباط، تا سکوت مالیخولیائی یا عرفانی ادامه یابد. با این همه، از سوی دیگر میستر یک شکل واقعی تئوری حقوق طبیعی Jusnaturaliste سُنتی را روشن می گرداند: کوشش کردن برای تأیید کردن حقوق بشر با رجوع کردن  به طبیعت معنا ندارد. هگل به درستی تشخیص داده است که انسان در این کیفیت به کلی دور از داده طبیعی بی میانجی یک ساخت تاریخی است. انسان محصول یک روند تاریخی پیچیده و طولانی است: «باید به عنوان یک موضوع مهم این واقعیت را در نظر گرفت که انسان اکنون چونان عنوان حقوق به منزله انسان نگریسته می شود، پس این واقعیت که او انسان Menschsein است چیزی فراتر از وضعیت خود است […] اکنون  ا ین ها اصول عامی هستند که به عنوان منابع حقوق مطرح شده اند و از این رو، عصر جدیدی در جهان آغاز شده است.»33 مفهوم انسان و حقوق بشر محصول نه یک روند بازگشت به طبیعت ناب اساطیری، بلکه نتیجه پیشرفت شگرف تاریخی است؛ و حتی دقیقاً این ساخت کلیت است که پیشرفت تاریخی را موزون می کند. هگل در مبارزه قلمی علیه «نام گرایی حاد» تأکید می کند که «تعین اصل کلی […] در نفس خود مسئله ای فوق العاده مهم و مشخصه فرهنگ دنیای جدید است.»34 ساخت کلیت، خط راهنمای روند انقلابی است که زایش دنیای معاصر را نشان می دهد. و آن پس از این که خود را در رفرم های ضد فئودالی استبداد کارآزموده و در انقلاب آمریکا تثبیت کرد، «اصل کلیت اصول در مردم فرانسه تقویت شد و انقلاب را به وجود آورد»35 کلیت (Allgemeinheit) که در این جا درباره آن صحبت کردیم چیزی جز برابری انقلاب فرانسه در موضوعی که هگل از «اصل کلیت و برابری»36 صحبت می کند، نیست. از این پس اصل برابری شایستة انسان ها به موضوعی بدل شده است که نمی توان از آن چشم پوشید. و این البته، نه بدین خاطر که به طبیعت باز می گردد و در آن استوار می شود، بلکه بدین خاطر که به طبیعت ثانوی و چیرگی تاریخی بدل شده است که هیچ حرکت ارتجاعی با وجود کامیابی های ممکن تاکتیکی نمی تواند به طور استراتژیک موفق به نادیده گرفتن آن شود.

تز مارکس که طبق آن «تاریخ کلی همواره وجود نداشته؛ تاریخ به عنوان تاریخ کلی یک نتیجه است»37 می تواند در خط تداوم با هگل قرار گیرد. بدون تاریخ کلی؛ انسان در این کیفیت و حقوق بشر نمی تواند اندیشیده شود و برابری، یگانگی نوع انسان نمی تواند اندیشیده شود. همانطور که قبلاً در این باب نزد هگل دیده ایم، پیشرفت تاریخی بنا بر ساخت کلیت موزون شده است. در این باره مخصوصاً نامه آوریل 1893 انگلس پرمعناست: «طبیعت برای تولید موجودات زندة باشعور به میلیون ها سال نیاز داشت و به نوبة خود، این موجودات زندة باشعور برای این که با هم آگاهانه، با آگاهی نه فقط از کُنش های شان به عنوان افراد بلکه با آگاهی از کُنش های شان به عنوان توده عمل کنند و با هم به عمل و تعقیب هدف و مقصودی پردازند که به اتفاق خواسته اند، به هزاران سال نیاز داشتند. تقریباً اکنون ما به این نقطه رسیده ایم». انگلس تاریخ بشریت را در تاریخ زمین وارد کرده است (تصادفی نیست که این نامه خطاب به یک زمین شناس نوشته شده است): در این صورت مسئله عبارت از «شکل بندی چیزی است که هرگز در تاریخ زمین ما بدست نیامده است.»38  از دیدگاه هگل، یگانگی نوع، ممکن است به گونه ای به غایت فشرده توسط انگلس اندیشیده شده، بی آن که به طور شایسته این واقعیت در نظر گرفته شود که مسئله عبارت از یگانگی است که اختلاف و تضاد را نفی نمی کند؛ با این همه، برای هگل و نیز انگلس، فراز و نشیب های تاریخ عمومی یا کیهانی، (Cosmique) بنا بر ساخت پیشرونده کلیت و یگانگی نوع موزون شده اند. در حقیقت، این مارکس است که در این باره خط تداوم با معنایی را نشان داده است: «اگر هگل پیر، در فراسو به این معرفت می رسید که کلیت در زبان آلمانی و کشورهای شمال اروپا چیزی جز زمین مشترک معنی نمی دهد، چه می گفت […]39.» به نظر می رسد که این جا کمونیسم به عنوان مرحله عالی تر روند ساخت کلیت اندیشیده شده است.

اگر یگانگی نوع نمی تواند بدون تاریخ کلی اندیشیده شود، تاریخ کلی هم به نوبه خود نمی تواند بدون ظهور بازار جهانی اندیشیده شود. این «وابستگی متقابل عمومی میان ملت ها» و «رقابت عمومی» است که تاریخ عمومی را ممکن می گرداند (40). در این مفهوم، بازار جنبه ای از روند ساخت کلیت و یگانگی نوع است (دید مشابهی نزد هگل وجود دارد). بدیهی است که مارکس از مدح و ثنای ساده لوحانه سنت لیبرالی در این باره بسیار فاصله مند است. بازار جهانی می تواند کاملاً با بردگی مستقیم سیاهان در آمریکا همزیستی کند41 «طرد سیاهپوست ها» از عرصه سوداگری ها و دیگر «روندهای طبیعت پرستانه» که «انباشت بدوی» را ترسیم کنند، بخش مکمل تاریخ پیدایش بازار جهانی اند.42 بازار حتی هنگامی که برابری مالکان کالاها را که به مبادله می پردازند، واقعیت می بخشد. با این همه برابری را محقق نمی سازد. در مبادله میان نیروی کار و مزد، برابری میان مالکان کالاهای مختلف نقض نشده است. ولی با این همه، کارگران « که بنا بر سن و جنس خود کم و بیش گرانبها هستند»، 43به ابزار های کار تبدیل شده اند. در این مفهوم، اگر از برابری طبق روشنگری که در «خانواده مقدس» بعمل آمده «یگانگی اساسی انسان ها» و یگانگی نوع را می فهمیم، برابری نقض شده است و تبدیل افراد یک طبقه به ابزار کلی، نفی کیفیت انسانی آنها و تخریب یگانگی نوع است. ما تعریف مشابهی را نزد هگل می یابیم که در این باره به مقوله های برگرفته از منطق خود متوسل می شود. جامعه درباره فردی که نومیدانه در گرسنگی دست و پا می زند، نه یک داوری منفی ساده، بلکه یک داوری منفی نامتناهی را اعلام می دارد: یعنی جامعه به نفی برخی حقوق و یژه او بسنده نکرده، بلکه او را در وضعیت «فقدان کامل حقوق» و بنابراین در آخرین تحلیل در وضعیت بردگی قرار می دهد، بنظر می رسد جامعه درباره فردی که در شرایط عسرت فوق العاده قرار دارد، این رأی نفرت انگیز را داده که تو انسان نیستی! در این صورت بنا بر تصریح هگل داوری منفی نامتناهی در واقع به نفی «نوع»44 می انجامد.

بنابراین، یگانگی نوع به مثابه خط راهنمایی که امکان می دهد که نابرابری غیرقانونی از نابرابری قانونی متمایز گردد، رخ می نماید. برابری در برابر قانون با توجه به این که امکان تعریف آن به طور مشترک وجود دارد، کافی نیست. از دید هایک حتی فقر نومیدانه بخش وسیعی از مردم نمی تواند توزیع دوباره درآمد از راه قانونی را توجیه کند: یعنی در چنین چارچوبی وضع مالیات تصاعدی نه فقط آزارنده و مستبدانه، بلکه – چنان که قبلاً اشاره کرده ایم- مخرب برابری در برابر قانون به نظر می رسد. در عوض بنا بر دیدی که شرح آن اینجا گذشت، عمل رواداشتن فقر نومیدانه توده های وسیع مردم در وضعیت رشد سریع نیروهای مولد و ثروت اجتماعی، به تخریب یگانگی نوع و برابری می انجامد. در این صورت آیا باید برابری صوری و برابری گوهری را رویاروی هم قرار دهیم؟ در واقع، برابری – به عنوان نفی نابرابری هایی که یگانگی نوع را از بین می برد – یک سنجة صوری است؛ بدین معنا که هیچ داده کمی در زمینة توزیع ثروت اجتماعی به دست نداده و قرینة مشترکی در زمینة شیوه مناسب تولید برای پرهیز از تبدیل انسان یا تمامی یک طبقه اجتماعی به «ابزار کار» فراهم نمی آورد. البته، برابری و یگانگی نوع به عنوان سنجه صوری به نفی نگریستن سپهر مالکیت و سپهر تولید و توزیع ثروت های مادی به صورت امر دست نیافتنی می انجامد. در این مفهوم، هگل از حقوق مادی سخن می گوید و روی این واقعیت اصرار می ورزد که حقوق در کلیت آن باید نه فقط به عنوان یک «حق نفی» (آزادی در برابر زور و ستمی که توسط اشخاص دیگر یا قدرت سیاسی مستبد اعمال می گردد)، بلکه همچنین به عنوان یک «حق مثبت» (حق باحداقل شرایط مادی که با فقدان آن ها یگانگی نوع از میان می رود)، درک گردد.

اما با وجود دخالت دادن و حتابا تقاضای دخالت های سیاسی در قلمرو تولید و توزیع مادی ثروت ها، برابری و یگانگی نوع کم تر از آن در بودن سنجه صوری ادامه نمی یابند. بنابر لحظه تاریخی و وضعیت سیاسی – اجتماعی مشخص، این سنجه می تواند هر بار مضمون های مختلف پیدا کند. طبیعتاً یافتن و گنجاندن این یا آن مضمون بدون کشمکش و برخورد صورت نمی گیرد و یک چنین سنجه صوری نمی تواند به طور واهی چونان چیزی درک شود که بتواند به طور مشترک مضمون هایی را رقم زند که برای همیشه مانع تضادها و کشمکش ها گردد. با این همه، سمت گیری اساسی که ساخت تدریجی کلیت را تشکیل می دهد، موضوعی ثابت باقی می ماند: تنها درون این چارچوب است که ما می توانیم پیدایش «اخلاق عام مسئولیت» عصرمان را درک کنیم. این فرمول بندی، همان طور که هر کس می داند از آپل به ما رسید که با این همه، در این باره به جدل شدیدی علیه هگل و مارکس پرداخت که به کوشش در جفت و جور کردن مسئله مکلف بودن نسبت به وجود متهم شدند، در صورتی که مسئله عبارت از وجود تاریخی است؛ البته، بازگشت به کانت یا درست تر تمایل به بازگشت به این سوی مارکس و هگل به سر فرود آوردن خلع سلاح شده در برابر ایراد میستر باز می گردد که پیش از این دیده ایم: بنابراین، انسان با این کیفیت کجا است؟ انسان در کلیت اش (که آپل به روشنی اخلاق عمومی مسئولیت را با آن ساخت)، اگر از تاریخ انتزاع گردد، کجاست؟ او نخست بوجود آمد، سپس چهره ا نسان با این کیفیت را قوام بخشید تا بدین پایه رسید که امروز به صورت یک چیز انتقال ناپذیر در نظر ما جلوه می کند و بخش تشکیل دهنده طبیعت دوم است.

منبع:

از کتاب: «آزادی، برابری، اختلاف ها»

انتشارات: PUF، پاریس، سپتامبر 1990

ترجمه از ایتالیایی توسط Evelyne et Carmelo Maruotti

با همکاری: Jacques texier

پی نوشت ها:

1-       Domenico Losurdo: نظریه پرداز معاصر ایتالیا، فیلسوف و استاد دانشگاه اوربینو (Urbino) ایتالیا

2-    Phénoménologie de L´esprit

3-    Cf. D. LOSURDO, Tra Hegele Bismarck. La rivoluzione del 1848 e la crisi della cultura tedesca, Rome, Riuniti, 1983, p. 228.

4-    Cf. D. LOSURDO, «Hegel, it Notrecht e la tradizione liberale», Hermeneutica, n° 4, 1985, pp. 111-136.

5-    B. CONSTANT, Principes de politique, in Oeuvres, Paris, Gallimard (Bibl. De la Pléiade), 1957, p. 1146.

6-    F. A. HAYEK, The Constitution of Liberty, 1960; trad. It. La Società libera. Florence, Vallecchi, 1969, p. 129.

7-    Ibid., p. 132.

8-    B. CONSTANT, op. cit., p. 1630.

9-    F. A. HAYEK, op. cit., p. 493, n. 4.

10- H. SPENCER, The Principles of Ethics (1879-1893), publ. par T. R. Machan, Indianapolis, Liberty Classics, 1978, vol. II. P. 183.

11- F. NIETZSCHE, Crépuscule des dieux, «Incursions d´un inactuel», § 48.

12- F. A. HAYEK, New Studies in Philosophiy, Politics, Economics and the History of Ideas, 1978; trad. It, : Nouvi studi di filosofia, politica, economia e storia delle idee, Rome, Amando, 1988, p. 158.

13- Id., The Constitution of liberty, trad. It. Cit., p. 144.

14- Ibid., p. 149.

15- K. MARX, F. ENGELS, Werke, Berlin, Dietz, 1955 ss, vol. XXIII, p. 189.

16- J. BENTHAM, Traité des sophismes politiques et des sophismes anarchiques, in Oeuvres, publ., par. E. Dumont, 3ème éd., Bruxelles, Société Belge de Librairie, 1840, Vol. I, pp. 509-521.

17- K. MARX, F. ENGELS, op. Cit. Vol XXIII, p. 190.

18- A. SMITH, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, Indianapolis, Liberty Classics, 1981, p. 664, (book IV, chap. X.c).

19- Ibid., p. 530 (book IV, chap. Vb) et p. 157 (book I, chap. X. E)

20- Ibid., 687 (book IV, chap. IX)

21- Ibid., p. 157 (book I, chap. X.c.)

22- K. MARX, F. ENGELS, op. Cit. Vol II, p. 41.

23- B. de MANDEVILLE, An Essay on Charity and Charity-Schools, in The Fable of the Bees, ed. By F. B. Kaye, Indianapolis, Liberty Classics, 1988, vol. I. pp. 305-306.

24- E. BURKE, Thoughts and Details on Scarcity, in The Works, Londres, Rivingston, 1826, vol. VII, p. 380.

25- A. SMITH, op. Cit., p. 79 (book I, chap. VII) et pp. 83-84 (book I, chap. VIII).

26- Ibid., pp. 84-85 (book I, chap. VIII)

27- Ibid., pp. 145 (boock I, chap. X.c)

28- Cf. D. LOSURDO, Hegel Marx e la tradizione liberale, Rome, Riuniti, 1983, p. 92.

29- W. E. H. LECKY, Democracy and Liberty (1896), ed. By W. Murchison, Indianapolis, Liberty Classics, 1981, vol. II, pp. 321-322

30- F. A. HAYEK, The Constitution of Liberty, trad. It. Cit., pp. 263-264 et 445

31- A. GRAMSCI, Quaderni del carcere, ed. Critica a cura di V. Gerratana, Turin, Einaudi, 1975, p. 1477.

32- J. de MAISTRE, Considérations sur la France, in Oeuvres completes, nouv. Éd., Lyon. Librairie Générale Catholique et classique, 1884, t. I, p. 74

33- G. W. F. HEGEL, Vorlesungen über Rechtsphilosophie, hrsg. V. K. H. Ilting, Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann-Holsboog, 1973 ss, Vol. III, p. 98. (C´est moi qui souligne.)

34- Id., Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, in Werke in zwanzig Bänden, hrsg. V. E. Moldenhauer und K. M. Michel, Francfort/Main, 1969-1979; vol. XIX, pp. 573 e 577.

35- Id., Philosophie der Weltgeschichte, t. IV, Die Germanische Welt, Leipzig, Meiner, 1923, p. 920.

36- Id., Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts …, in Werke in zwanzigBänden, op. Cit., vol. II, p. 491.

37- K. MARX, Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie, Berlin, Dietz, 1953, p. 30.

38- K. MARX, F. ENGELS, op. Cit., vol. XXXIX, p. 63.

39- Cf. La lettre de Marx à Engels du 25 mars 1868, ibid., vol. XXXII, p. 52.

40- K. MARX, F. ENGELS, Manifest der Kommunistischen Partei, in Werke, op. Cit., vol. IV, p. 466; id., Die Deutsche Ideologie, in Werke, op. Cit., col. III, p. 60

41- Cf. K. MARX, Das Elend der Philosophie, in Werke, op. Cit., vol. IV, pp. 131-132.

42- K. MARX, F. ENGELS, op. cit., vol. XXIII, p. 779.

43- Id., Manifest der Kommunistischen Partei, op. Cit., p. 469.

44- Cf. D. LOSURDO, «Hegel, il Notrecht e la tradizione liberale», art. Cit. ; id., «Realismus und Nominalismus als politische Kategorieen», in D. LOSURDO, H. J. SANDKÜHLER (eds), Philosophie als Verteidigung des Gauzen der Vernunft, Cologne, Pahl-Rugenstein, 1988, pp. 170-196.

45- Cf. D. LOSURDO, introcuction au chapitre XIII de G. W. F. HEGEL, La filosofia del diritto. Dirritto, proprietà, questione sociale, Milan, Leonardo, 1989, p. 309-315.