خدامراد فولادی
هوشنگ ماهرویان در جدال با مارکسیسم – بخش ١
هوشنگ ماهرویان در جدال با مارکسیسم – بخش 2
هوشنگ ماهرویان در جدال با مارکسیسم – بخش 3
هوشنگ ماهرویان در جدال با مارکسیسم بخش ٤ :
باز نمونه ی دیگری از آن فرهنگ حوزوی روایتی مرتجعانه ای که تنها بر جعلیات شفاهی متکی است و نه بر مستندات واقعی : « در ایران پس از شهریور ٢٠ نخستین جریانی که از حزب توده جدا شد جریان خلیل ملکی بود . کسانی که [ یعنی همان راویان موهوم اخبار که از هزار و اندی سال پیش در همه ی روی نداده های تاریخی ما حضور داشته و اخبار را سینه به سینه ! نقل کرده اند ] با ملکی در زندان بودند تعریف می کنند [ به بیان روضه خوان ها شبیه نیست ؟ ] که مخالفان توده ای خلیل ملکی در زندان در صف دست شویی دائما جلوی ملکی قرار می گرفتند تا او نتواند به دست شویی برود و آن بنده ی خدا هم در اثر این رفتار ناجوانمردانه [ ی شمرهای ذی الجوشن ! ] عاقبت شلوار خودش را خراب می کرد [ توجه : این ها ادبیات یک روضه خوان نیست ، ادعاهای یک استاد جامعه شناسی است که به قصد تخریب و بد نام کردن مارکسیسم به هر بی ادبیات ی متوسل می شود . ] » .
« تاریخ ٣٠ ساله ی جزنی [ بیژن جزنی ] به خوبی نشان می دهد که این نوع مارکسیسم [ مارکسیسم لنینیسم ] در ایران چطور عمل می کرد . جزنی در این کتاب انواع و اقسام برچسب ها را به تمام افرادی که با آن ها مخالف است می زند . » ( ماهرویان . همان مقاله . همان روزنامه ) .
بیژن جزنی از پایه گذاران سازمان چریک های فدایی تمام آثار خود را در زندان رژیم شاه نوشت و به بیرون فرستاد . با این حال ، و با توجه به محدودیت هایی که در زندان داشت ، این آثار در زمره ی بهترین و معتبرترین تحلیل های جامعه شناختی از جامعه ی ایران است . به گمان من هیچ نوشته ای در زمینه ی شناخت جامعه ی ایران با کتاب « وقایع سی ساله ی اخیر ایران » جزنی برابری نمی کند . ماهرویان ادعا می کند جامعه شناس است ، و ما نمونه ی تحلیل و تفسیرهای او را در نقل قول های بالا دیدیم . خواننده ی علاقه مند نوشته های این استاد جامعه شناسی را با کتاب « وقایع سی ساله ی اخیر ایران » مقایسه کند ، تا فقر فلسفی و سطح نازل دانش اجتماعی ماهرویان را در مقابل اندیشه های علمی جزنی مشاهده نماید.
نشریه ی نبرد خلق ارگان تئوریک چریک ها در توصیف آثار جزنی به درستی می نویسد : « آثار جزنی بهترین نمونه ی انطباق مارکسیسم لنینیسم بر شرایط ایران است . » .
به گمان من ، تحلیل تاریخی – طبقاتی جزنی از جامعه ی ایران در برش تاریخی سی ساله ی٥٠ -١٣٢٠تنها با « هژدهم برومر لویی بناپارت » مارکس قابل سنجش است ، و استاد ادعادار جامعه شناسی ما بهتر است به جای روضه خوانی بر مزار مردگان و نظام در حال احتضار کتاب جزنی را با حوصله و دقت بخواند و تحلیل تاریخی و طبقاتی را از آن بیاموزد .
جزنی در ان کتاب ضمن نشان دادن ریشه ها و علل تاریخی دیکتاتوری (ی سرمایه ) ، دیکتاتوری ( استبداد ) سلطنتی را بی آن که به فرد یا گروه یا حزب و سازمانی نسبت دهد و هم چون ماهرویان افراد و سازمان را هیزم و آتش بیار استبداد معرفی نماید ، یکی از کارکردهای دیکتاتوری طبقاتی بورژوازی ، و خصلت عمده ی سرمایه داری وابسته ی ایران می داند . جزنی استبداد را واکنش رژیم سلطنتی در برابر جنبش توده ها می داند : « هرگاه خلق فرصتی برای حرکت پیدا کند ، این حرکت به زودی تبدیل به جنبشی براندازنده می شود و چه به صورت سیاسی یا نظامی به سوی هدف اساسی خود یعنی رهایی خلق از قید ستم خارجی گسترش می یابد . این امر ارتجاع داخلی و امپریالیست های خارجی را بر آن می دارد که با قهر ضد انقلابی مردم را سرکوب کرده حاکمیت خود را متکی به سر نیزه و قهر ساخته نهادهای دموکراتیک جامعه را در شرایط اختناق به صورت صحنه سازی محض در آورند . در این جا هر نهاد اجتماعی و سیاسی دموکراتیک مثل انتخابات ، پارلمان ، انجمن ها و اتحادیه ها فقط ظاهری و بیان وسیله ای در دست دیکتاتوری بوده است . » ( وقایع سی ساله ی اخیر ایران . ص . ١٤٠ ) .
حالا خواننده این تعریف دیکتاتوری و استبداد را با تجربیات تا کنونی خود در ایران بسنجد و ملاحظه نماید که توضیح جزنی از استبداد دقیق تر و قابل لمس تر است یا تعریف ساده انگارانه و عوامانه ی ماهرویان : « لنینیسم در ایران همان فرهنگ استبدادی گذشته را [ که معلوم نیست از کجا و چگونه پیدا شده و ازسوی کدام گروه و طبقه ی اجتماعی علیه چه کسانی و چگونه اعمال می گردد ] ولو به شکلی جدید تداوم بخشید . »
جامعه شناسی ماهرویان استبداد را نوعی یاغی گری ، و فرد مستبد و دیکتاتور را شخصی یاغی می داند : « در کنه فرهنگ ما اموری چون استبداد و یاغی گری ریشه دوانده است . فرهنگی که در اشعار ما نهفته است کاملا در برابر آزادیخواهی لیبرالیستی است . » . پس استبداد از دید ماهرویان اولا مساله ای فرهنگی است و نه سیاسی ، وثانیا برخاسته از عملکرد سرکوب گرانه ی حاکمیت علیه مردم معترض نیست ، بلکه برعکس ، برخاسته از مردم و فرهنگ استبدادی آنان است !
با چنین نگرش ساده انگارانه ، عوامانه و وارونه نمایی است که او حتا برای دیکتاتورها دل سوزی هم می کند و به آن ها رهنمود می دهد که چگونه با کسانی که خشونت و خودکامه گی را در جامعه تئوریزه می کنند مقابله نمایند : « وقتی جنبش سیاهکل اتفاق می افتد ، شاه مطلقا نباید از اعدام استفاده می کرد . باید روشنگری می کرد و اجازه می داد تا مثلا کتاب رد تئوری بقا ی پویان چاپ شود . اگر این حرکت انجام می شد دیگر این کتاب مقدس نمی شد . » ( روزنامه ی روزگار .١٤ شهریور ١٣٩٠ . گفت و گو با هوشنگ ماهرویان با عنوان : روشنفکران مانع تجدد ایرانی . ) .
از عنوان مطلب می شود فهمید که از نگاه ماهرویان روشنفکران مانع تجدد و پیشرفت ایران بوده اند ، نه امپریالیسم و رژیم شاه ، یا سرمایه داری وابسته ی ایران .
ماهرویان در تمام نوشته ها و مصاحبه های اش ، رژیم ها ، یعنی عاملان اصلی استبداد و سرکوب را رها کرده و یقه ی روشنفکران ، به ویژه ، مارکسیست ها را چسبیده که چرا خشونت و یاغی گری و فرهنگ استبدادی را در جامعه رواج داده اند ! گویا خشونت و یاغی گری روشنفکران چپ – یعنی چریک های فدایی – آن شکلی از مبارزه علیه رژیمی نبود که تمام روزنه های نفس کشیدن را به روی مردم و روشنفکران شان بسته بود ، و اینان ناگزیر بودند به هر شکلی از مبارزه روی بیاورند تا فضا را برای نفس کشیدن باز کنند . وقتی نیت تبریه نمودن عامل استبداد ، و محکوم کردن مخالفان استبداد باشد ، نتیجه این می شود که جای علت و معلول ، قاتل و مقتول ، سانسورگر و سانسور شونده ، یعنی جای رژیم سرکوبگر و روشنفکر چپ ، با هم عوض شود ، و به خواننده چنین القا گردد که شاه مظلوم و قربانی ، و پرویز پویان ها ظالم و خشونت طلب و مروج استبداد بوده اند !
آقای جامعه شناس ! امروز اگر چه شاه نیست ، اما استبداد همچنان قدرت فائقه در عرصه ی سیاست و جامعه است . بیایید همان توصیه را به جای شاه به حاکمان امروزی بکنید : « شما مطلقا نباید از اعدام استفاده کنید . باید روشنگری کنید و اجازه دهید تا مخالفان تان هر چه می خواهند بگویند و بنویسند ومنتشر کنند تا نوشته های شان کتاب مقدس و خودشان محبوب مردم نشوند . »آن گاه نتیجه ی این پیشنهاد دلسوزانه را هم ببینید ! در ضمن ، شما به روشنفکران چپ توصیه کرده اید که بروند به جای مارکس و انگلس و لنین ، روح القوانین مونتسکیو را بخوانند . که چه بشود ؟ چرا سرنای عقل و منطق را وارونه گرفته ای و آن را از سر گشادش می زنی ؟ اولا : این توصیه را به جای روشنفکران باید به کارگزاران رژیم بکنی ، ثانیا گمان می کنی آن ها در قانون اساسی شان مفاد روح القوانین تو و مونتسکیو را نگنجانده اند ؟ گنجانده اند ، اما همان را هم در عمل اجرا نمی کنند . روشنفکران چپ در رژیم های استبدادی به اجرای همین آزادی های سیاسی روح القوانینی هم قانع اند ، تا صدای خود را به گوش کارگران و زحمت کشان برسانند ، اما ، این رژیم ها هستند که قوانین اساسی خودشان را هم زیر پا می گذارند تا حرف حساب مارکسیست ها به عمل کنندگان به آن نرسد . ماهرویان که عادت دارد « از روی بخار معده » حرف بزند ، برای هیچ گفته ی خودش مثال و نمونه ارائه نمی دهد . از سنت که حرف می زند نمی گوید سنت چیست ، از مدرنیته که می گوید مشخص نمی کند منظورش از مدرنیته چیست ، وقتی با سنت مخالفت ، و از مدرنیته تعریف می کند ، چارچوب و مرزشان را مشخص نمی کند تا خواننده بتواند یا قادر باشد خود را در برداشت از این تعاریف و در گزینش یکی از آن دو سهیم نماید .
اوعزم خود را جزم کرده تا به بهانه ی استبداد ستیزی،آن هم به شکل وارونه ی آن ، یعنی سنت – و در واقع توده ها را عامل استبداد دانستن – مارکسیست ها را بکوبد . به همین دلیل هم هست که مدام در گفته ها و نوشته های اش به نظریه ی « خلق و امپریالیسم » پیش از انقلاب استناد می کند تا امپریالیسم را تبرئه و خلق – یعنی مدافعان اش را – محکوم نماید . می گوید : « ما قبل از سال ٥٧ پارادایم مطالعاتی مان خلق و امپریالیسم بود . در چنین پارادایمی اصلا جایی برای خواندن دیدرو یا ولتر وجود نداشت . شما در این پارادیم می گویید خلق در برابر امپریالیسم ، بنابراین از خلق در برابر چیزی که حمله می کند دفاع می کنید . این پارادایم اصلا ضد پیشرفت است . » ( همان مقاله . همان روزنامه ) . پیش و پس از انقلاب ما خصلت سرمایه داری و امپریالیسم همان خصلت و عملکرد جهان گستر این نظام در سراسر جهان است . یعنی مهاجم ، متجاوز و دشمن نه تنها طبقه ی کارگر بلکه بشریت است : پیش از انقلاب ما ، ویتنام ولائوس را با خاک یکسان می کرد و تمام زیربناهای اقتصادی شان را ویران نمود ، پس از انقلاب ما ، یوگوسلاوی ، افغانستان ، عراق را بمباران و اشغال کرد ، به طوری که مردم این کشورها باید حسرت گذشته ی خود را ، که گذشته ی مطلوبی هم نبود بخورند . حال ، آقای ماهرویان که شاهد این تجاوزها ، بمباران ها و کشتارها و ویرانی ها بوده بگوید : چه کسانی و چه قدرت هایی ضد پیشرفت اند ؟ مارکسیست ها و خلق شان ، یا لیبرال ها و نظام مورد علاقه شان ؟
نقد ماهرویان بر دیدگاه « خلق و امپریالیسم » یک نقد پیشرفت گرا و آزادی خواهانه نیست ، بلکه دقیقا از موضع ضدیت با پیشرفت و تایید تجاوزها و سرکوب های امپریالیستی است . زیرا چنانچه او صرفا مخالف عملکرد برخاسته از تقابل خلق و امپریالیسم ، یعنی مشی چریکی و تبعات آن بود ، می توانست جایگزین مناسب تر ، کار آمد تر و روزآمد تری را پیشنهاد نماید ، نه آن که با تخطئه ی نگرش خلق و امپریالیسم ، حق را به جانب امپریالیسم دهد و آن را مدافع پیشرفت قلمداد نماید .
وارونه اندیشی « فیلسوف » لیبرال ما آنجاست که شعور اجتماعی را آن هم در جامعه ی استبداد زده ای که تمام راه های آگاهی رسانی را به روی روشن فکران آن بسته اند ، مقدم بر هستی اجتماعی می داند . به زبان دیگر ، به اعتقاد او « در ابتدا روح بود ، و روح نزد خدا بود … » و این یعنی روح ، یا همان آگاهی و شعور اجتماعی ( سنت ) مقدم بر هستی اجتماعی است . یعنی : شعور عقب مانده ی توده هاست که واقعیت حاکم بر جامعه ، و از جمله استبداد سیاسی را تعیین می کند ، و استبداد سیاسی خود تعیین کننده و ترویج دهنده ی شعور عقب مانده ( سنت ) نیست .
ایده آلیسم اراده گرایانه ی « فیلسوف » منتقد مارکس و مارکسیسم ، به او چنین القا می کند که آدم ها اگر بخواهند می توانند « از ذهن خود اسطوره زدایی کنند » و یک شبه دارای ذهن علمی شوند : « ببینید ما اگر بخواهیم ذهن علمی داشته باشیم باید از ذهن اسطوره زدایی کنیم . راه دیگری وجود ندارد . ذهن اسطوره ای وقتی علم می خواند تنها به خلط این دو با هم می پردازد . ما با نقد گذشته ی خودمان می توانیم … » غافل از آن که این آدم ها به خصوص آدم های عادی نیستند که تصمیم می گیرند این گونه یا آن گونه باشند ، بلکه نظام ها و حاکمان هستند که با قدرت برترشان و ابزار و امکان های فراوانی که در اختیار دارند ، و نیز با آموزش های شان تصمیم می گیرند آدم ها را چنین یا چنان بار بیاورند ، به طوری که هم قادر به تشخیص خوب و بد نباشند ، و هم تسلیم محض اراده ی آن ها باشند .
او که در ادعا و خود اعلم بینی کم نمی آورد و دست هر ملایی را در این دو زمینه از پشت بسته ، مدعی است که « روشن فکری ما توانایی و سواد آن را نداشت تا به هنگام انقلاب ٥٧ سنت را نقد کند ، و سنت حاکم شد … » . جرات ندارد مستقیما با حاکمیت در بیفتد و آن را نقد کند ، دیوار از دیوار روشن فکران کوتاه تر ندیده است ! وقتی هم بخواهد روشنفکر متجدد و به گفته ی او با سواد و توانا مثال بزند ، از فوکو نام می برد و به قول معروف از میان همه ی پیغمبران جرجیس را انتخاب می کند ! اگر در جایی جلال آل احمد را سنت گرا نامیده ، برای آن که از پیروان او عذر خواهی کرده باشد در جای دیگر او را دارای ذهن مدرن می داند ، و نشان می دهد که به رغم لافزنی های اش با اندیشه ی علمی مشکل دارد نه با خرافه و جهل .
در واقع درک او از ذهن و اندیشه ی علمی همان درک فقهی و ایده آلیستی ملایان است ، و گرنه اندیشه ی علمی چیست جز دخالت دادن علوم تجربی در اندیشه به منظور شناخت جهان برای سرعت بخشیدن به دگرگون کردن آن.
به عبارت دیگر ، ذهن و اندیشه ی علمی چیزی جز شناخت ماتریالیستی دیالکتیکی بر آمده از علوم تجربی نیست ، یعنی همان شیوه ی تفکری که ماهرویان با نسبت دادن آن به شخص استالین جهان روایی و عامیت آن را انکار می کند .
فرق او با جلال آل احمد و ملاها چیست وقتی فلسفه ی علمی یعنی عالی ترین دستاورد شناخت شناسی انسان را نمی پذیرد و لجوجانه با آن به ستیز برمی خیزد .
ماتریالیسم دیالکتیک علم شناخت جهان است و ربطی به استالین و حتا مارکس و انگلس ندارد . این ها تنها کاری که کردند ، قوانین عام حاکم بر جهان را کشف و بیان کردند . آن را اختراع نکردند . همان گونه که جاذبه به مثابه قانون عام و جهان روای مادی ربطی به نیوتون ندارد ، و او تنها آن را کشف و بیان نمود .
کسی که نداند قوانین در کله ی آدم ها ساخته نمی شوند ، بلکه بیرون از کله ( مغز ) اندیشنده وجود دارند و در مغز بازتاب می یابند ، به جز یک سنت گرا چیز دیگری نیست ، و ماهرویان چنین است .
کسی که نداند و نخواهد بداند که ماتریالیسم دیالکتیک علم عام ترین قوانین حاکم بر کل جهان هستی – طبیعت ، جامعه و اندیشه – است ، چگونه و با چه معیاری خود را دارای ذهن و اندیشه ی علمی و مخالف سنت و واپس گرایی می داند ، آن چنان که ماهرویان چنین تصور نادرستی از خود دارد . در این صورت او گونه گونی و تنوع بی نهایت پدیده ی مادی ، و زایش ، تکامل و مرگ پایان ناپذیر پدیده ها ، و مثلا پدیده ی بیگ بنگ را چگونه توضیح می دهد ، جز آن که با انکار ماتریالیسم دیالکتیک ناگزیر است به اسطوره و خدای آفریننده و نگهدارنده و « محول الحول والاحوال » مذهب پناه ببرد .
اندیشه ی عقب مانده و سنت گرای ماهرویان است که او را وادار می کند شنیده ها و خوانده های « خاله زنکی » مشکوک دیگران ، و ذهنیات خودش را که کم ترین اعتبار تاریخی ندارند با هم تلفیق کند و چنین معجون نچسبی را با هدف تخریب شخصیت لنین به او نسبت دهد : « بدترین تنبیه برای یک مرد دو زنه این است که صاحب دو مادرزن می شود » ( راه طی شده . مهرنامه . شماره ی ١٤ ) ، و این را کسی نقل می کند که ادعای ذهن علمی و مدرن دارد و می خواهد به دیگران راه و روش اندیشیدن به شیوه ی علمی بیاموزد . « هنوز هم اگر ایل و قبیله نباشد ، اما یادگار ایل و قبیله در ذهن ما باقی مانده است . » (روزگار : روشن فکران مانع تجدد ایرانی ) . مگر ذهن و رفتار قبیله ای جز این است که با پیش کشیدن مسایل « خاله مردکی و خاله زنکی » بخواهی آبروی کسی را ببری .
لنین و تئوری شناخت :
می توان با لنین مخالف بود و دیدگاه های او را نقد کرد ، اما نمی توان با مغزی پر از ادعای نواندیشی و تجددگرایی و سواد ، به جای نقد نوشته های لنین از تهمت ها و دروغ های دیگران نقل کرد ونوشت : « بوگدانف از این که لنین می گفت شناخت من رونوشت راستین واقعیت است و آن را مرتبا در کتاب ماتریالیسم و امپریوکریتی سیسم تکرار کرده بود بر آشفته بود و آن را آغازی می دانست بر مطلق اندیشی در سیاست . » .یا چنین نقل قولی : « بوگدانف که لنین او را در کتاب ماتریالیسم و امپریوکریتی سیسم جزو نوکانتی ها قرار داده است بسیار فلسفه خوانده بود . برای او دموکراسی مهم و با ارزش بود ولی لنین برای دموکراسی پشیزی اهمیت قایل نبود . تفکر اپیستمولوژیک لنین مبنی بر شناخت من رونوشت راستین واقعیت است و بقیه ی تفکرات کج و معوج و ار ان استثمارگران و سرمایه داران و امپریالیسم و نوکران اش است . » ، و با شیادی یک ملا به یکباره لنین را وارونه می کند و از او یک ایده آلیست می سازد : « لنین بعدها در یادداشت های فلسفی اش از نظر مواضع فلسفی و اپیستمولوژیک به بوگدانف نزدیک شده دلیل این نزدیکی خواندن هگل بود . هگل می گفت جهان بی کرانه است و ذهن ما کرانمند ، پس کرانمند توانایی شناخت کامل بی کرانگی جهان را ندارد و لنین این را پذیرفت . » ( راه طی شده . مهرنامه ١٤ . ص ٣٠ ) .
با هر اظهار فضل ، ماهرویان چنته ی خالی از دانش خود را رو می کند . در همین اظهار نظر درباره ی لنین و هگل ، ثابت می کند که نه هگل را می شناسد و نه لنین را ، چرا که اگر آن ها را می شناخت این چنین بی ربط گویی نمی کرد .
بحث لنین در « ماتریالیسم و امپریوکریتی سیسم » درباره ی شناخت است .
به رغم باور ایده آلیست ها که اندیشه ی فلسفی و شناخت را امری انتزاعی و نازل شده از آسمان به سینه ی فلاسفه می دانند ، لنین شناخت فلسفی را امری انسانی و تاریخی می داند .
در کتاب یاد شده بحث لنین هم خاص و هم عام است . خاص است زیرا با ماخیست های روسی ، و از جمله بوگدانف است ، عام است زیرا مساله ی اساسی فلسفه ، یعنی شناخت را بررسی می کند .
بوگدانف و ماخیست ها هم ایده آلیست بودند ، و هم خود را مارکسیست می دانستند .
لنین این تناقض و ناسازواره گی را بر ملا کرد . او ثابت کرد که مارکسیسم کم ترین قرابتی با ایده آلیسم ندارد ، و ماخیست های در ادعا مارکسیست ، در کردار و گفتار ایده آلیست اند .
در واقع او از تقلب کسانی پرده برداشت که به پیروی از « مد روز » فریب کارانه خود را حامی پرولتاریا جا می زدند ، اما در عمل مدافع بورژوازی بودند . لنین در « ماتریالیسم و امپریوکریتی سیسم » بوگدانف را از این دیدگاه به چالش می گیرد : « بوگدانف که خود را ماخیست نمی داند و می خواهد در فلسفه مارکسیست به حساب آید ، معتقد است : امپریوکریتی سیسم [ یعنی فلسفه ای که بوگدانف مدافع اش بود ] نه با ماتریالیسم کاری دارد نه با اسپیریتوالیسم و نه با هیچ متافیزیک دیگر . زیرا حقیقت خارج از این نگرش هاست . »
و : « به باور بوگدانف حقیقت یک وضعیت ایدئولوژیک است . وضعیت سازمان دهنده ی تجربه ی بشر. » .
ماهرویان که پیذاست نه کتاب بوگدانف را خوانده و نه لنین را و نمی داند دعوا اساسا بر سر چیست ، خود را بی دلیل وارد معرکه ای می کند که از آن آگاهی ندارد و چیزی را که در ذهن خود – مثل هر ایده آلیستی – حاضر و آماده دارد به لنین نسبت می دهد و آن را تعبیر و تفسیر می کند .
او به طور خود به خودی و غریزی ، به ماتریالیست ها معترض است که چرا پا از گلیم فهم کران مند بشر فراتر می گذارند و ادعای شناخت جهان بی کران ( کاینات افریدگار ) را دارند . لنین به چنین ایرادها و اعتراض هایی است که پاسخ می دهد .
لنین بحث درباره ی حقیقت را از آن رو مطرح می سازد تا روشن نماید که دیدگاه نادرست بوگدانف در این مورد ، در اصل از دیدگاه نادرست وی درباره ی شناخت سرچشمه می گیرد . به این معنی که چون بوگدانف درک درستی از شناخت ندارد ، در نتیجه نمی تواند از حقیقت نیز فهم درستی داشته باشد .
بوگدانف انگلس را به آن دلیل که به حقیقت مطلق باور دارد متهم به اکلکتیسم می نمود .
لنین با چنین نگرش و رویکردی به بوگدانف – به گفته ی ماهرویان بسیار فلسفه خوانده ! – درس فلسفه می دهد : « نفی حقیقت عینی توسط بوگدانف آگنوستی سیسم و سوبژکتیویسم است . مهمل بودن این نفی از حقیقت تاریخ طبیعت روشن می گردد . علم طبیعی تردیدی باقی نمی گذارد که تشخیص در مورد وجود زمین قبل از انسان حقیقت است . موضوعی که با تئوری شناخت ماتریالیستی کاملا همسو است : وجود انعکاس یابنده ی مستقل از ذهن منعکس کننده ( مستقل بودن جهان خارج ، از شعور ) نظریه ی بنیادین ماتریالیسم است . این تشخیص علوم طبیعی که زمین قبل از بشر وجود داشته است حقیقتی عینی است . این نظریه ی علوم طبیعی با فلسفه ی ماخیست ها و نظریه ی آن ها توافق ندارد . اگر حقیقت صورت سازمان دهنده ی دریافت بشر باشد ، پس مساله ی وجود زمین خارج از تجربه ی بشری درست نیست . اما این همه ی موضوع نیست : اگر حقیقت فقط صورت سازمان دهنده ی تجربه ی بشری باشد ، پس مثلا آموزش کاتولیسیسم هم یک حقیقت است . زیرا کم ترین شکی نیست که کاتولیسیسم یک صورت سازمان دهنده ی تجربه ی بشری است . » ( همه ی نقل قول ها از : ماتریالیسم و امپریوکریتی سیسم ، ترجمه ی چریک های فدایی است .)
لنین درباره ی اعتبار عمومی داشتن ، که به گفته ی بوگدانف معیاری برای تشخیص حقیقت است چنین نوشت : « باورهای مذهبی بیش از نظریه های علمی اعتبار عمومی دارند . هنوز هم بخش زیادی از انسان ها به باورهای مذهبی اعتقاد دارند . کاتولیسیسم در اثر تکامل چند صد ساله اش از نظر اجتماعی سازمان یافته ، هماهنگ شده و خود را با شرایط سازگار نموده است [ آیا اعتبار عمومی و سازمان یافتگی کاتولیسیسم – و به طور کلی مذهب – می تواند دلالت بر حقیقت مذهب و کاتولیسیسم نماید ؟ ] » .
بحث لنین در این جا ، بر سر اعتبار عمومی داشتن پاسخ به مسایل معرفتی است : بوگدانف « بسیار فلسفه خوانده » معتقد است آن چه پاسخ به یک مساله ی معرفتی ( شناخت شناسانه ) را معتبر می سازد ، اعتبار عمومی آن پاسخ ، یا به گفته ی بوگدانف تجربه ی اجتماعا سازمان یافته است . لنین به بوگدانف یادآور می شود که این تعریف ، تعریفی است ایده آلیستی زیرا ، یکم : جهان و پدیده ها بسیار پیش از آن که بشر و تجربه ی بشری پدید آید وجود داشته ، و این تجربه نیست که به آن سازمان داده باشد . دوم : اگر ملاک درستی نظریه ( حقیقت ) اعتبار عمومی باشد ، پس باورهای مذهبی درباره ی جهان و پدیده ها درست ترین نظریه ها هستند ، زیرا بیش ترین اعتبار عمومی را دارند . در این صورت ، پس ، باید ایده های مذهبی بر شناخت علمی برتری داشته باشد ، حال آن که چنین نیست .
لنین از بوگدانف می پرسد : « آیا زمین آن تاریخی را دارد که توسط علم زمین شناسی بیان می شود یا در هفت روز خلق شده است ؟ » و در این صورت اگر تا کشف قدمت واقعی زمین توسط علم زمین شناسی ، همه ی انسان ها بر این باور بودند که زمین قدمت هفت هزار ساله دارد ، آیا حقیقت را بیان کرده بودند ؟
ماهرویان که در حرف علم گرا ، اما در شناخت ایده آلیست و خرافه گراست، گرایش فلسفی و ایدئولوژیک خود را به بوگدانف ایده آلیست پنهان نمی کند : « بوگدانف نسبی گرا بود و مطلق اندیشی لنین را زیر سوال می برد ، از مطالعه ی کتاب های نئوکانتی ها مثل باخ و مقالات آدلر سوسیالیست اتریشی لذت می برد . بوگدانف از این که لنین می گفت شناخت من رونوشت راستین واقعیت است و آن را مرتبا در کتاب ماتریالیسم و امپریوکریتی سیسم تکرار کرده بود ، برآشفته بود و آن را آغازی می دانست بر مطلق اندیشی در سیاست . برای بوگدانف که بسیار فلسفه خوانده بود دموکراسی مهم و باارزش بود ، ولی لنین برای دموکراسی پشیزی ارزش قائل نبود . تفکر اپیستمولوژیک لنین مبنی بر شناخت من رونوشت راستین واقعیت است و … مسلما و بدون تردید در سیاست مطلق اندیشی و استبداد را به همراه می آورد . » ( مهرنامه . شماره ١٤ . مقاله ی راه طی شده ) .
ماهرویان که فلسفه نمی داند ، طبیعی است که از بحث لنین با بوگدانف بر سر حقیقت ( نسبی و مطلق ) نیز سر در نیاورد و لنین را متهم به مطلق گرایی نماید .
بوگدانف انگلس را از این که در آنتی دورینگ گفته است : جمله ی « ناپلئون در پنجم ماه مه ١٨٢١ مرده است » حقیقتی جاودان است ، اکلکتیست ( التقاط گرا ) نامیده . لنین می خواهد به بوگدانف « بسیار فلسفه خوانده » بفهماند که بر خلاف درک او منظور انگلس از بیان آن جمله این نبود که بگوید حقیقت مطلق نامحدود و ناشناختنی وجود دارد ، بلکه برعکس ، می خواست بگوید اگر کسی پیدا شود که مثلا چنین درکی از حقیقت مطلق داشته باشد ، نادان و ساده انگار است . چرا که یک مقوله و بحث فلسفی مهم را به موضوعی ساده و پیش پا افتاده فروکاسته است .
لنین می گوید : انگلس بر خلاف متافیزیک اندیشان ، حقیقت را به شیوه ی ماتریالیستی و دیالکتیکی می فهمد و توضیح می دهد . یعنی حقیقت از نگاه او ، و آن چنان که هست ، اولا عینی و مشخص است ، و نه ذهنی ( انتزاعی ) و نا مشخص ، و ثانیا : حقیقت مطلق را باید در بی نهایت حقیقت نسبی یافت . در واقع از دیدگاه ماتریالیستی دیالکتیکی انگلس ، و همه ی مارکسیست ها ، چیزی به نام حقیقت مطلق جدا و مستقل از حقیقت های نسبی وجود ندارد . حقیقت های نسبی هم ، حقیقت های عینی مشخصی هستند که در فرایند درازمدت اما محدود زندگی انسان کنشگر تاریخی به مرور به حیطه ی شناخت او در می آیند ، وپایان ناپذیرند ، چرا که جهان بی کران و پایان ناپذیر است . انسان تنها می تواند به نسبت پیشرفت علوم تجربی اش به حقیقت های نسبی آگاهی پیدا کند . از این رو اگر کسی مدعی شود مثلا با گفتن ٢،٢ تا می شود ٤ تا یا « ناپلئون در پنجم ماه مه ١٨٢١ مرده است » به حقیقت مطلق آگاهی دارد ، حقیقت مطلق را که شناختی کلی و فراگیر است ، به یک شناخت جزیی پیش پا افتاده تقلیل داده است . اما ، در عین حال ، منطق و روش دیالکتیکی از یک سو ، و پیوند دیالکتیکی نسبی و مطلق از سوی دیگر ، حکم می کند که به عنوان مثال مشخص ، یک حقیقت نسبی را در محدوده ی وجودی آن همچون حقیقت مطلق بپذیریم . به این معنا که : مثلا جمله ی « ناپلئون امپراطور جهانگشای فرانسه در پنجم ماه مه ١٨٢١ مرده است » را تنها در محدوده ی تاریخ اجتماعی بشریت به عنوان یک حقیقت مطلق قبول داشته باشیم . زیرا در تمام تاریخ بشریت تنها یک ناپلئون با چنان مشخصه هایی وجود داشته است . یا ٢،٢تا می شود ٤ تا را در محدوده ی ریاضیات به عنوان حقیقت مطلق در همان محدوده ی خاص و مشخص بپذیریم . این گونه حقیقت های نسبی ، به دلیل یگانه بودن شان جاودان و مطلق اند . چرا که هیچ حکم و گزاره ای از این پس نمی تواند مطلقیت شان را باطل نماید .
اگر کسی در دیالکتیک – یا منطق دیالکتیک – تناقض میبیند ، در زندگی و طبیعت تضاد را ندیده است . پراتیک و تجربه ( شناخت ) علمی درستی گزاره های بالا را به اثبات رسانده است .
در واقع با توجه به شناخت و تعریفی که از حقیقت داریم : – عینی ، مشخص و اثبات شده در فرایند تجربه ی علمی – می توان گفت هر حقیقتی هم نسبی و هم مطلق است ، زیرا رابطه ی دیالکتیکی نسبی و مطلق به این مفهوم است که نسبی مشخص که به شناخت در آمده ، اثبات گر مطلق هنوز به شناخت در نیامده است ، و مطلق را تنها در نسبی می توان دریافت و اثبات کرد .
گزاره ی : « کارل مارکس اندیشه مند و فیلسوف آلمانی در ١٨١٨ زاده شد و در ١٨٨٣ مرد » نسبت به شناخت ما از جهان بی کران و بی آغاز و پایان حقیقتی نسبی ، و نسبت به شناخت ما از محدوده ی تاریخ بشر حقیقتی جاودان و مطلق است . حتا اگر یک میلیارد سال بعد اندیشه مند و فیلسوفی به نام کارل مارکس پیدا شود ، مطلقیت این گزاره به دلیل مشخصه های یگانه و منحصر به فردش ابطال نخواهد شد .
با این وجود ، حقیقت نسبی همیشه در دل حقیقت مطلق است ، و در مطلق است که نسبی مجال بروز و ظهور پیدا می کند . هم چنان که مطلقیت حقیقت جز در پدیداری ، عینیت ، مشخص و کنکرت بودن ، یعنی در نسبیت آن وجود قابل رویت و اثبات ندارد .
در گزاره ی بالا از یک موضوع خاص شناخت کامل و مطلق داریم ، و از این رو حقیقتی مطلق را به شیوه ای دیالکتیکی بیان کرده ایم .
فلسفه سرگرمی نیست که کسی یک عمر خود را با آن سرگرم نماید ، و یا کنجکاوی کودکانه اش را با آن ارضا نماید . یک هدف مهم فلسفه شناخت حقیقت است . اندیشه ی فلسفی اگر نتواند با بهره گیری از دستاوردهای دانش حقیقت را شناسایی کند و به جویندگان آن نشان دهد ، یا اگر خیال بافی های خود را چونان حقیقت قلمداد نماید ، آب در هاون کوبیده و دیگران را به همراه خود به بیراهه برده است .
حقیقت تنها در روند فعالیت علمی و نظروری انسان ها ، یعنی کار اجتماعی و دانش اندوزی مترتب بر آن است که به تدریج به حیطه ی شناخت در می آید . ایده هایی که پراکسیس و تئوری برآمده از آن درستی شان را تایید نکرده باشد ، اگرچه اعتبار و مقبولیت عام داشته باشند کم ترین نشانی از حقیقت ندارند .
آنان که اعتبار یا وجهه ی عام را معیار حقیقت می دانند ، ناگزیر به این نتیجه ی نادرست می رسند که پس همه ی باورهای غیر علمی و خرافی بیانگر حقیقت اند ، و در مقابل ، یافته های علمی که روایی و وجهه ی عام ندارند ، نا حقیقت .
بسیار کسان ، از گزاره های بالا که ما به مثابه حقیقت مثال زدیم ، آگاهی و شناخت ندارند . یعنی این گزاره ها از دید آنان وجهه و اعتبار ندارد . آیا این به آن معناست که ان گزاره های درست حقیقت ندارند ؟ یا برعکس ، بسیاری افراد به گفته ی لنین در بحث با بوگدانف به روح ، جن ، فرشته و موجودات نامادی اعتقاد دارند ، آیا این باور و اعتقاد عام دلالت بر حقیقت این موجودات دارد ؟
فلسفی اندیشی که خود را به این مسایل سرگرم نماید وقت و زندگی خود و دیگران را بیهوده به هدر می دهد .
لنین با چنین فلسفی اندیشان « بسیار فلسفه خوانده » ای که باورهای عوام را به عنوان حقیقت جا می زدند بود که به چالش می پرداخت ، و ماهرویان که باورهای اش با ادعای اش خوانایی ندارد ، با چنین باورهایی است که همسویی دارد و با این همه خود را تجدد گرا و مخالف سنت نیز قلمداد می کند .
ادامه دارد …