سياسی

نقد مارکسیستی دربارۀ تئوری روانکاوی – علم پایه، پایۀ علم ۷

گاهنامۀ هنر و مبارزه

علم پایه، پایۀ علم

در نتیجه می بینیم که پاسخ به نخستین پرسش مطرح شده در بخش پیشین در بارۀ ساختار زمینۀ علوم انسانی کدام است.

ما می گوییم که ماتریالیسم تاریخی نظریۀ علمی این ساختار را فراهم آورده و سرانجام ابزار کار فکری هماهنگ و یک پارچه ای جهت بررسی مجموعه عناصر عینی و شناخته شده را در اختیار ما گذاشته است. به این معنا که در بررسی روابط بین دو نوع از وجوه واقعیات انسانی، که عبارتند از وجه اجتماعی و وجه فردی، هماهنگی به وجود آورده است. بنابراین می توانیم بگوییم که ماتریالیسم تاریخی موجبات هماهنگی بین علوم مربوطه را امکان پذیر ساخته است.

علوم روابط اجتماعی در این زمینه موقعیت مرکزی را اتخاذ می کند، نه بر اساس « ارزش یابی» اثبات ناپذیر در پیوند با «اهمیت نسبی» « جامعه» و « فرد» بلکه به این علت که علوم پایۀ مسائل انسانی ضرورتا علوم انسانی پایه هستند.

چنین موضوعی پیش از همه شامل اقتصاد سیاسی در گسترده ترین مفهوم آن است که مارکس آن را بنیان گذاری کرد، یعنی به مفهوم علم روابط اجتماعی که در نهایت روشنگر روابط تولید و مبادله است.

اگر اجازه دهید می خواهیم در این جا روی نکته ای اساسی اندکی تأمل کنیم، و آن هم تفکیک بین مارکسیسم و مارکسیسم دروغین است که چنان که می دانیم بیش از پیش به شکل بارزی _ آشکار یا پنهان _ به یکی از اشکال نفی مارکسیسم تبدیل شده است.

چگونه می توانیم خط مشی و روش مارکسیسم تقلبی را در زمینۀ علوم انسانی تشخیص دهیم؟

مارکسیست تقلبی را از آن جایی می توانیم تشخیص دهیم که در بررسی عمومی مسائل انسانی، سعی می کند نقش اصلی را به واقعیات دیگری بجز واقعیات اقتصادی نسبت دهد.

لذا از آنجایی که امروز تزهای ماتریالیسم تاریخی دربارۀ نقش تعیین کنندۀ مناسبات تولید مادی به شکل گسترده شناخته شده و دائما مورد استفاده قرار می گیرد، تقلب نیز از این همین طریق انجام می گیرد و بیش از پیش غالبا به شکل انتقال واژگان اقتصادی مارکسیستی به عناصر دیگری صورت می گیرد، که برای عملکرد زیر بنایی آنها کسب اعتبار نماید . در متنوع ترین اشکال فعالیت انسانی و بیگانه ترین آنها ها با جهان تولیدات مادّی، ادعا می کنند که نه تنها «کارآیندها» (1) بلکه «کار» و حتی « کالا» و « تولید» را به روشنی تعریف کرده اند.

بی گمان برخی با نیک اندیشی تصور می کنند که چنین « جا به جایی» واژگان باید « تولید» تئوری مارکسیستی را برای چنین عناصر جدیدی نیز امکان پذیر سازد، گویی برای ورود به زمینۀ مارکسیستی، همین کافی است که از « تولید گفتمان تئوریک» و « کار روی تمنّا و آرزومندی» حرف بزنیم.

در واقع چنین تزهایی حتی اگر بتوانند ترجمان جنبشی باشند که بیشتر در ساحت بیانی و زبانی عمل می کنند تا واقعی، ولی با تمام نیک اندیشی ها نسبت به رویکرد مارکسیسم، نتیجه نهایی چنین دست کاری هایی، بی گمان، مفاهیم کاملا مغلطه آمیزی به بار خواهد آورد. و تشخیص کشفیات بنیادی را که کلیّت مارکسیسم بر اساس آنها بنیان گذاری شده به انحراف کشیده خواهد شد. یعنی تفکیک بین ایدئولوژی و تولید مادّی، فردیت روانشناختی و مناسبات اجتماعی، زیر بنا و روبنا ناممکن می گردد.

اگر چه دیگر نمی توانستند زیربنا را ندیده بگیرند، مخالف خوانی های معاصر را علیه مارکسیسم در همه جا به کشفیات تازه ای تکیه دادند، به عنوان مثال به ساختار تمنّا و آرزومندی و ساختار زبان.

و شاید حتی اگر به دقت در این موضوعات تأمل کنیم، ساختارهای اقتصادی – شاید – خیلی بیش از آنچه مارکس قادر به تصور آن نبود، روبنایی به نظر می رسد

در این جا ما با یکی از اشکال معاصر مخالف خوانی هایی رو به رو هستیم که حاوی همان مخالف خوانی های قدیمی طبقۀ بورژوایی در رابطه با ماتریالیسم تاریخی است، مخالف خوانی که مارکسیست های تندرو و افراطی در برخی گفتمان های تئوریک سعی می کنند محتوای ایدآلیست آن را پنهان کنند. البته علی رغم چنین تلاش هایی برای انکار ایده آلیسم کهنه، بازشناسی ایدئولوژی طبقۀ حاکم هم چنان قابل تشخیص است. زیرا غرق کردن نقش تعیین کنندۀ مناسبات تولید مادّی در تورم «زیربناهای» ماورای اقتصادی، به این نتیجه خواهد رسید که نقش تاریخی طبقۀ کارگر را در « مدح جمع انقلابیان جدید» که غالبا از طبقۀ بورژوا هستند ناپدید گردد، و مسائلی نظیر مالکیت خصوصی بر وسایل تولید و امر بارز انقلاب سوسیالیستی جملگی حذف گردند – سرمایه داران بزرگ نیز بهتر از این نمی توانستند تصور کنند.

و باز هم یادآور می شویم که : تمام فعالیت های انسانی براساس تولید و بازتولید بی وقفۀ مجموعه شرایط مادی می باشد که نمی توانیم آنها را ندیده بگیریم – مگر در عالم تخیلات – و البته برای ما کاملا قابل درک است که به چه علتی طبقۀ حاکم همواره نقش عمدۀ آن را انکار کرده است. به همین علت سنگ محک برداشت اصیل و شاخص حقیقی ماتریالیست در زمینۀ علوم انسانی، بازشناسی جایگاه بنیادی اقتصاد سیاسی، به مفهومی که پیش از این به آن اشاره کردیم، در فعالیت های عینی و علمی است.

این بازشناسی با این حال هیچ مفهوم قیاسی از روابط آن (یعنی اقتصاد سیاسی) با دیگر علوم را ملزم نمی سازد. بازشناسی چنین امری در عین حال به این معناست که علومی که به فرد آدمی و یا به مسائل و مشکلات روانی او می پردازد، نسبت به علوم روابط اجتماعی در تاریخ، در موقعیت ثانوی قرار دار، زیرا فردیت فرد و گسترش زندگی روانشناختی او، بسیار دور از آن که بتواند به عنوان داده های اولیه و مستقلی مطرح باشد، در روند تاریخی و بر اساس روابط اجتماعی بوجود می آید. یادآوری مثالی این موضوع را به شکل عینی تری روشن خواهد ساخت.

در « موسی و یکتاپرستی» فروید ضرب المثلی را یادآور می شود که قدما آن را «عطش نفرت انگیز طلا» می نامیدند. فروید در این تصور است که می تواند با تحلیل و تکیه به مفهوم دوگانۀ کلمۀ «تقدس» (3) «خواست تداوم یافتۀ پدر بدوی و اولیه » (4) را توضیح دهد، به عبارت دیگر از طریق عمومیت بخشیدن به مفهومی روانشناختی می خواهد به نتیجه رسد، ولی بی آن که روی اعتبار و اهمیت این عمومیت بخشی توضیحی ارائه دهد. چگونه است که دربارۀ این هوس جهنمی برای مال اندوزی هیچ توضیحی داده نشده، و چگونه است که به شرایط عینی ظهور و پیدایش تاریخی آن هیچ اشاره ای نشده است، البته به راحتی فقط آن را در اشکال راز و رمزمدارانه و مغلطه آمیز به عنوان « خصوصیت طبیعی انسان» تعریف می کند که حاکی از رانش اولیه و تخریب ناپذیر جهان باطنی ما است؟

حال ببینیم تا چه اندازه تحلیل اقتصادی مارکس در بارۀ ضرب المثل «عطش نفرت انگیز طلا» بنیادی تر به نظر می رسد :

«هر یک از اشکال ثروت طبیعی پیش از این که به عنوان ارزش در داد و ستد مطرح باشد، رابطۀ بنیادی خاصی را بین فرد و شیء ملزم می سازم. فرد در شیء عینیت می یابد، و از طرف دیگر تصاحب آن به مفهوم نوعی گسترش فردیت اوست ( اگر او گوسفندان متعددی داشته باشد در این صورت دامدار است، و اگر غلات زیادی داشته باشد در این صورت کشاورز است، و غیرو.) برعکس، پول یعنی موضوعی که به ثروت در حالت کلی مربوط می شود و از جریان گردش آن و به عنوان نتیجۀ روابط اجتماعی به دست می آید. پول تنها بازنمای کلیّت ها و بنابر این مستلزم هیچ رابطه ای بین فرد و پول او نیست. تصاحب پول هیچ کیفیت اساسی در فردیت فرد به وجود نمی آورد، زیرا چنین مالکیتی به شیئی مربوط می شود که فاقد هر گونه فردیت است. در واقع، این رابطۀ اجتماعی به عنوان شیء ملموس بوده و وجود خارجی دارد، می توان آن را به شکل اتوماتیک کسب کرد و به همین گونه نیز می توان آن را از دست داد. بنابراین رابطۀ فرد با پول، یک رابطۀ کاملا اتفاقی است. به طور خلاصه، این رابطه به شخص بستگی ندارد ولی به چیزی ساکن که به فرد اجازه می دهد که روی جامعه تسلط داشته باشد و از خوشی های مادی بهره مند شود، و غیره. گویی که کشف سنگ کیمیا مستقل از وجود ما درهای تمام علوم را به رویمان می گشاید. پس به همان شکل که سنگ کیمیا تمام درهای علوم را به روی ما باز می کند، پول نیز می تواند تمام ثروت های اجتماعی را در اختیار ما بگذارد. در نتیجه پول مطلوب تمنّای ثروت اندوزی نیست، بلکه مطلوب قطعی آن است. به شکل اساسی یعنی «عطش نفرت انگیز طلا». عشق به ثروت چیز دیگری است که با عطش غریزی ثروت متفاوت است، به عنوان مثال لباس، اسلحه، جواهرآلات، زن، شراب، تمام این ها ممکن نیستند مگر این که ثروت در حالت کلّی، در شیء خاصی تبلور پیدا کند. تمنّای تصاحب ثروت می تواند بدون پول وجود داشته باشد، عطش ثروت اندوزی محصول گسترش و تحول خاص اجتماعی بوده، و به هیچ عنوان مقوله ای طبیعی نیست بلکه تاریخی ست.» (5)

سپس مارکس نشان می دهد که اگر قدما عطش ثروت اندوزی را نفرت انگیز می دانستند، به این علت بوده که موجب تخریب بیرحمانۀ جوامع قدیمی می شده است.

آیا ضروری خواهد بود تا به تفصیل تأثیرات شگرف چنین تحلیلی را در انسان شناسی به طور اعم و روانشناسی به طور اخص نشان دهیم؟ رمز خصوصیت سیری ناپذیر عطش نفرت انگیز طلا در شکل ذهنی آن نهفته است که گویای تبلور ثروت اجتماعی در پول می باشد.

در نتیجه مالکیت فردی شکل ذهنی و سپس نامحدود پیدا می کند. چگونه می توان نمونۀ بارز تحلیل انفکاک اجتماعی از مجموعه فعالیت های انسانی را بازشناسی نکرد؟ چنین نمونه ای نشان می دهد به چه نحوی وجه روانشناختی فرد آدمی در قالب روابط اجتماعیتاریخی شکل می گیرد، و در نتیجه درک ویژگی فعالیت انسانی را ممکن می سازد که مطلقا نوع متغییر و پیچیده ای از رفتار حیوانی نمی باشد.

با تأمل در چنین تحلیلی و با عمومیت بخشیدن به چنین مثال های آموزنده ای، درمیابیم که فعالیت های انسان به شکل بنیادی متأثر از ساختار اجتماعی – و دیالکتیک است، و به این ترتیب می توانیم ایدئولوژی انسان شناختی را که از چنین انفکاک و تحولی غافل است مردود بدانیم که تقریبا به شکل همه گیر رواج داشته و واقعیات انسانی را می خواهد به شکل افسار گسیخته از «نیاز» و «رانش» و «تمنّا و آرزومندی » قالب ریزی شده در اسطوره ها نتیجه بگیرد – « انگیزه های روانشناختی» که در واقع غالبا چیزی نیست مگر مادۀ اثیری روانشناسی – به اصطلاح – «علمی» که از طریق ویژگی های روانشناختی دوره ای خاص و گذرا ، اشکال ثابت اجتماعی را توضیح می دهد.

علاوه بر این چنین تحلیلی، تنها یکی از موارد متعددی را نشان می دهد که در آثار اقتصادی مارکس می بینیم، و می بایستی به وسعت زمینه ای بیاندیشیم که با تحلیل های دیگری نظیر فتیشیسم کالایی یا تأویل زمان کار انسان عینی به زمان اجتماعی انتزاعی (6) در جامعه ای که تحت سیطرۀ تولید کالا می باشد مورد بررسی قرار می دهد. در این گدار است که می توانیم نظریات حقیقتا علمی دربارۀ انگیزه و ساختارهای شخصیت انسان تحول یافته را جستجو کنیم، که امروز در تمام شاخه های علوم انسانی نیاز مبرم آن را احساس می کنیم(7).

از دیدگاه ما، به عنوان مثال، به همین گونه می توانیم به مسئلۀ مذهب بپردازیم، و چنین موضوعی را از وجه روانشناختی شروع کنیم و به شرایط اجتماعیتاریخی گسترش دهیم، یعنی پیمودن مسیری که ضرورت آن از چشم فروید پنهان مانده بوده است.

مارکس آن چه را که به چنین شرایطی در نظام سرمایه داری مرتبط می شود به شکل بنیادی توضیح داده است. سرمایه داری شکاف بین تولید کنندگان و مجموع عظیم شرایط مدرن تولید را تا حداکثر تعمیق می دهد و بر این اساس آنها را تحت سلطه خود گرفته و لگد کوب می کند. سرمایه داری با تابع ساختن کار و داد و ستد به ضد آن و به نام ضرورت های خدشه ناپذیر تراکم ثروت، فرد را از جمع جدا می کند، و حتی او را از خودش بیگانه ساخته، و فرایندهای این از خودبیگانگی مضاعف را در لفافه ای از رمز و راز می پیچد و به بنیادی ترین روابط اجتماعی لباسی کاملا طبیعی می پوشاند.

در این جا شرایط عمومی اعتقاد به خدای مهربان که امید بازیافتن زندگی واقعی و روابط آگاهانه با غیر را منتشر می سازد، اما ظهور و پیدایش آن را به عنوان رازی دست نیافتنی تلقی می کنند که موجب تعالی تاریخ شده است.

چنین دیدگاهی درک تحولات مذهبی را امکان پذیر می سازد که گام به گام در پیوند تنگاتنگ با تحولات نظام سرمایه داری بوده و آن را همراهی کرده است، و به همین گونه افول تاریخی و اجتماعی اعتقاداتی که در پیوند با حذف از خود بیگانگی طبقاتی است – بی آن که مقاومت ها و بازگشت (های) جزئی و پراکندۀ اعتقادات را ندیده بگیریم، زیرا که ممکن است سوسیالیسم تازه تأسیس موقتا در اشکالی خاص به از خودبیگانی هایی دامن زند که در واقع با عمل کرد تاریخی اش مباینت داشته باشد. تنها بر اساس چنین قاعده ای است که رویکرد روانشناسانه به مذهب می تواند از مفاهیم راز و رمز مدارانه معاف گردد : بر اساس پرسشی که می تواند در این رابطه مطرح گردد این است که به طور کلی پدیدۀ مذهب تحت چه اشکالی در بطن شرایط اجتماعیتاریخی در زندگینامۀ فردی منعکس گردیده و ساختار شخصیتی او را تحت تأثیر قرار می دهد، به طوری که اعمال و افکار مذهبی در حد و حدود متنوعی در عالم باطنی فرد جذب و هضم می شود؟

چنین آزمونی به عنوان مثال می تواند در زمینۀ ای که مرتبط به شرایط هم سویی بین اعتقادات مذهبی مشخص و عوارض نوروتیک انجام گیرد، یعنی همسویی که مطمئنا این نظریه را مطرح می سازد که «منشأ اعتقادات مذهبی در عوارض نوروتیک بوده است» یعنی تمام آن نظریه ای که به عبث ذات اجتماعی واقعیت بشری را با شرایط جهان باطن و درون سازی آن تعبیر می کند(8).

پانوشت

Pratique1- کارآیند (در فرهنگ علوم انسانی. داریوش آشوری)

« auri sacra fames » = exécrable soif de l’or.2-

«عطش نفرت انگیز طلا» ضرب المثل قدیمی ست.

Sacré3-

مفهوم دوگانۀ این کلمه در زبان لاتین : نفرت انگیز و تقدس.

Moïse et le monothéisme,p.163. 4-

Fondement de la critique de l’économie politique.5-

6- در اینجا ضروری ست که برای اصطلاحات « زمان کار عینی و انتزاعی » توضیح مختصری بنویسیم. بنابراین توضیح ما از سایت زیر ترجمه شده است.

http://geocities.com/~johngray/movetit.htm#toc

Jean Barrot

« Valuer et travail abstrait »

« آن چه که وجه مشخصۀ جامعۀ بشری می باشد، این است که شرایط مادّی هستی خود را تولید و بازتولید می کند. حیواناتی مثل زنبور می توانند درجۀ گسترش و سازماندهی پیچیده ای داشته باشند، ولی تنها انسان ها هستند که چیزی را می سازند که به وسیلۀ آن چیز دیگری می سازند و آن را بهینه سازی می کنند. مفهوم ابزار در تعلق خاص آنهاست.

هر کاری شامل فعالیتی ست که به ایجاد تغییر و تحول می انجامد. کار میانجی گر داد و ستد بین انسان ها و محیط اطراف آنهاست. انسان ابزار کار خود را به مفهوم عمیق و گستردۀ آن تولید می کند.کار از مخزن داده های موجود استفاده نموده و بر اساس آنها عمل می کند تا محصول دیگری تولید کند.

چنین استعمالی مصرفی ست، و سرمنشأ خستگی و استهلاک می باشد. کار واجد خصلتی مضاعف است : از یک سو، اشیائی را بوجود می آورد که واجد عملکردی خاص هستند و ارزش کاربردی دارند، و از سوی دیگر بهره برداری و مصرف مقداری انرژی اجتماعی، کار زنده و حتی مردۀ جسمی و فکری ست. ارزش، آن چیزی ست که کار نه تنها تولید محصول مادّی مشخصی باشد، بلکه مرتبط است با مصرف کار انتزاعی. چنین امری به مفهوم نامرئی بودن و یا در مقایرت داشتن با اشیاء قابل رؤیت نیست که از چنین کاری حاصل آمده است.

زیرا تأثیرات خستگی و استهلاک از طریق تأثیرات کاملا مشهود خودشان را نشان می دهند. وقتی از کار انتزاعی و در عین حال کار عینی حرف می زنیم، تئوری مارکسیستی نشان می دهد که در این جا با پدیداری روبرو هستیم که نه در حالت خاص قابل بررسی ست و نه در حالت فردی، زیرا طبیعت آن کاملا اجتماعی ست. و نتیجۀ فوری این خواهد بود که انسان موجودی اجتماعی ست. بنابراین جامعه در تشکل خاص خود می باشد که محیط زیست اطراف انسان را تحول می بخشد : این جامعه است که به بهترین نحو منابعی را که در اختیار دارد سازماندهی می کند ( نیروها، امکانات، و اهداف کار).

آنچه که در وحلۀ نخست خستگی فرد خاصی یا استهلاک ابزارمشخصی به نظر می رسد، در واقع همواره، حتی در جوامع گسترش نیافته، در رابطۀ تنگاتنگ با چهار چوب عمومی گروه اجتماعی ست.

کار عینی و انتزاعی ست، حتی از همان جامعۀ بدوی. ولی بر عکس آنچه در کاپیتالیسم روی می دهد، و در هر شکلی از اشکال اجتماعی که داد و ستد امر محتومی ست، در این جا خود جامعه است که از پیش سازماندهی می کند. با آگاهی و بر اساس تجربه ای که از منابع خود دارد و آن چه که باید برای بقای خود انجام دهد، یعنی تولیداتش، که در این وحله هنوز وجود ندارد و تنها وحله ای از زندگی اجتماعی ست. هنوز نه اقتصاد وجود دارد و نه سیاست. هر فعالیتی مستلزم مصرف انرژی جسمی و فکری ست که افراد و یا ابزارها آن را تأمین می کنند. جامعه و فرد سعی می کنند که به بهترین نحوی از انرژی بهره برداری کنند. اقتصاد به عنوان فعالیتی خاص از زمانی بوجود می آید که این انرژی با بازدهی و کارآیی مؤثری قابلیت ذخیره پیدا کند و از این جهت که تقسیم کار و تخصص ایجاد گردد و طبقات اجتماعی را سامان بخشد

7- در کتاب « مارکسیسم و تئوری شخصیت» مجموعه ای از فرضیاتی را مطرح کرده ام که می تواند به عنوان محتوایی ممکن برای این گونه نظریات باشد

Lucien Sève. Marxisme et théorie de la personnalité, Editions sociales, 1969 et 1972

8- همچنین در می یابیم که به چه علتی، امروز جهان مسیحیت پس از این که مدت ها با روانکاوی خصومت می ورزد به شکل گسترده با روانکاوی مدارا می کند، تا جایی که حتی مارکسیست ها را به باد سرزنش می گیرند که چرا آن منزلتی را که باید و شاید برای آن قائل نیستند. در واقع اگر نظریۀ روانکاوی صحیح می بود، معنایش این می شد که علم تنها می تواند درک تمایلات ذهنی اعتقادات را امکان پذیر سازد، ولی محتوای عینی اعتقادات را کاملا ندیده گیرد، و برای تحقق تعالی در فراسوی علوم شاهدی انکارناپذیر باشد. روانکاوی که ظاهرا به شکل منسجم اعتقادات مذهبی را به نوروز تأویل می کند، مذهب نیز به خوبی می تواند خود را با آن تطبیق دهد از این جهت که تمایلات مذهبی را به رمز و راز ایمان نسبت دهد.

مارکسیسم بر عکس، روی انفکاک ایمان مذهبی از ریشه های اجتماعی تأکید می ورزد، و راز تعالی را از پردۀ ابهام بیرون می آورد : در جامعۀ از خود بیگانه ذات انسان از افراد پوشیده است. در این جا محتوای اعتقادات و ایمان مذهبی ست که از دیدگاه ماتریالیستی مطرح می باشد. به همین علت می توانیم از الهی شناسان انتظار داشته باشیم که الهی شناسان باز هم مطالب بیشتری در مورد ارجحیت نظریات فروید در مقایسه با نظریات مارکسیست داشته باشند.