نظری

فلسفه مارکس – علم و انقلاب


اِتین بالیبار
برگردان: ب. کیوان

نگرش

V – علم و انقلاب

این را خوب می دانم: خواننده ای که تا این جا مرا همراهی کرده (دست کم) مایل است دو نقد را در بیان آورد.

نخست می اندیشد که شما از شرح ایده های مارکس تا گفتمان «با مارکس» پیش رفته اید. امّا بی آن که به روشنی نشان دهید که چه وقت از یکی به دیگری منتقل می شویم. این استعداد از آن جا است که شما خود را وقف طرح کردن «عقیده» هایی در متن، تفسیر سکوت ها یا دست کم اشاره های اش می کنید.

دومّ، می افزاید: شما به راستی دکترین مارکس را توضیح نداده اید. وانگهی، چون ما آن را نمی دانیم، نیاموخته ایم چگونه او مبارزة طبقه ها را که استوار بر تز کلیت و نقش «محرک تاریخ» آن است، تعریف کرده و ثابت کرده است که بحران سرمایه داری اجتناب ناپذیر است و یگانه راه حل آن سوسیالیسم (یا کمونیسم) و غیره است. و به همان ترتیب شما راه هایی را به ما نشان ندادید که بدانیم کجا و چرا او اشتباه کرده، آیا چیزی از مارکسیسم می تواند «نجات داده شود» و آیا مارکسیسم با دموکراسی ،محیط زیست، اخلاق زیست شناسی (Bioéthique ) و غیره سازگار است یا نه؟

من از این واپسین نقد آغاز می کنم و از به کلی خطاکار نبودن پرهیز می کنم. پس از گزینش روش مورد علاقه ام که در آن مارکس در فلسفه و فلسفه در مارکس دگرگون می شود، برای من لازم بود، نه فقط دیدگاه «سیستم»، بلکه دیدگاه دکترین را جدا کنم. فلسفه، دکترین پرستانه و استوار بر عقیده ها، قضیه ها یا قانون ها دربارة طبیعت، آگاهی، تاریخ … به ویژه استوار بر بیان بسیار عام این عقیده ها یا این قانون ها نیست. این جا این موضوع به ویژه با اهمیت است: زیرا اندیشة یک «سیستم عام» که در آن مبارزة طبقه ها یا اقتصاد، انسان شناختی، سیاست، تئوری شناخت مفصل بندی شده، بی چون و چرا نمونة DIAMAT (یا ماتریالیسم دیالک تیک) رسمی چندی پیش در جنبش بین المللی کمونیستی است (و باید به درستی گفت که در درجة دقت نزدیک: همان ایده آل «تعمیم» نزد بسیاری از منتقدان DIAMAT حکومت می کند. البته، این شکل در نفس خود از دیدگاه تاریخ ایده ها جالب است و برخی انگیزش ها در نزد مارکس پیدا می کند و برخی دیگر سنجیده تر در نزد انگلس است (که در برابر خود رقیب هایی داشته که می بایست با آن ها «تئوری های شناخت»، «فلسفه های طبیعت» و «علم های فرهنگ» واپسین ثلث قرن 19 را بسنجد). این شکل برخی از پرشورترین ستایش های اش رانزد توماس گرایان دانشگاه کشیشی یافته است (این رویداد فرعی شگفتی آور را در استانیسلاس بروتون، از رُم تا پاریس، خط سیر فلسفی ملاحظه می کنیم ) (1).

با پشت کردن مصممانه به اندیشه دکترین، من خواسته ام پاره ای از مسئله هایی را که بر اندیشه مارکس فرمانروا بودند، مشکل آفرین بشمارم – زیرا همان طور که او خود آن را در ایدئولوژی آلمانی (همان جا، ص 11) بررسی کرد، اگر این درست است که «راز پردازی ها» پیش از این که در پاسخ ها باشند «اکنون در پرسش ها هستند، آیا نباید فرض کرد که این به مراتب برای راززدایی ها، یعنی شناخت ها ارزش دارد؟ و برای این کار درون جنبش تئوریک که بی وقفه «خط های» این پرسش ها را «جا به جا می کند»، می کاود. من برای این کار سه خط سیر را که برای من ممتاز بنظر می رسند، انتخاب کرده ام (البته گزین های دیگر ممکن هستند).

سه خط سیر فلسفی

نخست، عزیمت از نقد تعریف های کلاسیک «گوهر انسان»، چه روح باوران – ایده آلیست ها» چه ماتریالیست ها – حس گرایان (آن چه آلتوسر پیشنهاد کرده است آن را بشردوستی تئوریک و نیز می توان گفت شناخت شناسی نظری بنامیم)، به پروبلماتیک رابطة اجتماعی می انجامد. این جا به بهای نوسان گویا میان یک دیدگاه اساسی منفی، کنش باور، دیدگاه تزهایی دربارة فویرباخ، که در آن رابطه چیزی جز فعلیت بخشیدن پراکسیس، و دیدگاه سازنده، مثبت، دیدگاه ایدئولوژی آلمانی نیست که شکل های تحول نیروهای مولد با تقسیم کار و تجارت یا ارتباط هم زمان می شود. می توان گفت که در یک مورد، همبود انسانی (کمونیسم) با دفع کامل دنیای قدیم بهتر می شود، در مورد دیگر با وفور چیز تازه که در واقع اکنون در آن جا وجود دارد، بهتر می شود. در یک مورد، پراتیک انقلابی به کلی بر هر اندیشه پیش می گیرد (حقیقت تنها یکی از جنبه های آن است)، در مورد دیگر، پراتیک، بجز تابع اندیشه بودن، دست کم، در همة پیشامدهای آن توسط علم تاریخ بیان می شود. انقلاب، علم (انقلاب در علم، علم انقلاب): ما آن جا اصطلاح هایی از یک بدیل داریم که در حقیقت هرگز در نزد مارکس حل نشده است، آن چه از آن بر می آید، این است که او هرگز قربانی کردن یکی به نفع دیگری را نپذیرفته است. و این آشتی ناپذیری فکری او را نشان می دهد.

دومین خط سیر، در پیوند با گذشته است، خط سیری که از نقد توهم ها و ادعاهای «آگاهی» تا مسئله آفرینی (پروبلماتیک) تشکیل سوژه، در شکل های از خود بیگانگی اش پیش می رود (از خودبیگانگی از «شئ»، از فتیشیسم گردش کالا، هم چنین از خود بیگانگی از «شخص» از فتیشیسم روند حقوقی- هر چند که من اعتراف می کنم که وضعیت مفهوم «شخص» در نزد مارکس در عمق نامعین است). این دومین خط سیر، خطی نیست، بلکه یک دوراهی برجسته (ترک اصطلاح ایدئولوژی) را نشان می دهد و از یک رشته از تحلیل ها عبور می کند: «افق اجتماعی» آگاهی (که آگاهی از رابطه های فردی و محدودیت تاریخی آن ها است): اختلاف فکری، بنابراین، فرمانروایی خارج از اندیشه و در اندیشه؛ سرانجام ساختار نمادین تعادل میان افراد و «مالکیت» های شان که برای  مبادلة تجاری و حقوق (خصوصی) مشترک است.

سرانجام، سومین خط سیر، خط سیری است که از ابداع شکلوارة علیت (ماتریالیستی در مفهومی که تقدم آگاهی یا نیروی روحی در توضیح تاریخ نهاد وابسته به کارایی شیوة تولید را، البته برای معین کردن جای «میانجی گری» آن ها زیرورو می کند) به سوی دیالک تیک زمانمندی، درون بودی در کارکرد نیروهای تاریخ (که از «چیزها» نیستند!) پیش می رود. چندین طرح از این دیالک تیک در نزد مارکس وجود دارد، عمده ترین آن ها طرح «تضاد واقعی»، یعنی گرایش ها و ضد گرایش های اجتماعی شدن یا واقعیت یابی های متعارض جمعواره Collectif است که یکی در دیگری نهفته است و بخش مهمی از کاپیتال را تشکیل می دهد. البته، اگر مایلیم دست به پاره ای خطر کردن در تفسیر واپسین متن های مارکس بزنیم، بجاست همة اهمیت آن را برای اندیشة گذار از سرمایه داری به کمونیسم، همان طور برای اندیشة راه های تحول بدیل های ویژه که نقد درونی تحول باوری را طرح می کند، بپذیریم (این ها جنبة پراتیک انقلابی بازگشتی چشمگیر در فضایی را انجام می دهد که به تمامی «علم شکل بندی های اجتماعی» را قبضه کرده اند).

دشواری سومین خط سیر استوار بر این است که کشف دیالک تیک زمانی از خلال ضد آن عبور می کند و در اغلب متن های عمومی مارکس برتری دارد: مانند اندیشة تاریخ عمومی بشریت، خط تحول برینی، شکل ترقی خواهانه شیوه های تولید و شکل بندی های اجتماعی (البته آن ها به طور قطع نادرند). این جا باید درستکار بود و پذیرفت که این تحول باوری «ماتریالیستی» و «دیالک تیکی» همانقدر که مارکسیستی است، تحلیل تضاد واقعی است – و حتی از حیث تاریخی عنوان های زیادی برای همانندی با مارکسیسم دارد. بدون شک، این برای این است، هنگامی که مارکس بذله گویی مشهورش را در بیان آورد، چه می اندیشید؟ «آن چه یقین است، این گفته است که من مارکسیست نیستم». و هنگامی که گرامشی مقاله 1917 اش: «انقلاب علیه کاپیتال« (2) را نوشت (بذله گویی دیگر) … صرفنظر از این نکته که کاپیتال بدرستی کاپیتال متن های مارکس است، در آن تنش بین دو دیدگاه بسیار شدید است. داو کلی آن به روشنی دانستن این است که آیا همان طور که گفته یک فرمول کتاب III کاپیتال کاملاً با سُنت ایده آلیستی فلسفة تاریخ مطابقت دارد، جامعة بدون طبقه های پساسرمایه داری گذار از حکومت ضرورت به حکومت آزادی خواهد بود، یا این که مبارزة (کنونی) برای کمونیسم صیرورت ناگزیر آزادی (یعنی ثبت جنبش آزادی در شرایط خاصّ مادی اش) را بیان می کند.

اثر در حال تکوّن

امّا به نخستین ایرادی بازگردیم که ممکن است خطاب به من بوده باشد. من گفته ام که خواندن مارکس به عنوان فیلسوف مستلزم قرار گرفتن در کنار دکترین، برتری دادن مفهوم ها و مسئله آفرینی جنبش ساخت سازی، ساخت شکنی و نوساخت سازی است. امّا من کاملاً گمان دارم که باید یک گام بیشتر برداشت و بی واهمه از بی ربطی باید گفت که این دکترین وجود ندارد. در واقع، این دکترین کجا خواهد بود؟ یعنی در کدام متن؟ می دانیم که «او فرصت نداشته است». این جا موضوع بیش از تمایز  میان مارکس جوان یا پیر، فیلسوف یا دانشمند است. آن چه در دست داریم، خلاصه های (پیش گفتار مقدمه ها)، مانیفست های (شکوهمند)، طرح های بلند و مفصل بندی شده، امّا همواره نه با تغییر جهت دادن ناگهانی به پایان می رسند. این مورد این جا به یادآوردنی است که مارکس هرگز ایدئولوژی آلمانی، گروندریسه یا دست نوشته 1858-1857 خود را انتشار نداده است. دکترین وجود ندارد، فقط قطعه ها (و به علاوه تحلیل ها، برهان ها) وجود دارد.

باید مرا خوب درک کرد: مارکس از دیدگاه من یک «پسامدرن» پیش از معنی ظاهری نیست و من این تأکید را درک نمی کنم که اندیشه او از پژوهش قطعی نیمه کاره ناشی می شود. من بیشتر کوشیده ام بیندیشم که او در واقع هرگز فرصت ساختن دکترین را نداشته است؛ زیرا اصلاح خیلی زود پیش می رفت. این اصلاح نه فقط به نتیجه ها می پرداخت، بلکه به نقد نتیجه ها دست می یازید. آیا این بنا بر شیدایی فکر است. شاید، امّا این شیدایی در خدمت اخلاق دوگانه بود. یکی اخلاق تئوری پرداز (دانشمند) و دیگری انقلابی هنوز همان اصطلاح ها را می یابیم. مارکس بیش از حدّ تئوری پرداز، به خاطر «پیوند زدن» نتیجه های اش، بیش از حدّ انقلابی چه به خاطر تحمل ضربه های شکست، چه به خاطر بی خبر بودن از فاجعه ها، ادامه دادن [به کار خود]، انگار که هیچ چیز در میان نیست. بیش از حد دانشمند و انقلابی به خاطر اعتماد کردن به امید «مسیح موعود» ( هر چند که این امید، بی چون و چرا جزء ناپیدایی های فکرش بوده باشد. البته، یک تئوری پرداز یا سیاستمدار بنا بر آن چه پس می زنند، تعریف نمی شوند، حتی اگر نیروی شان در موردی از آن ناشی شود و اگر در مثل مذهب آن را وازده، جزء چیزی است که با یقین زیاد به گوش های «مریدان» و «جانشینان» می رسد.

البته، در این صورت، حق داریم کنایه های مارکس را تفسیر کنیم. نه این که قطعه های گفتمان اش را چونان کارت هایی بنگریم که بتوانیم آن ها را بی نهایت، به دلخواه، بُر بزنیم. امّا با این همه، از پا گرفتن در «مسئله گزاری»ها، در «بنیاد انگاری» ها، در «فلسفه» های اش. سرانجام تا سوق دادن آن ها تا انتها (با تضادها، حدود و گشایش های شان پیش می رود). از این رو، در یک موقعیت به کلی جدید ما آن چه را که می توانیم با آن و در برابر آن انجام دهیم. ببینیم، بسیاری از آن چه که در مارکس طرح شده تا یافتن شکل قطعی اش فاصله دارد. بسیاری از آن چه که امروز ناتوانا، یا خلاف اخلاق یا فقط کهنه در مارکسیسم بنظر می رسد، پیش از این بوده و از این رو، ، ابداع مارکسیسم نیست. بنابراین، کاری جز مقایسه کردن مسئله بدیل با «شیوة تولید فرمانروا» در خود بطن این شیوه (که بیش از همیشه شیوة گردش، شیوة ارتباط، شیوة بازنمود است) انجام نمی دهد … ما حق کاربرد آن را خواهیم داشت!

بر له و علیه مارکس

بنابراین، آگاهی به این امر لازم است که مارکسیسم امروز یک فلسفة نامحتمل است. این در واقع مربوط به این واقعیت است که فلسفه مارکس در جریان روند دراز و دشوار جدایی از «مارکسیسم تاریخی» باید از مانع های انباشتة یک قرن استفادة ایدئولوژیک عبور کند. بنابراین، مسئله برای آن عبارت از بازگشت به نقطة عزیمت اش نیست، بلکه برعکس، آموختن تاریخ خاص اش و دگرگون شدن در جریان عبور است. کسی که امروز مایل به فلسفیدن در حوزة مارکس است. بنظر می رسد، این تنها پس از او نیست. بلکه پس از مارکسیسم است، نمی توان به ثبت تقطیع ایجاد شده توسط مارکس بسنده کرد، بلکه هم چنین باید به ناهمخوانی نتیجه هایی که در نزد پیروان و همان طور مخالفان اش بوجود آورده، اندیشید.

این هم چنین مربوط به این است که فلسفة مارکس نمی تواند امروز یک دکترین سازماندهی و یک فلسفة دانشگاهی باشد؛ یعنی ناگزیر خود را نسبت به هر نهاد در وضعیت متزلزل می بیند. یقین است که دورة یک قرنی که یادآور شده ام (1990-1890)، پایان هر تعلق متقابل بین فلسفه مارکس و هر سازمان، و به مراتب دولت را نشان می دهد. این به آن معنی است که مارکسیسم دیگر نمی تواند به عنوان طرح موجه عمل کند: دست کم، این شرط نگاتیو نیروی حیاتی اش است. امّا شرط مثبت بسته به سهمی است که مفهوم آفرینی های مارکس در نقد دیگر طرح های موجه کسب می کند. البته، زدودن رابطة تعارض آمیز بین مارکسیسم و سازمان های سیاسی به همان اندازه تبدیل آن به فلسفة دانشگاهی را آسان نمی کند. چنین چیزی دور از انتظار است. زیرا دانشگاه مدت های دراز سرگرم تحلیل ضد مارکسیسم خاص خود بود. این جا هنوز مثبت و منفی معلق اند: یعنی خود آیندة فلسفة دانشگاهی نامعلوم است و سهمی که اندیشه های برآمده از مارکس می توانند در حل بحرانی دیگر بازی کنند، نمی تواند از پیش معلوم شود. با این همه، کاملاً لازم است، فرضیه هایی آفرید. این مرا به دلیل هایی رهنمون می سازد که مرا به اندیشیدن وا می دارد. همان طور که در سر سخن بحث گفته ام، باید مارکس را در جاهای گوناگون قرن 21 خواند و بررسی کرد. خواهیم دید که هر یک دلیلی برای مخالفت با مارکس است: البته، بر حسب نسبتی از «نفی معین»؛ یعنی پرسش هایی را از متن خاص او بیرون کشید که فقط می توانند برخلاف تزهای اش در موضوع های مُعین بسط داده شوند.

نخست: یک پراتیک زندة فلسفه همواره یک رویارویی با نافلسفه است. تاریخ فلسفه به همان اندازه از نوسازی های گویا و برونبودی که خود را با آن می سنجد و از این رو بسیار پیچیده است، ساخته شده. جا به جایی که مارکس مقوله های دیالک تیک را در معرض آن قرار داده یکی از نمونه های بسیار روشن این «کوچ» اندیشة فلسفی است که آن را به بازسازی خود شکل گفتمان اش بنا بر شکل دیگر آن هدایت می کند. البته، این جا به جایی که تا این اندازه مصممانه به آن دست یازیده شده به فرجام نرسیده و به بودن اش نزدیک نیست؛ زیرا قلمرو بیگانه ای که در آن این جا مسئله عبارت از نقد کردن، تاریخ است، بی وقفه چهرة ظاهری را دگرگون می کند. از این رو، می گوییم که بشریت فقط می تواند مسئله ای را که هنوز به حل آن نایل نیامده، ترک گوید.

دوّم تاریخمندی، زیرا این تاریخمندی که مسئله عبارت از آن است، یکی از موضوع های بسیار باز اکنونیت است. علاوه بر این، این بسته به این است که کلیت رابطة اجتماعی که توسط فلسفه های تاریخ اعلام شده، از این پس امری انجام یافته است: یعنی دیگر چیزی جز فضای کلیت فن ها و سیاست، ارتباط و رابطه های قدرت وجود ندارد. البته، این کلیت، انسانی کردن و معقولانه کردن نیست. این کلیت متناسب با طردها و تفرقه هایی خشن تر از گذشته است. اگر این جا گفتمان های اخلاقی را که فرمول بندی دوبارة اصول حقوقی و مذهبی را در برابر چنین وضعیتی قرار می دهد، به کناری نهیم، بنظر می رسد فقط دو امکان وجود دارد: بازگشت به ایدة «جنگ همه علیه همه» (مورد نظر هابس) که ساخت قدرت بیرونی اجبار یا غوطه ور شدن تاریخمندی در عنصر طبیعت را ایجاب می کند (آن چه که بنظر می رسد در نوسازی کنونی فلسفه های زندگی نمایان می شود). مارکس بیش از یک سوّم شکل آن ها را به دقت مطرح کرده است. اندیشیدن به دگرگونی نهادهای تاریخی (یا بهتر بگوییم: «دگرگونی دگرگونی» و بنابراین، بدیل برای دگرگونی های بی میانجی دیدنی) بنا بر تناسب نیروهایی که برای آن ها پایدار است، به ترتیبی نه فقط پس نگر، بلکه به ویژه آینده نگر یا اگر بپذیریم، فرضی. باید این جا، در برابر  مدل های دگرگونی و تحول خطی که مارکس پذیرفته و جانشینان اش به تناوب بازیافته اند، سومین مفهوم: مهفوم گرایش و تضاد درونی آن را که رفته رفته در نزد او دقیق شده، بیرون کشید.

سوّم، فلسفه نقدی تنها درنگیدن دربارة امر پیش بینی نشده ای که تاریخ آن را بیان می کند، نیست. لازم است که فلسفه به تعین خاص خویش به عنوان فعالیت فکری بیندیشد. (یعنی این که بنا بر یک فرمول بسیار قدیمی، «اندیشة اندیشه» یا «ایدة ایده» باشد. در این باره مارکس به دلیل تئوری پردازی ایدئولوژی ای که مطرح کرده، در وضعیت بسیار ناپایداری است. من گفته ام که فلسفة او را به خاطر این مفهوم یا، به دشواری، آن چه را که در واقع به عنوان یک اعتراف دایمی که گاهی ابراز شده، نخواهد بخشید (یک نمونه خوب تازه کتاب پل ریکور: «تفسیرهایی درباره ایدئولوژی و «اتوپوی» است). این است که ایدئولوژی برای فلسفه عنصر خاص شکل بندی اش را نشان می دهد، نه به عنوان یک «نیندیشیدة» درونی، بلکه به عنوان رابطه با منافع اجتماعی و تفاوت فکری در نفس خود که هرگز به تقابل سادة خرد و بی خردی کاهش ناپذیر است. ایدئولوژی برای فلسفة  نام ماتریالیستی کرانمندی خاص اش است. با این همه، آشکارترین ناتوانی های مارکسیسم به دقت استوار بر وظیفه کوری است که برای آن به طرز کار خاص ایدئولوژیک اش، آرمانی کردن خاص «مفهوم تاریخ» و تبدیل خاص آن به مذهب عرفی توده ها، حزب ها و دولت ها دلالت دارد. دیده ایم که یکی از علت های این وضعیت دست کم مربوط به روشی است که مارکس در جوانی اش ایدئولوژی را در برابر پراتیک انقلابی پرولتاریا قرار داد و با همان روش پرولتاریا را در جایگاه مطلق نشاند. از این رو، این جا باید هم زمان دو موضع متضاد را در نظر گرفت. فلسفه به این دلیل «مدت مدیدی» مارکسیستی می ماند که برای آن مسئله حقیقت در تحلیل خیال بافی های کلیت که استقلال آن را فراهم می آورد، مشکل گشا باشد. البته فلسفه نخست لازم است که در برابر مارکس «مارکسیستی» باشد و با تکذیب ایدئولوژی در نزد مارکس نخستین موضوع نقدش را بیافریند.

چهارم، فلسفة مارکس بین هگل و فروید، نمونة یک هستی شناسی مدرن ارتباط یا بنا بر اصطلاحی که من بکار برده ام، فرافردی (Transindividuel) است. معنی آن این است که این اصطلاح آن سوی تقابل فردباوری (که «روشن شناسانه» خواهد بود) و اندام نگری (اورگانیسیسم) یا «جامع شناسی گرایی» قرار دارد و امکان ترسیم کردن دوبارة تاریخ ونشان دادن کارکردهای ایدئولوژیک را فراهم می آورد. امّا این برای توصیف نوآوری اش کافی نیست؛ زیرا ارتباط می تواند چه از حیث شیوة درون بودی و چه از حیث شیوة برون بودی، حتی از نو، طبیعی بودن اندیشیده شود. آن چه که در فلسفة معاصر از یک سو، درون مایة بین ذهنیت («سوژه» مجزایی که خود را جهان، امّا بیشتر یک همبود اصلی سوژه های شمارمند، می نمایاند، وجود ندارد) و از سوی دیگر درونمایه پیچیدگی را (که توضیح های بسیار فریبندة آن ها به طور مجازی استوار بر اتحاد جدید فیزیک و بیولوژی است) بیان می کند. مارکس به هیچ یک از این دو موضع کاهش پذیر نیست. این مربوط به این است که فرافردی در نزد او به طور اساسی به عنوان پیوندگاه مبارزة طبقه ها، ساختار اجتماعی «نهایی» که هم زمان کار، اندیشه و سیاست را جدا می کند، اندیشیده شده. فلسفیدن له و علیه مارکس در صدد است بگوید این جا مطرح کردن مسئله نه «پایان مبارزة طبقه ها» – آرزوی جاوید مقدس هماهنگی اجتماعی – بلکه محدودیت های درونی آن، یعنی شکل های فرافردی است که – همه جا ضمن تأیید کردن آن – برای او به کلی کاهش ناپذیر باقی می ماند. مسئله «اختلاف های انسان شناختی» مهم قابل مقایسه با اختلاف فکری (در آغاز بنا بر اختلاف جنسی) می تواند به عنوان خط راهنما بکار رود. البته، به همین دلیل ممکن است حتی در این فاصله گیری نسبت به مارکس، مدل پیوستگی میان مسئله آفرینی (پروبلماتیک) شیوه های تولید (یا «اقتصاد» به معنی عمومی اصطلاح) و مسئله آفرینی شیوة انقیاد (بنا بر این، تشکیل «سوژه» زیر تأثیر ساختارهای نمادین) به عنوان یک مرجع پایدار ضروری است. درست، به خاطر این که این مرجع بیان دوگانة رد ذهن باوری و طبیعت باوری است، به طور متناوب فلسفه را به ایدة دیالک تیک بر می گرداند.

سرانجام، پنجم، من کوشیده ام نشان دهم که اندیشة ارتباط اجتماعی در نزد مارکس مغایر تقدم پذیرفته پراتیک انقلابی «دگرگونی جهان»، «ضد گرایش»، «دگرگونی در دگرگونی» است. در واقع، فرافردی نخست مربوط به این دو جانبگی است که بین فرد و جمع در جنبش شورش رهایی و برابری برقرار می گردد. کم ترین تراکم ناپذیری فردیت و اجتماعی بودن که مارکس دربارة استثمار سرمایه داری شرح داده، یک عمل مقاومت در برابر فرامانروایی است که او کوشیده است، نشان دهد که لازم نیست ابداع یا انگیخته شود؛ زیرا همواره از پیش آغاز شده است. می توان پذیرفت که این برای پی ریزی تزی است که او آن را به نفع خود برای دورة بندی تاریخ عمومی که به او امکان داد به این بیندیشد که مبارزة «آن ها از پایین» از تاریخ جمعی ناشی می شود، بکار برده است.

با این همه، باید این جا یک گام بیشتر برداشت، زیرا اگر مارکس فقط اندیشمند شورش بود، مفهوم تقابل دایمی اش با اتوپی را به کلی از دست می داد. این تقابل هرگز نپذیرفته است، یک بازگشت به این سوی قدرت شورشی و تخیلی باشد که بنا بر روح اتوپی نمایش داده می شود و آن به همان اندازه که ما عنصر یا خود ماده سیاست را در ایدئولوژی شناسایی و به رد پای اثبات گرایانه مارکسیسم قاطعانه پشت می کنیم، کم تر خواهد بود. البته، این بیشتر پرسش مداوم در جنبش دوگانه ضد اتوپوی مارکس را خاطرنشان می سازد: جنبشی که اصطلاح «پراکسیس» را  بر می گزیند و جنبشی که آن را «دیالک تیک» می نامد. این چیزی است که آن را کنش زمان حال نامیده ام و کوشیده ام آن را به عنوان شناخت تئوریک شرایط مادی، تحلیل کنم که «زمان حال» را تشکیل می دهند. پس از این که مدت ها کاهش شورش به علم یا برعکس را نشان داده ام، ممکن است که دیالک تیک به گزیدن مسئله بی نهایت آشکار پیوستگی شان بیانجامد (ژان کلود میلنر این اصطلاح را برای تحلیل (وضعیت) بکار برده است) (5): یعنی آن چه که مارکس را به یک برنامة بسیار ساده سوق دهد، نیست، بلکه برای مدتی پی افکنی «گذرگاه عبور» اجتناب ناپذیر بین فلسفه و سیاست برای اوست.

پایان

پی نوشت ها

1- Desclée de Brower, Paris, 1992.

2- بنگرید به متن در نوشته های سیاسی او، گالیمار، ج 1، (1920-1914) یا در گرامشی، (متن های گزیده، معرفی از آندره توزل، مسیدور/ انتشارات سوسیال، پاریس، 1983.

3- کاپیتال، کتاب III، همان، جلد سوّم، ص 199، هم چنین، بنگرید به انگلس، آنتی دورینگ، (آقای دورینگ علم را وارونه می کند، ترجمة اِ. بوتی گِلی، چاپ سوسیال، پاریس، 1990، ص 324-322.

4- دانشگاه کلمبیا، مطبوعات، نیویورک، 1986.

5- وردیه، پاریس، 1992.