محدودیت های فروید
گاهنامۀ هنر و مبارزه
خلاصه کنیم. فروید تحت تأثیر برخی تشابهاتی که بین پدیده های نوروتیک و اعمال و رفتار و به طور کلی کارآیندهای مختلف اجتماعی [به عنوان مثال در زمینۀ کارآیندهای مذهبی] می دید، به این نتیجه رسیده بود که روانکاوی نه تنها می تواند فعالانه در ردیف علوم انسانی قرار گیرد بلکه می تواند نقش کلیدی و روشنگری نیز در این زمینه ها به عهده داشته باشد.
ولی چنین امری به طور ضمنی مستلزم تأیید و اثبات اصل موضوعۀ تعیین کننده ای بود که بر اساس آن ساختار روانی فرد به عنوان مرجع، می بایستی شکل جهانشمول داشته و به عنوان پایه و اساس واقعی تمام اعمال و امور انسانی معرفی گردد. از همین رو زنجیری از فرایض بدیهی و اجباری یعنی روانشناختی سازی جامعه، طبیعت انگاری دستگاه روانی، تابعیت طبیعی انسان (بومی سازی انسان در طبیعت – و باز هم یعنی – تعبیر انسان به عنوان موجودی که اهل طبیعت است) به مسئلۀ غیر قابل حلی انجامید که عبارت است از دریافت و درک تاریخ از طریق مفاهیم کاملا غیر تاریخی ای که نظریۀ « طبیعت انسان» را مطرح می کرد.
حال این پرسش را فعلا به کنار می گذاریم که آیا این مفهوم غیر تاریخی می تواند برای درک برخی وجوه روندهای انسانی شدن انسان روشنگر باشد یا نه، نکته ای که از نقطه نظر دیاکتیک نیز چندان بعید به نظر نمی رسد. ولی به کار بستن چنین نظریه ای در ابعاد وسیع در زمینۀ تاریخ، الزاما متفکری به مرتبت فروید را در حد بسیار نازلی تنزل می دهد.
بنابراین در هر گونه روانشناختی سازی جامعه، و در هر دعوی برای متمرکز ساختن زمینۀ علوم انسانی روی ساختار روانی انسان، به هر شکلی که مطرح شود، اشتباه راه بردی بزرگی وجود خواهد داشت که بدون حذف قطعی آن تمام بخش شناخت علمی قویا دچار بن بست خواهد شد.
ارزش روانکاوی در درون و در محدودۀ داخلی آن هر چه باشد، از این پس در یک نکتۀ کاملا مشخص هیچ تردیدی وجود ندارد، و آن هم این است که محدوده های روانکاوی کاملا در بیرون از حوزۀ تاریخ و واقعیات اجتماعی خاص آن واقع شده است.
این موضوع باید کاملا روشن شود و باید دانست که «تئوری روانکاوی مذهب» وجود خارجی ندارد، به همان اندازه که تئوری روانکاوی مبارزۀ طبقاتی و تئوری روانکاوی جنگ وجود خارجی ندارد، و حتی با وجود این که امروز ایدئولوژی در سطح گسترده ای مدعی آن است، ولی تئوری روانکاوی هنر نیز وجود خارجی ندارد (1).
تئوری روانکاوی در زمینۀ مذهب و یا هر تئوری دیگری در این زمینه باید به مجموع ابعاد واقعیات مذهبی، و به تنوع آن در فضای اجتماعی و تحول تاریخی آن احاطه داشته باشد. مفهوم نوروز اجباری (2) در شکل جهانشمول به هیچ یک از چنین ضروریات علمی پاسخ نمی گوید.
آیا به عنوان مثال، موضوع عبارت است از شکل خارق العاده ای از اشکال مذهب؟ فروید تصور می کرد که می تواند چنین موضوعی را به قطع یقین با تکیه به «افراد برجسته و نابغه در اقوام مزبور»(3) توضیح دهد. آیا موضوع عبارت است از گذار چند خدایی به تک خدایی؟ در برابر چنین پرسش پر اهمیتی و بر اساس چشم اندازهای فکری که خاص خود او می باشد، درک مسائلی از این دست را مشکل ارزیابی کرده و به شکل بنیادی این پرسش را مطرح می کند که : « چرا باید خدای یگانه ای وجود داشته باشد و به چه دلیلی گذار از چند خدایی به تک خدایی به شکل خارق العاده ای اهمیت پیدا می کند» (4)
ولی در این باره مثال دیگری وجود دارد که بی اعتباری نظریات روانکاوی را در خصوص مذهب آشکار می سازد.
مثال مزبور مربوط است به فروپاشی مذهب، یعنی روند گسترده ای که در عصر حاضر شاهد آن هستیم. چگونه فروید این مسئله را توضیح می دهد؟ خیلی ساده است، او این موضوع را به این شکل توضیح می دهد که : « غالبا نوروتیک اطفال (5) هنگام بلوغ ناپدید می شود، این موضوع به ویژه در مورد نوروتیک های اجباری نزد اطفال صدق می کند.» بنابراین مذهب می تواند به عنوان نوروز اجباری(2) در شکل جهانشمول برای عالم بشریت تعبیر شود.
«بر اساس چنین نظریاتی می توانیم پیش بینی کنیم که زوال مذهب در جریان سیر تحولی اجتناب ناپذیری به وقوع خواهد پیوست، و در حال حاضر ما در چنین مرحله ای قرار گرفته ایم.»(6)
چنین نظریه ای واقعا قابل تحسین است؟ زیرا در مجموع فروید زوال مذهب را به خروج بشریت از دوران کودکی نسبت می دهد.
ولی بر چه اساسی، روانکاوی چنین گذاری را بازشناسی می کند؟ و به عبارت دیگر گذار به عصر بلوغ بشریت به چه معنایی تعبیر می شود، در حالی که سرنوشت آن را « نبرد ابدی بین اروس و غریزۀ مرگ و ویرانگری» (7) تعیین می کند.
در حالی که چند سال پیش از ارائۀ چنین نظریه ای، یعنی زمانی که دربارۀ جنگ اوّل جهانی اظهار نظر می کند، به این نتیجه می رسد که پیشرفت توهمی بیش نیست و تأکید می کند که « آن چه از دوران اولیه در زندگی روانی ما تدام یافته و وجود دارد، به معنای واژه به واژۀ آن، فنا ناپذیر است، و توده های مردم هنوز در مراحل خیلی ابتدایی به سر می برند و خیلی از مرحلۀ رشد به دور هستند.»(8)
پس بر چه اساسی فروید تشخیص می دهد که امروز بشریت به مرحله ای از بلوغ رسیده که در نتیجه به زوال مذهب می انجامد؟ این نظریه هیچ پایه و اساسی ندارد، در غیر این صورت تنها باید به « زوال مذهب » باور داشته باشیم(9).
تعریف و توضیحی که در این جا به ما ارائه می شود صراحتا حشویاتی با خاصیت سکر آور است.
در این جا می خواهم این پرسش را اندکی نه در وجه ذهنی و تهی « انسان» به مفهوم جدال ابدی اروس و غریزۀ مرگ بلکه از زاویۀ طبقاتی مورد بررسی قرار دهم – به عنوان مثال با تأمل روی این نکتۀ مهم و اساسی که عبارت است از : اولویت مسیحیت زدایی در طبقۀ کارگر. در همان اولین گام، با گذشت از بن بست روانشناختی سازی ذهنی مذهب، تحلیل عینی روابط زنده بین ایدئولوژی اجتماعی و پایه و اساس واقعی این ایدئولوژی، درک دقیق روند تاریخی ملموس را برای ما ممکن ساخته و جایگزین مفهوم تهی و اختیاری «عصر بلوغ بشریت» می گردد.
روندی که به از خود بیگانه زدایی در خودآگاه پرولتاریا دامن می زند شامل دو تجربۀ پر اهمیت است که عبارت است از تولید مدرن و فعالیت عملی برای انقلاب نهایی است(10). زیرا از طریق تاریخ است که حرکت خود آگاه قابل درک می گردد.
آن چه را که فروید نفهمید، مشخصا همان چیزی است که پولیتزر اعلام می کند : «روانشناسی به هیچ عنوان کلید واقعیات انسانی را در اختیار ندارد، تنها به این علت که چنین « کلیدی» در ساحت روانشناختی نیست.» (11).
نتایج منفی ما از بررسی جاه طلبی های روانکاوی، با رعایت حد و مرزی که به این نوشتۀ منقدانه مرتبط می باشد، شاید بتواند به شکل کامل تر و مستدل تری ما را به خود جلب کند. چنین امری احتمالا از طریق تشریح ساختار زمینۀ علوم انسانی آن طور که آموزه های مضاعف علم معاصر و ماتریالیسم تاریخی مبین آن هستند ممکن خواهد بود.
اگر « رمز و راز» جهان باطن در ساحت جهان درونی نیست، پس در کجاست؟ اگر ساخت و سامان روانکاوی به هیچ عنوان نمی تواند نقش عامل مرکزی را در علوم انسانی به عهده داشته باشد، پس این کدام علم دیگری است که می تواند مدعی چنین نقشی باشد؟ و روانکاوی در چه موقعیتی نسبت به آن قرار دارد؟ آیا می توانیم بپذیریم که تمام آن چه را که دربارۀ این اندیشۀ رایج می گویند توهمی بیش نیست و خیلی بیشتر از ساخت و سازهای نوروتیک می تواند حقایق را بر ما آشکار سازد؟ چنین است پرسش های مناسب و اجتناب ناپذیری که پیش از همه باید به آنها بپردازیم و پیش از آن که بخواهیم دربارۀ مجموعه روابط بین روانکاوی و ماتریالیسم تاریخی نتیجه گیری کنیم.
از واقعیات، و به طور مشخص از امور ساده و از شناخته شده ترین آنها شروع می کنیم، اگر چه برای درک عمیق مفهوم و وسعت آن، می بایستی مردم شناسان و روانشناسان مقدمات آن را برای ما فراهم می آوردند و به ما توضیح می دادند و با به کار بستن روش های تئوریک مناسب توهمات و ابهامات بسیار ضروری را برطرف می ساختند.
از قرن نوزدهم به این سو، علوم طبیعی به شکل غیر قابل بازگشتی منشاء حیات حیوانی انسان را به اثبات رسانده اند و در نتیجه ضروری خواهد بود که طرح چنین مسائلی را بر اساس مبدأ بیولوژیک آنها آغاز کنیم، چه در رابطه با سیر تحول زیست شناختی فردی (اونتوژنز) (12) و چه در رابطه با سیر تحولی ژنتیک نوعی (فیلوژنز) (13) نزد انسان.
ولی پربارترین و معنی دار ترین پیشرفت های علوم انسانی در قرن بیستم این امکان را برای ما فراهم آورده اند که به درک صحیحی از مرحلۀ گذار جهان جانوری به انسانی نائل بیاییم. چنین گذاری شامل سیر تحولی پیچیده و ژنتیک نبوده بلکه روندی دیالکتیک را در بر می گیرد که تحولات کمّی به آن دامن زده اند و به نقطۀ متارکه ای ارتقاء می یابد که منجر به تحول کیفی می گردد، یعنی نفی اصلی ترین خصوصیات واقعیت اوّلی، به شکلی که بشریت علی رغم این که برخی خصوصیات حیوانی را تداوم می بخشد، به شکل بنیادی موجود دیگری است و به شکل خاصی با جهان طبیعی فاصله می گیرد.
حال می خواهیم به کلی ترین خصوصیات روانی حیوان و انسان بپردازیم. بی گمان خصوصیت اصلی جهان باطنی حیوانات، در فقدان هرگونه پیشرفت در رفتارهای بنیادی آنهاست، مگر همان تحولات زیست شناختی کندی که مربوط به نوع آنها می شود. این طور به نظر می رسد که امروز زنبورها هنوز قادر به انجام کاری فراتر آنچه در عهد ویرژیل (14) انجام می دادند نیستند. در رابطه با این موضوع هیچ چیز اسرار آمیزی وجود ندارد. در واقع حیوانات هیچ محصول با دوامی تولید نمی کنند، مگر به وجود آوردن تغییرات محدود و کاملا تکراری در محیط زیست شان. تولید نسل آنها تجربیات نوع خود را – مگر به کندی – انباشت نمی کند و تنها قابلیت انجام رفتارهای مشخص و ذخیره شده در ارث ژنتیک را به شکل طبیعی از نسلی به نسل دیگر منتقل می سازد، به نحوی که هر یک از آنها در درون خود اشکال توانایی عملی را در جریان بلوغ فردی می یابد. از همین رو نزد حیوانات آموزش فردی موجب تحول مهمی در سرنوشت رفتارهای نوعی نخواهد شد. نزد حشرات، به عنوان مثال، به علت کوتاه بودن طول عمر و سیستم عصبی ضعیف و در نتیجه عدم توانایی در ذخیرۀ اطلاعات، آموزش تنها به تطبیق و تلطیف آنها با محیط زیست محدود می شود. حتی نزد مهره داران عالی که تحت رابطۀ مضاعف و امکانات بسیار بیشتر، آموزش فردی همچنان در اشکال رفتارهای تعیین شده از طریق ارث ژنتیک و از طریق داده های رفتارهای هم نوعان و در نظم و آهنگ محیط زیستی که سیر تحولی خاص خود را دارد تحقق می یابد.
بنابراین عالم باطنی و روانی حیوانات به شکل بنیادی به طبیعت و به طور مشخص به طبیعت نوعی بستگی دارد، یعنی نمی تواند از محدوده ای که به مرحله ای خاص از تحول ارث ژنتیک و طرح رفتاری تعیین شده فراتر برود و خود را از آن آزاد سازد.
پانوشت :
1) در فرهنگ واژگان روانکاوی، لپلانش و پونتالیس دربارۀ تئوری هنر اعتراف می کنند که در آثار فروید عناصر بسیار ناچیزی وجود دارد و در توضیح کلمۀ «والاگرایی» می گویند : « فقدان تئوری با منطقی یک پارچه دربارۀ والاگرایی یکی از کاستیهای نظریۀ روانکاوی ست.» (صفحۀ 467) امیدواریم که یادآوری حاضر موجب احتیاط نزد افرادی شود که تصور می کنند از این پس هنر برای روانکاوی معما و رازی در بر ندارد. ولی آیا فقدان نظریه فرویدیست در رابطه با والاگرایی یک کاستی جزئی و موقتی ست؟ آیا چنین فقدانی به طریق اولی از نتایج غیر قابل کنترل خصوصیت کیمیایی تداوم همان نظریات اولیه نیست که می گوید : توضیح روانشناختی شکلی از خود آگاه اجتماعی، که فرض اولیۀ آن تأویل بیش از حد مسئلۀ هنر به تحلیل برخی وجوه در روانشناختی سازی خلاقیت هنری ست، به همان نسبت که در تئوری روانکاوی مذهب فرض اولیۀ آن بر اساس برداشت خاصی از مسئلۀ مذهب است که به تحلیل برخی اشکال روانشناختی اعتقادات منحصر است؟
Névrose obsessionnelle2) نوروز اجباری . نوروز هوسی
Moïse et le monothéisme, p.126.3)
و یاد آوری می کنیم که در سال 1938 در همین کتاب دربارۀ ریشۀ تمایلات ضد یهود می نویسد : «در ناخودآگاه اقوام» و انگیزۀ آن را نیز در « حسادت بر انگیخته شده توسط قومی که ادعا می کرد که نخستین فرزند و برگزیدۀ خدا ست»، «اثرات نامطلوب و مضطرب کننده» ای که سنت ختنه ایجاد کرده بود، و سرانجام نفرت از مسیحیان توسط یهودیان ( صفحات 123 و 124) و فروید ادامه می دهد « من حدس می زنم که انگیزه ها در وحلۀ نخست ناباورنه به نظر می رسند.» «ناباورانه» کاملا کلمه ای ست که به کار می برد.
Ibid.,p. 172.4)
در این جا می توانیم نامه ای را که انگلس در دوران جوانی برای مارکس می فرستد با نظریۀ فروید مقایسه کنیم : « خدای یگانه هرگز نمی توانست بدون پیدایش پادشاه یگانه به منصۀ ظهور برسد، یگانگی خدایی که پدیدارهای طبیعی را کنترل می کند و نیروهای طبیعی متخاصم را به حالت یگانگی ارتقاء می بخشد، تنها می تواند تصویر دیکتاتور شرقی باشد که افراد جامعه را با منافع متضاد در اتحادی ظاهری تحت سیطرۀ خود دارد.» و اضافه می کند که بجای این که به موضوع بی اهمیت مذهب طبیعی بپردازیم، چند خدایی یا تک خدایی، باید تحقیقاتمان را با بررسی تحولات اشکال مذهب شروع کنیم. (مراسلات مارکس – انگلس)
(Correspondance Marx-Engels T.1, Ediction sociale, p.426 et 427 ;Cf.plus généralement sur le religion, textes choisis de Marx et d’Engels, Edition sociale )
Névrose infantile5)
L’Avenir d’une illusion6)
Malaise dans la civilisation, p.617)
Considérations actuelles sur la guerre et sur la mort, dans l’essais de8) psychanalyse,pp.249,251
9) در پشت طرح چنین اعتقادی به زوال خود به خودی مذهب، بدون شک « قانون سه حالت» اوگوست کنت استريا، یعنی بازهم ایده آلیسم جامعه شناختی. توتم و تابو صفحات 93 و 104.
(مترجم : قانون سه حالت نزد اوگوست کنت بنیانگذار علم باوری (پوزیتیویسم) عبارت است از گذار نوع بشر از سه مرحلۀ متناوب : الهی شناختی، مابعدالطبیعه و علم باوری.)
10)
Cf.Michel VERRET : Les marxistes et la religion ; Edition sociales, notamment le chapitre « Une classe athée », et R.LEROY,A.CASANAVA- A.MOINE : Les marxistes et l’évolution du monde catholique, Editions Sociales, notamment p.54 et suivantes.
G.Polotzer : Les fondements de la psychologie ; Edition sociales.p.17011)
Ontogenèse12)
Phylogenèse13)
Virgile14)