سياسی

نقد مارکسیستی دربارۀ تئوری روانکاوی – حضور یک توهم : طبیعت انسان ۴

حضور یک توهم : طبیعت انسان

گاهنامۀ هنر و مبارزه

پیش از همه باید ببینیم که به صرف اولویت قائل شدن برای عنصر روانشناختی در واقعیات اجتماعی به چه بهایی تمام شده است، و این پرسش را باید به ویژه دررابطه با پیدایش مذهب مطرح کنیم : چنین نتیجه گیری موجب گردیده است که تاریخ به عنوان روندی کاملا باز (و قابل انعطاف) به دایره ای بسته تشبیه شود یعنی به زندگینامۀ فردی موکول گردد، و « دوران طفولیت بشریت» به طور مشخص به مفهوم ادیپی کلمه تعبیر شود که آثار و عوارض آن نزد عموم افراد از طریق ارث روانشناختی حفظ گردیده ، هر چند به قطع یقین می دانیم که چنین مفهومی نه مورد قبول علم ژنتیک است و نه این که علم روانشناسی آن را تأیید می کند.

بر اساس نظریات فروید، به طور مشخص کودک، فرد بدوی و نوروتیک در فراسوی تفاوت هایشان، سه جلوه از روندی واحد و بنیادی را تشکیل می دهند که تحلیل نوروز کلید درک آن را در اختیار ما می گذارد(1).

البته در مورد این نظریه نه تنها تمام جریان های مدرن در علوم انسانی چنین تشابهات ویژه ای را مردود دانسته اند، بلکه علاوه بر تمام اینها، برای درک واقعیت انسان در حالت کلی ما را مستقیما به سوی باطل شده ترین دگم های قرن نوزدهم هدایت می کند : یعنی به کار بستن روانشناسی انسان و تاریخ اصول طبیعی بازتولید مراحل بنیادی فیلوژنز (2) در روندهای اونتو ژنز(3)، از طریق تشبیه سازی ماقبلی یعنی نسبت دادن اصول فیلوژنز اجتماعی ( سیر تکاملی تاریخ اجتماعی) به اونتوژنز روانی (سیر تکاملی روانشناختی نزد فرد).

به شکل بنیادی تری می توانیم بگوییم که : غالب دانستن ساحت روانشناختی در سیر تحولی و در ساخت و ساز اجتماعی، یعنی غفلت از بنیادهای مادی خاص آن، هر پژوهشگری را به این نتیجه هدایت می کند که علم یا مادی است و یا اساسا نیست، و این همان موضوعی را مطرح می کند که به فروید نیز مربوط می شود. فروید می خواست برای چنین مادیت تاریخیاجتماعی از طریق بینشی افراطی در باورداشت به بیولوژی جانشینی برای واقعیات انسانی جستجو کند.

تأملات فروید دربارۀ مذهب، و به شکل گسترده تر دربارۀ جامعه، مثال بسیار بارزی است : فروید نمی توانست از تشبیه جامعه به ساحت روانی دفاع کند مگر این که همزمان ثابت می کرد که شباهتی عمیق بین ساحت روانی و بیولوژیک وجود دارد .

فروید در کتاب « ملالت در تمدن» می نویسد :

«روندهای فرهنگی نزد نوع بشر همچون سیر تکاملی فرد روندهای حیاتی هستند و بر این اساس باید واجد کلی ترین خصوصیات زندگی باشند، و به همین علت نیز هست که دارای طبیعت خیلی مشابهی هستند، حتی اگر شامل روندهای کاملا یک سانی نباشند و به موضوعات متفاوتی مربوط شوند.» (4)

در همان دوران در « روانکاوی و طبّ» می نویسد که این فرضیه از نظر او به احتمال قوی به این ترتیب است که :

«می توانیم در روح و روان کودک معاصر همان عوامل کهنی را مشاهده کنیم که در دوران های اولیۀ تمدن عمومیت داشته است. کودک طی مراحل رشد روانی خود به شکل خلاصه سیر تکاملی نوع بشر را تکرار می کند، همانطور که مدتها پیش جنین شناسی(5) دربارۀ بدن به ما آموخته است.»(6)

و در آخرین سال های زندگی اش در کتاب « موسی و یکتا پرستی» او در این زمینه با یقین بیشتری می نویسد :

«این اصل موضوعه(7) (میراث روانی) ما را باز هم دورتر می برد : با گزینش چنین اصلی ما دره ای را که بین نوع بشر و حیوان فاصله انداخته بود و این همه موجب غرور و مباهات بود، کوتاهتر می کنیم. اگر آن چه را که غریزۀ حیوانی می نامیم، غریزه ای که به آنها اجازه می دهد تا در شرایط جدیدی به شکلی رفتار کنند که گویی پیش از این نیز با آن آشنایی داشته اند، به این شکل می توان توضیح داد که : حیوانات در تجربۀ تازۀ خود از تجربیات اکتسابی و نوعی خود استفاده می کنند، به این معنا که آنها خاطرات زندگی گذشتۀ اجدادشان را در خود حفظ کرده اند. نزد این جانوری که انسان نامیده می شود چنین اموری بی گمان به همین شکل انجام می پذیرد. میراث کهن نزد انسان، هر چند متفاوت باشد، در توسعه و خصوصیاتش با غرایز حیوانی انطباق پیدا می کند.» (8)

در مقابل چنین متنی، آن چه بیش از همه می تواند واجد اهمیت باشد، بازخوانی مجدد فروید به نیت تشخیص « هستۀ ساختاری» گفتمان طبیعت شناسانۀ اوست. این گفتمان طبیعت شناسانۀ فروید را در تفکیک دو مفهوم رانش و غریزه می یابیم. یعنی در تفکیک بین مفهوم رانش (9) که تثبیت آن روی شیء مطلوب (10) به تاریخ فرد تعلق دارد و مفهوم غریزه (11) که تثبیت آن بر اساس ارثی کهن(12) تعبیر می شود. باید دانست که فروید هر آنگاه که می خواهد به نقش تعیین کنند و بارز روانکاوی در عرصۀ علوم انسانی بپردازد تمام گفتمان او پیوسته به این نظریه تکیه می کند که روان فرد آدمی به پایۀ غریزه قابل تعبیر است و می توان برای اعمال و رفتار انسان خصلت طبیعت شناختی قائل شد. در نتیجه ارث روانی در مقام یگانه شاخصی به نظر می رسد که بر اساس آن وجوه اجتماعی با منشأ فردی بازگردانده می شود و به همین گونه فردیت نیز وجهه ای اجتماعی کسب می کند.

ولی نگرش طبیعت شناسانه اعمال و رفتار انسانی به شکل اجتناب ناپذیری مستلزم نفی ویژگی های آنها بوده که اساسا تاریخی هستند، و یعنی اعتقاد داشتن به طبیعتی که در عمق وجودش تغییر ناپذیر است. سه اصل اساسی که روانکاوی بر اساس آنها در علوم انسانی استقرار می یابد عبارتند از : وجهۀ روانشناختی قائل شدن برای جامعه، وجهۀ طبیعت شناختی برای روان و جهان باطنی انسان، بومی سازی انسان یعنی تابعیت طبیعی انسان ( که انسان را صرفا محصولی طبیعی بدانیم) (13).

البته نباید بپنداریم که « طبیعت انسان» در آثار فروید موضوعی فرعی بوده، بلکه باید دانست که جلوه گاه های حاشیه ای و پراکندۀ آن برای ناگفته های ایدئولوژی حاکم، همواره فرصت مناسبی بوده است تا بی بدیل ترین خط مشی های تئوریک را فراهم آورد.

کتابی نظیر « نارضائی در تمدن» زمانی نوشته می شود که فروید از مدت ها پیش تمام مفاهیم بنیادی و تئوریک خود را در اختیار دارد پرسش این است که نظریۀ مرکزی کدام است؟

نظریۀ مرکزی عبارت است از این که، مسائل و مشکلاتی که «پیشرفت تمدن» و « زندگی اجتماعی» را دچار اختلال می کند : «رانش خشونت و خود تخریبی نزد آدمیان» است، و « پیکار جاودان بین اروس (14) و غریزۀ تخریب یا غریزۀ مرگ در جریان است. به محض این که افراد آدمی موظف شدند که در کنار یک دیگر و به شکل اجتماعی زندگی کنند، این نبرد نیز آغاز گردید.»

و در رابطه با حوادث و بلواهای عصر حاضر ( یعنی زمانی که کتاب « ملالت در تمدن» نوشته شد، در سال 1929) فروید می نویسد :

«می بایستی منتظر باشیم که یکی از این دو «قدرت آسمانی»، اروس جاودان در مقابله با خدای دیگری که او نیز جاودان است، برای پیروزی تلاش بیشتری از خود نشان دهد.» (15)

به عبارت دیگر دیدگاهی که از طریق آن می خواهد مفهوم کلی تاریخ انسان را به ما توضیح دهد، این است که « خشونت شامل عامل غریزی بدوی و مستقل از موجود انسان است.»، «دیگر نمی دانم چگونه می توانیم حضور دائمی و جهانشمول خشونت و تخریب را که مشخصا در قطب مخالف اروس موضع می گیرد ندیده بگیریم، و جایگاه بارز آن را در تعبیر پدیدارهای زندگی به حساب نیاوریم.»

علاوه بر این فروید نمی تواند حتی متصور شود که برخی بتوانند چنین بینش و نظریه ای را که از خوشبینی خدا شناسانه ای الهام می گیرد زیر علامت سؤال ببرند، و اضافه می کند :

«حقیقت این است که آنهایی که داستان های شاه پریان را ترجیح می دهند، زمانی که ما دربارۀ تمایلات مادر زاد انسان به خشونت و «شرارت» و تخریب و در نتیجه شقاوت حرف می زنیم، نشنیده می گیرند. آیا پروردگار انسان را از روی تصویر تمام عیار خود نیافریده است؟» (16)

باید گفت که اگر به دلایل متعددی در قرائت آثار فروید غالبا این توهم در ما ایجاد می شود که در مقابل تفکری علمی و عمیقا اصیل و پر بار هستیم، با این وجود آن چه را که تاکنون مورد بررسی قرار دادیم بیشتر گویای ایدئولوژی بسیار حقیری است(17).

به روشنی می بینیم که سرانجام به چه نتایج اسفناک ایدئولوژیکی منتهی می گردد : در واقع فروید، نیم قرن بعد از مارکس هرگز به ماهیت جامعۀ بشری و تاریخ آن پی نبرد. و در عین حال خیلی دورتر از آن که از طریق روانکاوی پسیکانالیز») بتواند مجموعۀ رفتارهای انسانی را روشن نماید – به عنوان مثال رفتار و آداب مذهبی ، قادر به درک جایگاه و مرز روانکاوی در حوزۀ علوم انسانی نیز نبود. پرسش این جاست که تصور فروید از جامعه چیست؟ بر اساس مفهوم قدیمی ایده آلیسم و مشخصا بورژوایی، و قرارداد اجتماعی که به شکل اختیاری بین افراد منعقد می شود از این جهت که راه حلی اجتماعی برای مواجهه با مشکلاتی بیابند که به فقدان دولت و قانون جهان شمول تعلق دارد.

«مشخصا به علت همین خطراتی که از سوی طبیعت ما را تهدید می کرد، که ما به یک دیگر نزدیک شدیم و تمدن را به وجود آوردیم، و یکی از علل وجودی آن نیز همین است که زندگی اجتماعی ما را ممکن می سازد. در حقیقت وظیفۀ اصلی تمدن، علت وجودی اساسی آن حمایت از ما در مقابل طبیعت است.»(18)

فروید در « موسی و یکتاپرستی» می نویسد : « تمام شواهد حاکی از این امر هستند که بعد از به قتل رساندن پدر، برادران تا مدت های مدید بر سر جانشینی با یک دیگر می جنگیدند، و هر یک سودای تصاحب تمام ارث را در سر می پروراند. ولی سرانجام زمانی فرا رسید که به خطر و بیهودگی چنین جنگی پی می برند. خاطرات دوران آزادی که به اتفاق یک دیگر به دست آورده بودند، پیوندهای عاطفی در دوران تبعید و محرومیتشان، آنها را به توافق و نوعی قرار داد اجتماعی هدایت کرد. از چنین عهد و پیمانی نخستین اشکال سازمان اجتماعی پدید آمد : امتناع از غرایز، پذیرش الزامات متقابل، برقراری برخی نهادهایی که از این پس می بایستی از هر تعرضی مصون می ماندند و مقام تقدس را احراز می کردند و خلاصه آغاز اخلاق و قانون پایه و اساس آن را تشکیل می داد.» (19)

به این ترتیب، از یک سو افراد تنها از زاویۀ رانش ها در نظر گرفته می شوند، به عنوان موجوداتی با آرزومندی های ساخته و پرداخته شده در دوران کودکی که بنیادهای آن اساسا تنها در روابط خانوادگی تشکل یافته است، و از سوی دیگر جامعه به برخی از روبناهایش (20)(حقوق، اخلاق) تقلیل یافته که منطبق است با قوانین منع کننده – چنین است تصویر ایده آلیست و ساده اندیشانۀ و حتی کاریکاتوری که از طریق آن آثار فروید می خواهد « مفهوم سیر تحولی تمدن» (21) را توضیح دهد.

بر این اساس بهتر پی می بریم که روانکاوی با کدام شاه کلید، که از طرف دیگر کاملا ناخودآگاهانه است، می تواند از گشودن تمام درهای علوم انسانی خشنود باشد، یعنی با شاه کلید ساخت و سازهای نوروتیک : و این بدان معناست که از همان آغاز هر آن چه که جامعۀ واقعی را تشکیل می دهد، ندیده انگاشته می شود – نیروهای تولیدی، روابط اجتماعی، زندگی سیاسی، اشکال خاص خودآگاه اجتماعی، مبارزۀ طبقاتی، مبارزۀ و تقابل نظریات و افکار – و فعالیت هایی از این دست نزد افراد واقعی – از کار اجتماعی تا نظریات تئوریک با نقطۀ مفصلی آن با رفتارهای سیاسی – روانکاوی به عبارتی تنها از جامعه – برای مثال در مجموع واقعیات مذهبی – آن چیزی را در نظر می گیرد که در محل های خالی جدول ادیپی مشاهده می کند، به این ترتیب اعتبار تعبیر متن ادیپی از پیش تضمین شده است. و یا این که به عنوان مثال، در مورد مسائل جنجالی در زمینۀ منازعات اجتماعی، سیاسی و بین المللی آن دوران ، وقتی که فروید کتاب « ملالت در تمدن» یا «موسی و یکتا پرستی» را می نویسد، هر آنگاه که به چنین حوادثی می پردازد، از همان آغاز، آنها را به شکلی مورد بررسی قرار می دهد که گویی اساسا موضوع ارتباطی به تضاد واقعیات اجتماعی نداشته (اختلافات طبقات، دولت ها و ملت ها) بلکه گونه های متنوعی از نزاع ابدی بین« افراد» و «جامعه» هستند.

« از این پس نمی توان ندیده گرفت که ساختار تمدن تا چه اندازه به اصل امتناع از رانش های غریزی تکیه داشته، و تا کجا به طور مشخص عدم ارضای نیروی غریزی را ملزم می سازد ( فشار، واپس زدگی یا ساخت و سازهای دیگر). « این امتناع فرهنگی» در زمینۀ وسیع روابط اجتماعی بین افراد آدمی نقش تعیین کننده دارد، و از این پس می دانیم که چنین واقعیتی سر منشأ خصومت هایی است که تمام تمدن ها باید با آن مبارزه کند.» (22)

به این ترتیب تمام منازعات اجتماعی به نبردی بین فرد و جامعه تعبیر می شود و خود جامعه نیز به نهادی حقوقی اخلاقی (23) تشبیه می گردد که عملکرد بازدارندۀ و سرکوبگرانۀ آن از نوع پدر سالار است. به این ترتیب جای تعجبی ندارد که اسرار جنگ 1914 و فاشیسم و جریان ضد یهود و به همین گونه بلشویسم را در عقدۀ ادیپ بیابیم.

علاوه بر این، فروید از این جهت که باز هم به شکل عمیقتری از تشابه جامعه به پدر اطمینان حاصل کند، در عین حالی که تعریف فرد را به دوران کودکی موکول می سازد، یک امتیاز مکمل دیگر برای روانشناختی سازی ایده آلیست جامعه قائل می شود، و نفوذ مردان بزرگ را به عنوان پایه و اساس حقوق و اخلاق معرفی می کند : و به این ترتیب مسئله کاملا حل شده اعلام می گردد و از روابط اجتماعی در ادامۀ چنین نگرشی تنها رویارویی تغییر ناپذیر افراد باقی می ماند.

در « ملالت در تمدن» فروید می نویسد: «می توانیم از این نظریه دفاع کنیم که جامعه نیز واجد فرامنی (24) است که سیر تحول فرهنگی آن را متأثر می سازد(…) فرامن هر دوران فرهنگی خاص دارای منشأ مشابهی با فرامن نزد فرد است. فرامن اجتماعی تحت تأثیر شخصیت های بزرگ و رهبران و مردان نابغه ای که دارای قدرت روحی فوق العاده هستند شکل می گیرد…» (25)

در این جا ما در سطح نظریات برگسون(26) هستیم که از دو منشأ اخلاق و مذهب حرف می زند. شاید هم چنین مقایسه ای در مورد برگسون ناعادلانه باشد.

درام فروید در این نکته نهفته است که در فضای اجتماعی و فرهنگی خاصی زندگی کرده و اندیشیده که با نظریات مارکسیسم کاملا بیگانه بوده است.

فروید هر اندازه از فعالیت عملی در زمینۀ تحلیل روانکاوی که او را به ایجاد مفاهیم جدید و خاص هدایت کرده بود، دور می شود به همان اندازه افکارش علی رغم خود او تحت تأثیر ایدئولوژی بورژوایی قرار می گیرد که در آن دوران علوم را تحت سیطرۀ خود داشت : طبیعت باوری مابعد داروین (27)، حقوق باوری اخلاقی (28) مابعد کانت، و همین ها را در مراجع جامعه شناسی و انسان شناسی می یابیم که اساس کار فروید را تشکیل می دادند. علم راهبردی که فروید به طور کلی با آن بیگانه بود، اقتصاد سیاسی است که « کاپیتال» مارکس آن را پایه ریزی کرد و مفاهیم انکار ناپذیری مانند روابط تولیدی را در بر می گیرد که در افق دید او مشاهده نمی شود. زمانی که فروید در « ملالت در تمدن» به بررسی روابط انسانی می پردازد، می نویسد :

«روابط اجتماعی روابط افرادی است که یا در مجاورت و نزدیکی با یکدیگر به سر می برند، و یا نیروهایشان را برای کمک و مساعدت متقابل به کار می بندند، و یا این که در این روابط، افراد مطلوب جنسی افراد دیگری واقع می گردند و یا به عنوان عضو خانواده و یا دولت به شمار می آیند.» (29)

در هیچ یک از موارد نام برده، حتی « کمک و مساعدت به یکدیگر» موجب نمی شود که افکار فروید به سوی موضوعی نظیر تولید اجتماعی محصولات مادی منعطف گردد و یا به تقسیم فنّی و اجتماعی کار و رابطه با مالکیت اشاره ای داشته باشد.

به همین جهت هر بار که او مسئلۀ کمونیسم را مطرح می کند، علی رغم احتیاطی که به کار می بندد و رویگرداندن از محکوم کردن آن، که البته چنین امری نزد او قابل تقدیر به نظر می رسد، ولی آن چه که از گفته های او بر می آید حاکی از دشواری و عدم درک او از چنین مسائلی می باشد که در عین حال برای ما یادآور دوران گذشتۀ علوم انسانی است.

به این ترتیب در کتاب « آیندۀ یک توهم» با وجود این که اعتراف می کند که قصد ندارد دربارۀ تجربیات بزرگ فرهنگی که در حال حاضر بین مناطق وسیعی از اروپا و آسیا در شرف تکوین است، قضاوت کند، با این وجود می گوید :

« در این صورت عصر شکوفانی خواهد بود، ولی قابل تردید است که چنین دولتی قابل تحقق باشد. (…) به سختی بتوانیم از تسلط اقلیت بر توده ها صرفنظر کنیم. زیرا تحت فشاری که اقلیت بر اکثریت تحمیل می کند کار در تمدن تحقق می یابد. چرا که توده های مردم فاقد تحرک و قدرت فکری هوشمندانه هستند، و مایل نیستند که از غرایزشان امتناع کنند، و نمی توانیم آنها را با دلیل و برهان دربارۀ غیر قابل اجتناب بودن چنین ضرورتی قانع کنیم، و افرادی که توده ها را تشکیل می دهند در تفاهم با یک دیگر به اختلال و بی نظمی دامن خواهند زد. تنها به یاری تأثیرات شخصیت های برجسته ای که به عنوان نمونه و سرمشق می توانند مطرح باشند، توده ها از آنها به عنوان رهبر تبعیت کرده و تن به کار خواهند داد و به این ترتیب قادر خواهند شد که از غرایزی اعراض جویند که تمدن بر اساس سرکوب آنها پا بر جا می ماند.»

و سپس فروید می پرسد: « از کجا گروه رهبران مافوق، مطمئن و بی غرضی برخواهند خاست که می بایستی عهده دار آموزش نسل های بعدی باشند.» (30)

روشن است که چنین پرسشی تا چه اندازه بیهوده بوده و غیرقابل حل است زیرا به شکل اشتباه مطرح گردیده، و اشتباه نیز در این نکته نهفته است که به طور کلّی مفهوم طبقات اجتماعی، و نقش تاریخی طبقۀ کارگر را در نظر نمی گیرد، یعنی طبقه ای که هیچ چیزی بجز زنجیرهایش برای از دست دادن ندارد، و به طور مشخص طبقه نیست بلکه همان طور که در مانیفست کمونیست اعلام شده، انحلال تمام طبقات است که «شرایط وجودی جامعۀ قدیمی در شرایط وجودی پرولتاریا از بین می رود.». ولی فروید هیچ چیزی از طبقات اجتماعی نمی داند، او تنها « انسان ها» را می بیند و معتقد است که « افراد آدمی به خودی خود تمایلی به کار کردن ندارند و با دلیل و برهان هم نمی توان هوس های آنها را قانع کرد» (31)

وقتی فروید به شکل استثنایی در جامعه به حضور آن گروه هایی که « تحت ستم» می نامد و به وجود « طبقات اجتماعی مرفه» معترف می شود، از این جهت است که بگوید اولی ها «مخالف فرهنگ» هستند و « می خواهند تمدن را نابود کنند، و آنچه را که اساس آن را تشکیل می دهد نفی کنند» (32). همین موضوع را در «ملالت در تمدن» تکرار می کند : « اکثریت مردم تنها تحت فشار و اجبار کار می کنند، و از چنین اعراض طبیعی برای کار است که به مهم ترین مشکلات اجتماعی دامن می زند.» (33). و این چیزی است که از کمونیست دریافته است :

« کمونیست ها فکر می کنند که راه آزادی از شرارت را کشف کرده اند. به پندار آنها انسان فقط خوب است، و تنها خواهان خوبی دیگران بوده، ولی قانون مالکیت خصوصی طبیعت او را دچار انحراف کرده است. بنابراین الغای مالکیت خصوصی منجر به از بین رفتن خصومت ها و کینه جویی ها شده و همه داوطلبانه ضرورت کار را پذیرا خواهند شد.» (34)

این « امر مسلم روانشناختی» در ذهن او به عنوان « توهمی فاقد اعتبار» (35) تعبیر می شود، و از « فقدان شناخت طبیعت انسان» (36) بر می آید، فرمولی که می توانیم طعم تمام نقد او را بیازماییم. علاوه براین فروید می گوید :

«تلاش برای برقراری تمدن جدید کمونیستی در روسیه، نقطۀ عطف روانشناختی خود را در اذیت و آزار بورژواها جستجو می کند. تنها باید با نگرانی از خودمان بپرسیم که شوروی ها پس از قتل عام بورژواها چه کار خواهند کرد.» (37)

چه بخواهیم و چه نخواهیم، علیه « وجه مشخصۀ غیرقابل تخریب طبیعت انسان» (38) تمام تمدن ناکام خواهد ماند، زیرا «طبیعت اولیه، به علت قابلیت جسمی و فکری که به شکل نابرابر بین انسان ها تقسیم کرده است، موجب بی عدالتی بوده و علیه آن هیچ راه درمانی وجود ندارد» (39)

در این جا دیگر حتی با برگسون هم روبرو نیستیم، و تقریبا لئون سیزدهم (40) است که می گوید :

« نخستین اصلی را که باید مطرح کنیم، این است که انسان باید به این ضرورت پی ببرد که طبیعت ارتقاء همگان به یک حد برابر را ناممکن ساخته است. بی گمان این هدفی است که سوسیالیست ها دنبال می کنند. ولی هر تلاشی علیه طبیعت بیهوده خواهد بود. در واقع این طبیعت بوده که تفاوت های بی شمار و عمیقی را بین آدمیان به وجود آورده است. تفاوت در هوش و درایت و مهارت و سلامت و نیروی جسمانی. تفاوت های ضروری و اجباری که خود به خود شرایط نابرابر را فراهم می آورد.» (40)

پا نوشت

Cf.par exemple Totem et tabout, pp.146 et 1841)

Phylogenèse2)

بررسی سیر تکاملی موجودات زنده، نوعی شجره نامچۀ ژنتیک در طول میلیون ها سال از ماهی تا انسان

Onthogenèse3)

سیر تکاملی و رشد یک موجود زنده، از نطفه تا مراحلۀ تولد و بلوغ و غیرو تا مرگ

Malaise dans la civilisation, pp.99, 1004)

Embryologie5)

Ma vie et la psychanalyse, p.1696)

Postulat7)

اصل موضوعه. امر مسلم و بدیهی

Moïse et le monothéisme, p.136.8)

Pulsion (Trieb)9)

La fixation à un objet10)

تثبیت به شیء مطلوب . در این جا می بایستی به دو توضیح دومطلب در واژگان روانکاوی بپردازم، یکی شیء مطلوب است که معادل « ابژه» ترجمه کرده ام و تثبیت که معادل « فیکساسیون» انتخاب شده است. در روانکاوی « ابژه» تنها شیء یا چیزی که در خواست فرد باشد نیست بلکه می تواند مرحله ای خاص از رشد او نیز باشد. کلمۀ تثبیت ( «فیکساسیون») در تئوری فروید، نیروی جنسی یا حیاتی که به نام «لیبدو» می شناسیم نزد فرد از دوران کودکی تا بلوغ از مراحل مختلفی عبور می کند (مرحلۀ دهانی، گوارشی، فالیک، عقدۀ ادیپ، …). این احتمال هست که لیبدو در مسیر رشد خود در یکی از این مراحا متوقف بماند و یا به آن بازگشت نماید (سیر قهقرایی را طی کند و در آن جا تثبیت گردد.) بنابراین تثبت در یا به شیء مطلوب مربوط است به چگونگی سیر تحولی لیبدو.

Instinkt11)

12)

Cf.par exemple J.LAPLANCHE et J.B.PONTALIS, Vocabulaire de la psychanalyse, P.U.F, 1967, article

« Instint » et « Pulsion »

برای مثال نگاه شود به کلمات « غریزه» و « رانش» در فرهنگ واژگان روانکاوی، نوشتۀ لپلانش و پونتالیس.

13) توضیحات حاشیه ای لوسین سو :

از همین رو تلاش هایی که برای پاکسازی نظریات طبیعت شناسانه در آثار فروید می شود، اگر بنابراین است که چنین تلاش هایی به عنوان مثال صرفا بخاطر حفظ ساخت و ساز عمومی نظریات فروید در زبانشناسی در پی معرفهایی در زبانشناسی باشند که جایگزین پوسیده ترین نظریات بیولوژیک سازند، و به ویژه روانشناختی سازی واقعیات و اعمال و رفتار انسان، در این صورت آیندۀ علمی نخواهند داشت. همان طور که دیدیم، طبیعت باوری نزد فروید شامل اشتباهی موضعی و اتفاقی نیست، بلکه حلقه ای ست ضروری در زنجیر به هم پیوستۀ نظریه ای که مولد اصلی واقعیات و اعمال و رفتار انسان را در اشکال روانشناختی فرد می بیند، و به این علت که مادیت وجود ماهوی انسان را در دیالکتیک نیروها و روابط تولید اجتماعی باز شناسی نمی کند. بنابراین نمی توانیم از چنین مشکلی رهایی پیدا کنیم : پاکسازی نظریات طبیعت شناسانه بدون نتیجۀ واقعی، یا ترک کامل روانشناختی

C’en est fait de toute prétention page 221 …

Eros14)

خدای عشق در اساطیر یونان

Malaise dans la civilisation, pp.91 et 10715)

Malaise dans la civilisation.Pp.75 et 7716)

17) ببینیم چگونه ضعف چنین نظریه ای دربارۀ « شرارت مادرزاد انسان» در واژگان روانکاوی، لپلانش و پونتالیس(12) تعریف و تعبیری از خشونت طبیعی ارائه می دهند که که در واقع قابل قبول تر از نظریه فروید بنظر می رسد و به عبارتی در مواجهه با نظریات خود فروید قرار می گیرد. از این پس باید از خودمان بپرسیم که آیا چنین ایده ئولوژی نحیفی برای ارائۀ نظریه ای ضروری و اجتناب ناپذیر بوده که با روانشناختی سازی جامعه آغاز می شود.

L’avenir d’une illusion18) آیندۀ توهم

Moïse et le monothéisme19)

Superstructure20)

بر اساس « فرهنگ لغات فلسفی» نوشتۀ خود لوسین سو : در مبحث ماتریالیسم تاریخی، مجموعه ساختارهای تاریخی و اجتماعی را می گویند ( سیاسی، حقوقی، ایده ئولوژیک و غیرو…) که یگان بهم پیوسته ای را تشکیل می دهد که روی قاعده ( زیربنا) ی جامعه استوار می باشد.

L.Séve . « Vocabulaire philisophique » in Une introduction à la philosophie marxiste. Terrains/ Editions Sociales. 1980

Malaise dans la civilisation, p.7821)

P.47.Cf .22

Essais de psychanalyseهمین موضوع را دربارۀ جنگ و مرگ مطرح می کند ؛ در کتاب « مقالات روانکاوی»

Ethico-juridique23)

Surmoi24)

Malaise dans la civilisation, p.102. Cf.Moïse et le monothéisme, chapitre sur « Le grand homme »25)

Bergson26)

Biologisme postdarwinien27)

Ethico-juridisme postkantien28)

Malaise dans la civilisation, pp.43 et 4429)

L’Avenir d’une illusion, pp.10 à 1230)

L’Avenir d’une illusion.p.1131)

P.1832)

Malaise dans la civilisation, p.26, note.33

Pp.66 et 6734)

p.6735)

P.105 36)

P. 6937)

p.6838)

P.67, note39)

Léon XIII / Rerum novarum, 3e Partie, I,1, point 1440)

لئون سیزدهم، دویست و پنجاه و ششمین پاپ کلیسای کاتولیک است (3 مارس 1810 – 20 ژوئیه 1903).« رروم ناواروم» کتابی ست که او دربارۀ دکترین اجتماعی کلیسا نوشته است.