گوناگون

بررسیِ تطبیقیِ پسااستعماری از بوفِ کور

ياسمين كولتر

ترجمه: داود خـزايي

منبع:دانوش

اشاره :
ياسمين كولتر تحصيلاتِ خود را در ادبياتِ تطبيقي در دانشگاهِ آلبرتا به پايان رسانده است و زمينه هايِ علاقه يِ او شاملِ مطالعاتِ پسااستعماري و فرهنگ عمومي است. متأسفانه چند سطر مقاله به دلایلی –به خاطر چاپ در یکی از ماهنامه¬ها- حذف شده که با علامت … مشخص شده است. می¬توانید آن قسمت¬ها را در متن اصلی ببینید.

1. بسياري از منتقدان برآنند كه مطالعات و آموزشهايِ اروپاييِ صادقِ هدايت بر آثارِ وي اثري شگرف داشته است. شاهكارِ او بوفِ كور بسياري از سنت هايِ ادبيِ غرب را در خود نهفته دارد ؛ نوع ادبي اين اثر تازه است زيرا نخستين نوشته اي است كه در قالبِ رمان به دستِ نويسنده اي ايراني نوشته شده است . اگر به بوف كور در قالبِ ادبياتِ قراردادي و سنتيِ ايران بنگريم مي بينيم كه اثري است كاملاً نوآورانه ، يعني اثري تجربي در داستانِ فارسي . از آنجا كه اين رمان مانند “گسستِ” هايدگري خود را از ادبيات سنتي ايران مي بُرد، اثري دگرگون ساز به شمار مي آيد و هرچند مايه اي از “غرب مآبي” در آن نمايان است اما ريشه در مسائلِ اجتماعيِ ايران دارد.
2. بوف كور بر محورِ فردي مي چرخد كه با گذرِ زمان ژرفتر و ژرفتر در پرتگاهِ ترديد فرو مي افتد. راويِ داستان به سان شرقي اي غرب زده مي ايستد و رسوم وسنن كشور خويش را – رسومي را كه در نظر وي در مقابله با مدرنيت باير وسترون است – به سخره مي گيرد. اين گونه خود تحقيري بازتابي است از نظر ادوارد سعيد در كتاب شرق شناسي ، “فشرده ي سخن اين كه شرق، خود در شرقي شدگي خود شريك است” (325 ). با توجه به اين موارد، راويِ داستان به گونه ي سوژه اي نمونه در مطالعاتِ پسااستعماري تجسم مي يابد. او آرامشِ خاطر را در ارزش هايِ غربي نمي يابد و نمي تواند بيماريِ مهلك خويش را با نوشتنِ رماني سوررئاليستي و به سبكِ اروپايي درمان كند . افزون بر اين، نمي تواند ارزش هايِ سنتي و مدرن را به هم پيوند دهد و يكي كند زيرا توافق و سازگاريِ نهايي امري است دست نيافتني. راوي، در سطحي كلان كيهاني بر اين نكته در ترديدِ خود نسبت به امورِ متافيزيك تلويحاً اشاره مي كند (منيژه مناني، سخنراني در دانشگاه آلبرتا، 1998). در سطحي خُردكيهاني عدمِ ايمان او به « هستيِ ماورايي » پايه هايِ سنت هايِ ويژه يِ مذهبي و ادبي در ايران را مي لرزاند؛ در نتيجه، نمي تواند خود را در فرهنگ بومي اش بيابد. در بوف كور راوي نمي تواند در امورِ مربوط به متا فيزيك به نتيجه اي قاطع برسد و همين امر نشان گر آن است كه در تنگنايِ سنت ومدرنيت – كه به ترتيب نمادِ شرق وغرب اند – گرفتار است و نمي تواند مابينِ اين دو پلِ ارتباطي پديد آورد.
3. من در اين جا به سه دليل براي بررسيِ بوفِ كور رويكردي فرهنگي- تطبيقي پيش گرفته ام : چنين رويكردِ تحليلي اي باعث شده است كه دستم در بررسيِ ويژگي هايِ ادبيِ متن باز باشد و همچنين بتوانم با بينشي سياسي و اجتماعي و روانشناسيك به اثر بپردازم؛ رمان را در فضايِ تاريخيِ اثر گذارده ام و از اين طريق مشابهت هايي را مابينِ رمان و وضعيتِ سياسيِ ايران امروز يافته ام. از طريقِ چنين رويكردي، نظريه هايِ “پسا استعماريِ” قانون مدار و غير قانون مدارِ (ايراني) را بررسي كرده ام و در يافته ام كه مفاهيمي نظيرِ “بيماري” و “آگاهيِ دوجانبه” مفاهيمِ اساسي هستند كه به هر دو مورد پرداخته مي شود، هرچند واژگانِ مختلفي را براي آن ها به كار ببريم. براي پژوهشگرِ تطبيقي، يافتنِ چنين شباهت هايي موجبِ شگفتي و لذت است. نهايت اين كه برآنم با اين پژوهش، پرتوي بر رماني برجسته اما “به حاشيه رانده شده” بيندازم و نكاتِ ابهام آن را روشن نمايم. رماني كه از ادبياتِ فارسي- ادبياتي “به حاشيه رانده شده” اما غني – برآمده است.
4. مفهومِ ادوارد سعيد از شرق شناسي را مي توان با “رويكردِ استعماري” مقايسه كرد كه امروزه معناهايِ ضمنيِ منفي اي دارد. شرق شناسي را مي توان چنين تعريف كرد ، “شرق شناسي ] با بيان اظهاراتي در مورد شرق[ به آن مي پردازد، ديدگاههايِ صاحب نظران را در آن باب به اعتبار مي نشاند، آن را توصيف مي كند، آموزش مي دهد، بر جايِ مي نشاند و بر آن حكم مي راند: خلاصه اينكه شرق شناسي سبكِ غربي ] است[ براي چيرگي و ساختاربنديِ دوباره و غلبه بر شرق” (3). “مشرق زمين” يا “شرق” وجودِ متمايزِ كشورهايِ اسلامي است كه در مقايسه با همتاهايِ غربيِ خود، و به دستِ آنان “فرودست” انگاشته مي شوند وبه شيوه هايِ گوناگون اظهاراتِ طغيان گرِ خود را در بابِ پسا استعمار گرايي، اين چيرگي غربي بيان كرده است. بوف كورِ هدايت بي گمان واكنشي است ادبي وپسااستعماري – هرچند در لايه هايِ زيرين- در برابرِ “شرقي كردگيِ” ايران. ادوارد سعيد مي گويد كه “شرق شناسي، ]به تحقيق [ گفتمان است . . . » (3؛ تأكيد از نگارنده است) كه متناسب با تصورِ ميشل فوكو از اين واژه است. بنابراين، شرق شناسي قدرتِ خاصي را منتقل مي كند، قدرتي كه در ذاتِ دانشِ غرب موجود است و غربيان ادعا مي كردند هنگامي كه شرق را به مؤسسه اي براي خود تبديل كرده اند ، آن را در اختيار داشته اند. آن ها مدعي بودند كه رفتارِ فردِ شرقي را بهتر از شرقيان درك مي كنند. همين “دانش” و ظرفيت در دسته بندي شرق است كه اين مايه اقتدار را به غربيان داده و مي دهد. ادوارد سعيد به بسياري از آثارِ ادبيِ اروپاييان مي پردازد كه مشرق زمين را نموده و مي نمايانند و مجموعه اي از تمايزها را مي آفريند كه در آنها ما/ ارزشمند در برابر آنها/بي ارزش، به ترتيب نماد غرب وشرق قرارداده شده است. همين دوگانگي ها طعمِ تلخي از غرب را در كامِ شرقيان باقي نهاده است.
5. راوي بوفِ كور، هرچند قوميتِ ايراني دارد، بسياري از خصوصياتِ شرق شناس را به خود مي گيرد. كشمكش هايِ مربوط به جنبه يِ هويتِ راوي در سراسرِ رمان لحني پسااستعماري مي آفريند، زيرا راوي – در وجوهِ بسياري – سوژه اي پسااستعماري به شمار مي آيد كه ايده هايِ فرنگي او را قرباني خود مي كنند، هرچند خود از آن آگاه نيست؛ او برتريِ روشنفكرانه يِ خود را با تحميلِ نظراتِ تحقيركننده و به ظاهر غربي خود بر سنت هايِ ايراني بيان مي كند، اما همين عقده يِ برتري جويي كه با خودِ شرق شناس همسو است، اورا طرد مي كند زيرا “ورطه يِ هولناكي ميان]….او[ و ديگران وجود دارد” ( هدايت2). بنابراين او نه فردِ غربيِ واقعي است و نه شرقيِ واقعي. راوي به “بيماري” اي دچار شده است كه خود به بهترين صورت آن را وصف مي كند، بيماريِ ناتوانيِ از سازگار شدن با جامعه. همين مرض است كه اطرافيان او هرگز شاهدش نبوده اند و بدين خاطر او را ديوانه مي پندارند. جنون ، او را از جامعه دور نگه مي دارد: “و اگر كسي بگويد يا بنويسد، مردم بر سبيلِ عقايدِ جاري وعقايدِ خودشان سعي مي كنند آن را با لبخندِ شكاك وتمسخر آميز تلقي بكنند” (هدايت 1). هدايت اين نظر را به خوانندگانِ خود القا مي كند كه به سخن درآوردنِ انديشه هايي كه ورايِ “عقايدِ جاري” است، پذيرفتني نيست. بسياري او را طرد مي كنند زيرا بيماريِ او را، بيماري « باور نكردني » او را، در نمي يابند. او از هنجارها به دور است، به همين خاطر خوار داشته مي شود.
6. هرچند راوي، خود به خواننده نمي گويد كه سوژه اي پسااستعماري است اما “علائمِ” چنين فردي را به نمايش مي گذارد، پس او “ديوانه” است. صادقِ هدايت در برهه يِ تاريخيِ بسيار مهمي از ايران – هنگامِ پادشاهيِ رضاشاه – مي زيست. در آن هنگام هرچند ايران رسماً مستعمره نبود، اما دو نيرويِ امپراتوريِ قوي – بريتانيا و روس – نفوذِ اقتصاديِ شديدي بر ايران داشتند. در ضمن، فرانسويان در اوجِ شكوفايي خود به سر مي بردند و در نتيجه يِ آن بسياري از ايرانيان در فرانسه تعليم ديدند و زيرِ تأثيرِ تعاليمِ فرانسوي بودند. پس منطقاً مي توان بيان داشت كه ايران “از جهتِ فكري” مستعمره بود. افزون بر آن، پويه يِ رضا شاه براي مدرنيت و عصيانِ او عليهِ روحانيون به كشفِ حجاب منجر شد. ديگر آن كه، نظامِ آموزشيِ غرب را به ايران معرفي كرد. او همچنين به سكولاريزه كردنِ جامعه يِ ايران پرداخت تا هرچه بيشتر به جامعه اي غربي مانند شود. براساس اين قرائن وشواهد، مي توان چنين انگاشت كه چون هدايت در آن روزگار – روزگارِ امپرياليسمِ اروپايي در ايران – در اوجِ شكوفاييِ هنري خود به سر مي برد، در معرضِ دو فرهنگِ غرب وشرق بوده است؛ به گونه اي كه مابين اين دو از هم گسيخته شد. بوف كور را به خوبي مي توان مظهرِ فروخوردگيِ حتمي او شمرد. “بيماريِ“ راوي، بازتابِ غير مستقيم و ضمنيِ اثراتِ استعمارِ فكريِ «ساكنانِ بوميِ» ملتي مستعمره است كه هدايت يكي از آنهاست.
7. از آنجا كه راوي مطرود شده است، برايِ سايه يِ خود – كه ناتوان از قضاوت است – مي نويسد: “من فقط براي ساية خودم مي نويسم كه جلوِ چراغ به ديوار افتاده است، بايد خودم را بهش معرفي بكنم” (هدايت 3). او ديوانه است “چون از زماني كه همة روابط خود را با ديگران بريده . . .» است (هدايت 2) ديگر نمي تواند زندگيِ روزمره را پي گيرد؛ به سخني ديگر، نمي تواند خود را متقاعد كند كه همانندِ هموطنانش رفتار كند. راوي به جايِ اين كه اثرِ خود را در قالبِ شعرِ سنتي يا نثرِ كوتاه بنويسد به رمان رو مي آورد، تا بتواند دل نگراني هايِ خود را به آساني منتقل كند. او تنها با واسطه اي نوآورانه و بالطبع مدرن، در محتوايِ سنتِ ادبيِ بومي خود است كه مي تواند بيماريِ پسااستعماريِ خود را به تمامي بيان كند. هدايت مي گويد: “احساساتِ واقعيِ خود را در پسِ حجابي فريبنده از ‘عشق’ و ‘علاقه’ و چنين اصطلاحات الهياتي پنهان نمي كنم: هُزوارشِ ادبي هيچ به مذاقم خوش نمي آيد” (هدايت 72). واضح است كه راوي، ادبياتِ سنتيِ فارسي را به جدي نبودن متهم مي كند. آرايه هايِ افراطي و فصاحتِ فضل فروشانه يِ اين ادبيات نمي تواند احساساتِ راستينِ انسان را بازگو كند زيرا الگويِ ازپيش تعيين شده و محدودي را براي نوشتن پيش رو مي نهد كه بيانِ آزادِ سخن را از بين مي برد. احساساتِ راستين از طريقِ قالبِ اجباريِ نوشتارِ ادبي، غير مستقيم دستكاري و سانسور مي شوند.
8. راوي كه قالبِ رمان را – كه بخشي از سنتِ ادبيِ غرب است – برايِ نوشتن برمي گزيند، نشان مي دهد كه بسيار غربي مآب است. فرانتس فانون، نظريه پردازِ اصولِ پسااستعماري، چنين رويدادي را – آنجا كه سوژه هايِ استعمار شده مي كوشند به اصولِ ادبيِ غربي متوسل شوند – در كتاب دوزخيان روي زمين (1963) وصف مي كند: “روشنفكرِ بومي، در مرحله يِ نخستينِ ] تكاملِ نويسنده اي بومي [، دلايلي را مي آورد كه از همگونيِ او با فرهنگِ قدرتِ اشغال گر خبر مي آورد. نوشته هايِ او، نقطه به نقطه، با هستي هايِ متضادِ ديارِ مادري مي خواند. الهام او منشأيي اروپايي دارند و با آن مي توان مابينِ اين آثار و روندهايِ واضحِ ادبيات در ديارِ مادري، حلقه يِ ارتباطي را يافت” ( 179-178 ). به همين سان، اين حقيقت كه راويِ بوفِ كور بر اساسِ سنتِ ادبيِ غربي مي نويسد، نشان مي دهد كه “الهامِ كتاب منشأيي اروپايي دارد” و به نظر مي رسد كه با “آن فرهنگ همگوني يافته” و فرهنگِ كشورِ خويش را به ديده يِ تحقير مي نگرد. از آنجا كه راوي به كاركردهايِ ادبيِ غربي دست مي يازد، ديگر نمي تواند تماميِ كاركردهايِ بوميِ خود، – و اگر با توسع بنگريم – جامعه يِ خود را تشخيص دهد. جلالِ آلِ احمد، منتقدِ اجتماعيِ ايران در خصوصياتِ عمده يِ ادبياتِ معاصر (1982) مدعي است هنگامي كه نويسندگانِ ايراني سنت هايِ ادبيِ غرب را بر مي گزينند به طاعونِ “غرب زدگي” دچارند كه با “نشانگانِ پسااستعماري” يكي است: “نويسنده يا شاعرِ امروزي بيش از آن كه به سنتِ ادبيِ خود و به زبانِ مادري اش توجه كند، بيشتر به غرب توجه مي كند. دقيقاً همين ميزان تأثير است كه به غربزدگي – فنونِ نگارش غربي، نگريستن به چيزها مانند غربيان، انتخابِ نوعِ ادبيِ غربي – منجر مي شود. همه يِ اين ها، هرچند بيانگرِ تولدي نو در عرصه يِ ادبياتِ فارسي است اما همزمان با آن احساسي از بيگانگي را هم آفريده است”(97).
9. از اين رو هنگامي كه راويِ بوفِ كور فنونِ نگارشِ غربي را به كار مي گيرد بر “احساسِ بيگانگي” تأكيد مي ورزد وخود را از سنت هايِ بومي دورتر مي كند و تصويرِ دقيقي از شرق شناس مي شود و بيشتر وبيشتر ديوانه مي گردد. نوشتنِ رمان، عدمِ تواناييِ راوي را در قالب بنديِ “جاه طلبي هايِ فروخورده اش” در ادبياتِ سنتيِ فارسي، انتقال مي دهد. در نتيجه، اصولِ غربي، نيازهايِ ادبي او را آسانتر بر مي آورند. با اين وجود، پرسشي كه مي بايد پرسيده شود اين است: “اگر كشورِ راوي از نظرِ فكري استعمار نشده بود آيا راوي چنين نيازي را حس مي كرد؟” از آنجا كه نويسنده در معرضِ دو كانونِ ادبيِ مختلف قرار مي گيرد،از طريق راوي بيماريِ پسااستعماري را – بيماري اي كه پيچيده است زيرا نبردي را بين دو چشم انداز فرهنگي نمايان مي سازد – منتقل مي كند.
10. راويِ بي نام ونشان، كساني را كه تنها نگاهي شرقي دارند به بادِ انتقاد مي گيرد و خود را از آنها متمايز مي كند زيرا باور دارد كه از زندگيِ ساده يِ همشهريانِ خود فراتر مي رود: “همه لودگي شان كاملا سردم كرد” (هدايت97). راوي داستاني را مي نويسد كه در آن مردمِ اطرافِ خود و فرهنگشان را به گونه اي سخره آميز به تصوير مي كشد؛ “نيازي به رجاله ها ندارد. نيازي به دروغ ومزخرفات آنها ندارد”(هدايت 88). راوي افكارش را به نگارش مي آورد تا سايه اش را كه استعاره اي است براي بارِ سنت هايِ ادبي ومذهبي – كه بر جانش سنگيني مي كند – به چالش فراخواند. راوي با بيانِ مشكلاتش سخت در جستجويِ آرامش، و در پيِ درماني برايِ بيماري اش است: بيماري اي كه از تأثيراتِ استعمارِ فكري در سطحيِ خُردكيهاني و از آگاهي نسبت به عدمِ قطعيتِ متافيزيكي در سطحي كلانْ كيهاني ناشي مي شود.
11. با نگرش به راوي در مي يابيم كه او نمي تواند دل نگرانيِ خود را نسبت به مردمِ عادي به زبانِ عادي بيان كند زيرا برونشويِ روحيِ آنها محدود به الگوهايِ فكريِ سنتي است. از راهِ گفتمانِ اين رمان است كه راوي برتري خود را برمردم مي پذيرد زيرا رو به اوج رفته و در نتيجه قالب هايِ ادبي قرارداديِ فارسي را كه تواناييِ انتقالِ احساساتش را ندارند، رها كرده و رد مي كند. مي توان با توسع، عدمِ كارآييِ ادبياتِ سنتي را در نماياندنِ احساساتِ واقعيِ راوي به عدمِ كارآييِ مذهبِ سنتي در پاسخ به ترديدهايِ هستي شناسانه مرتبط ساخت: “قصه تنها برونشويي است براي آرزوهايِ فروخورده، براي آرزوهايي كه قصه نويس بر طبقِ پيكرةِ محدودي از منابعِ روحاني كه از نسل هايِ پيش به ارث برده، آنها را مي پروراند” (هدايت 67). او مي گويد كه “منابعِ روحانيِ” كشورش سترون اند و نتوانسته اند همگام با زمان پيش روند. نقل قولهايي نظير آن چه در بالا آمد، نشان از ادعايي شرق شناسانه دارند كه همسو با ادعايِ راوي مبني بر آن است كه شرق، همگام با غرب پيش نرفته است. ادوارد سعيد چنين نتيجه مي گيرد: “هيچ سامي اي ورايِ تحولِ دوره يِ ‘كلاسيك’، در زمان پيش نرفته است؛ هيچ سامي اي هرگز نمي توانست محيطِ شباني و باديه نشينيِ چادر و قبيله اش را از تن خود فرو افكند. هرگونه نمودِ زندگيِ نژادِ ساميِ واقعي، مي تواند و بايد به طبقه يِ توضيحيِ اوليه يِ سامي ارجاع داده شود” (234). از آنجا كه شرقي ها به ايده هايِ “كلاسيك” خود وابسته اند وبه آن ها متوسل مي شوند، مردماني غير مدرن شمرده مي شوند؛ از اين رو، در قياس با غربي ها، “بدوي” و غيرمتمدن مي نمايند. اگر در محتوايِ گفتمانِ شرق شناس، تعريفِ زير را براي مدرنيت بپذيريم، چندان دور از منطق نيست: مدرنيت كاركردهايِ جامعه يِ غربي است كه با همتاهاي خود در جامعه ي شرقي متفاوت است ودر نتيجه، بي گمان نسبت به آن ها برتري دارد. به عبارت ديگر، ميزانِ غربيِ شدنِ جامعه “مدرنيت” پنداشته مي شود. طبقه يِ استعمارگر كه در قياس با طبقه يِ استعمار شده، سنت هايي متفاوت وبه فرض “بهتر” دارد در پي آن است كه بر گروهِ دوم كه فرهنگش پالايش نيافته و “وحشي” و بالطبع بدوي است، حاكم شود. راويِ بوف كور به ايرانيانِ هموطنِ خود ابرازِ انزجار مي كند و خود را ايراني اي “مدرن” مي انگارد. از جهتي، كاملاً واضح است كه او شرقي است كه سهواً مي كوشد شبيهِ غربيان باشد، هر چند هرگز چنين الگويِ اصلي اي را وصف نمي كند؛ آرزويِ او اين است كه با فرهنگِ بيگانه همگوني ايجاد كند و اين كار را با طردِ فرهنگ خود انجام مي دهد و بدين صورت از الگويِ سوژه يِ پسااستعماري در “مرحله يِ اولِ” پيش گفته يِ فانون، پيروي مي كند. رفتارِ راوي، شبيهِ رفتارِ سوژه اي استعمار شده است كه مي خواهد ارزش خود را با تقليد از طبقه يِ استعمارگر ثابت كند.
12. راويِ بوفِ كور چهره اي شرق شناس به خود مي گيرد و پياپي فرهنگ و سنت هايِ مردم خود را سترون مي خواند: “هزارها سال است كه مردم همين كلمات را بكار مي برده اند، همان اعمالِ جنسي را انجام مي داده اند و خود را با نگراني هايِ كودكانه مشغول مي كرده اند» (هدايت 67). قطبي در كتاب اين است بوف كور (1934) مي گويد كه چگونه راوي درطولِ رمان اعدادِ 2و4 را مرتباً تكرار مي كند تا اين حقيقت را منتقل كند كه تمدن حدودِ دو هزار و چهارصد سال پيش طلوع كرده است (قطبي 67). مثلاً راوي مي گويد : “سه ماه – نه، دوماه وچهار روز بود كه پي او را] زن اثيري [ گم كرده بودم” (هدايت 4؛ تأكيد از نگارنده). تكرارِ اين تلميح به ابتدايِ تمدن، در بر دارنده يِ دورِ باطلِ سنت هايي ست كه تكامل نيافته اند زيرا “واقعةِ ديروز ممكن است . . . از چيزي كه هزار سال پيش اتفاق افتاده باشد، كم اهميت تر وبعيدتر باشد” (هدايت 49). براساسِ نظرِ ادوارد سعيد، شرقي ها چنين نشان داده شده اند: “در زنجيرِ نژاد ] و [ تاريخ” (147)، و راويِ بوف كور بر چنين مفهومي تأكيد مي ورزد. درونمايه يِ عرفانِ باستانيِ ايران در تصويرِ “دخترِ اثيري” كه در آغازِ رمان پديدار مي شود، بازتاب مي يابد. او نمايانگرِ سنت است به اين صورت كه تجسمِ الهيتي است كه صوفي ها مدعيِ مواجهه با آن بودند. واژگاني كه راوي براي توصيفِ دخترِ اثيري به كار مي گيرد خود، بسيار عرفاني اند :“در اين دنيايِ پست وپر از مكنت، براي نخستين بار گمان كردم كه در زندگيِ من يك شعاع آفتاب درخشيد اما افسوس اين شعاعِ آفتاب نبود بلكه فقط يك پرتوِ گذرنده، يك ستارةِ پرنده بود كه بصورتِ يك زن يا فرشته به من تجلي كرد ودر روشنائيِ آن يك لحظه، فقط يك ثانيه همة بدبختيهاي زندگي خودم را ديدم و به عظمت وشكوه آن پي بردم . . . ” (هدايت 4).
13. متنِ پيش گفته را مي توان نمودِ دقيق آنچه برخوردِ صوفي با الوهيت است، دانست. “پرتوي گذرنده” كه ناگاه بر راوي “مي درخشد” به برخوردي آني وناگهاني مي مانَد. راوي به اين حقيقت اشاره مي كند كه سنتِ باستاني هنوز در زمانِ حال، غالب است زيرا در مقامِ فردي كه در زمانِ حال زندگي مي كند با شخصيتي از گذشته روبه رو مي شود. گذشته را با حال اشتباه مي گيرد چنان كه گويا هر دو يكي هستند وزندگي اش از سلسله يِ زمان عاري است. آميغِ زماني بيانگرِ تكامل است كه جامعه ي او از گذار آن عبور نكرده است، زيرا آنچه در زمانِ حال مي بيند با آنچه در گذشته مي بيند، يكي است و تغيير نيافته است.
14. نسرين رحيميه در مقاله اي با نام “رويكردي نظام يافته به داستان مدرن فارسي”، اشاره مي كند كه “با نابوديِ ‘دخترِ اثيري’ ] راوي [ مي تواند موقتاً از الگويِ عشقِ عارفانه و- با توسع- از ادبياتِ سنتيِ فارسي ببُرد” (16). هنگامي كه دختر مي ميرد، راوي از خود مي پرسد، “با اين تصاويرِ خشك و براق وبي روح كه همه اش به يك شكل بود چه مي توانستم بكشم كه يك شاهكار بشود؟» (هدايت 23) زيرا “شاهكار” شمردنِ اثر بر عهده يِ هموطنانِ نويسنده است كه در قلمرويِ عملكردِ محدودِ خود قراردادهايِ ادبياتِ سنتي را در نظر مي گيرند و مي توانند در باره يِ هر اثر قضاوت كنند. از آنجايي كه نوشته هايِ هدايت از اين مرزها پا را فراتر مي نهد، هرگز در ايران نويسنده اي بزرگ تلقي نخواهد شد. اين سخن همتايِ سخن ادوارد سعيد است در بابِ گفتمان. او در شرق شناسي در اين باره چنين مي گويد: هر نوشته ي جديدي با رجوع و تقليد از آثار گذشته است كه ارزشِ خود را به ثبوت مي رساند. نويسنده در دنبال كردنِ قراردادها و سنت هايِ آنچه به تحرير در آمده تا ارزشِ اثر او را به اثبات برساند، خود را در بندِ سنتهايِ ادبي گرفتار مي يابد – چرخه اي كه در هم شكستنِ آن دشوار است. راوي در گسيختن از گذشته، از آغاز خود را با آن بيگانه مي كند.
15. در شرحِ اظهارِ نظرِ بالا از رحيميه مي توان چنين انگاشت كه راوي از راه مُثله كردنِ دختر بر آن است كه با “نابود كردنِ” تماميِ سنت هايِ ادبيِ فارسي به سوي مدرنيت حركت كند. “عشقِ عارفانه” را مي توان به عشقِ افلاطوني يا متافيزيكي هم تعبير كرد و از همين رو، مي توان ارتباط آن را با عشقِ مذهبي استنتاج كرد زيرا همه يِ اين انواعِ مختلفِ عشق در بُعدِ “غيرزمينيِ” عشق جاي مي گيرند. بنابراين دركشتنِ “دخترِ اثيري” مي توان دريافت كه راوي مي كوشد تماميِ پيوندهايِ خود را با خدا و اسلام وعرفان از هم بگسلد. راوي كه از گذشته يِ سنتي مي بُرد، خود را ديوانه وديوانه تر مي يابد زيرا بايد در قلمرويي ناآشنا سرگردان باشد. او از پي گيريِ جنايتش هم مي هراسد. اين كژپنداري (پارانويا) در ظنّ او نسبت به گزمه ها هم بازتاب مي يابد. او مي پندارد كه گزمه ها مُثله كردنِ زن را در سطحي ملموس تر، و پس زدنِ سنت را در سطحي انتزاعي آشكار خواهند كرد. طعنه آميز است كه گزمه ها راوي را هيچگاه مجازات نمي كنند زيرا به گزمه ها چنين اشاره مي كند كه آنها اهلِ “قلمرويِ ري” هستند كه اشاره اي است با تسميه به شهرِ باستاني ري. راوي با پشت سر نهادنِ سنت كوشيده است كه به سمتِ مدرنيت پيش برود، از اين رو ديگر نمي توان او را بر اساسِ نظامي كه ديگر حمايتش نمي كند و ديگر بر او اطلاق نمي شود، مجازات كرد.
16. هرچند راوي سنت – چه ادبيات سنتي، چه عرفان ، چه مذهب – را طرد مي كند اما جايگزين ديگري براي وجود و هستي نمي يابد كه ذهنش را آرام گرداند. راوي خودكشي نمي كند زيرا “هراس از مرگ” او در اين واقعيت نهفته است كه نمي خواهد “ذرات بدن ] او [ … بدن رجاله ها را بسازد” (هدايت99). او از ترس اين كه بدنش تجزيه شود تا چرخه وار در نسل هاي آينده – در نسل هايي كه او سدر آنها قسمتي از گذشته اي خواهد بود كه در زمان حال زيسته مي شود – وارد شود بر خويش مي لرزد. بينواييِ او تا حدي از طردِ سنت ناشي مي شود، سنتي كه كاملاً نمي تواند خود را از آن رها كند. او در بين دو نيرويِ گذشته و مدرنيت گسيخته شده و مابينِ اين دو در نوسان است و نمي تواند جهت زندگي اش را بيابد. دل نگرانيِ نهاييِ راوي – دل نگراني اي كه او را از حركت در جهتِ قلمرويي نو بازمي دارد – مسأله ي هستيِ خداوند است. راوي، سنتِ … را خوار مي دارد: «… همه اين چيزها مرا سرد رها مي كرد” (هدايت88).
17. “كاملا سرد رها شدن” نشان از اين دارد كه او در اثرِ ايمانِ (چشم وگوش بسته) نسبت به رسومِ مذهبي، گنگ شده است و نيز به اين مطلب اشاره دارد كه مسأله يِ خدا او را فلج كرده است و به خلسه اي نگران كننده فروبرده است كه ،منجمد، در آن مانده و نمي تواند از آن رهايي يابد. همين طور هم مدعي است كه رنج تنها در صورتي پايان مي يابد كه او “همه ي مشكلات فلسفي و معماهاي الهي را . . . حل بكند . . . ] به گونه اي كه [ ديگر رمز و اسراري . . . وجود نداشت . . .» (هدايت14). از اين رو، بي شك زيرِ تأثيرِ شديدِ مسائلِ هستي شناختي است. تأملِ راوي در باب هستيِ وجودي متافيزيك از عدمِ توانايي او در اين است كه نتوانسته است غبارِ سنت را كاملاً از خود بزدايد. عدمِ قطعيتِ متافيزيك گستره ي وسيع ترِ بيماري اوست كه نمي تواند از آن خلاصي يابد. در حقيقت از همين بيماري است كه ستيزهايِ او با ادبيات و رسومِ سنتي مايه مي گيرد: او درباره يِ مسأله يِ الهي غيرِ مطمئن است و همين حقيقت نشان از آن دارد كه ريشه در سنت دارد. مفهومِ الوهيت ريشه يِ خود را در عرفان و بعدها در اسلام مي يابد. او هنوز از همه چيز دست نشسته است زيرا مفهومِ متافيزيك را كاملاً رها نكرده است و خدايي را كه تمدن او هزاران سال به آن باور داشته است، طرد نمي كند و “خرافات اجدادي و. . . ترس از ظلمت را” (هدايت110) رها نمي كند. همگي بر اين باورند كه سنتِ مذهبي اساسِ همه يِ سنت هاست ، از اين رو عدمِ تواناييِ راوي در دل كندن از سنتِ مذهبي، او را از پيش رفتنِ توفيق آميز، ورايِ هرنوع سنتي باز مي دارد.
18. بنابراين او از دو سو بيگانه گشته است. از يك سوي، خود را از فرهنگِ بومي خود – با پذيرفتنِ نقشِ شرق شناس – دور مي كند و از ديگر سوي، به سببِ ريشه داشتن در سنتِ باستانيِ خود، نمي تواند خود را كاملاً در مدرنيت غرق كند. با تمام اين، در اين غرقابِ آشفتگي تنهاست و ياراي آنش نيست كه ديگري را در اين تنگنا ببيند. او مابين دوگانگي شرق/ غرب فرومانده است و تجسمِ عيني “آگاهي دوگانه” است. از آنجا كه راوي در كوششِ خويش برايِ گذشتن از سدهايِ سنتي، فردي يگانه است، اطرافيان او انگِ ديوانگي را بر او مي زنند و طردش مي كنند: “زيرا بشر هنوز چاره ودوائي برايش پيدا نكرده و تنها دارويِ آن فراموشي بتوسطِ شراب و خوابِ مصنوعي بوسيلة افيون ومواد مخدره است – ولي افسوس كه تأثير اينگونه داروها موقت است و به جاي تسكين پس از مدتي بر شدت درد مي افزايد” (هدايت 1).
19. راوي جامعه را راكد ومشمئز كننده مي نماياند. جنون او طردش مي كند و تنها بدين سبب كه ايده هايِ بيگانه را مطرح مي كند، منزوي مي گردد. او در اين حالت بسيار شبيه به شرق شناسي است كه از ديدگاهِ فردي غربي – آنجا كه در شرق نبودِ اصلاحِ سنتي هست – به قضاوتِ شرق مي ايستد. بنابراين، طبقِ نظرِ راوي، با توجه به دوگانگيِ پيش گفته يِ ارزشمند / بي ارزش، شرق بي ارزش جلوه مي كند. او چنان رفتار مي كند كه گويي جزوِ طبقه يِ استعمارگر است و با اين وجود رنجِ او كه تا حدي ناشي از تفكرِ بي پايانش در باب دو قطبِ متضاد – وجود يا عدمِ وجود متافيزيك – است، با رنج سوژه اي پسااستعماري كه در مواجهه با مجموعه يِ ديگري از تضادهايِ دوگانه – انديشه شرقي ومتضاد آن انديشه يِ غربي – است، همسو است. راوي در هيچ فرهنگي تسكين نمي يابد. گفتمانِ شرق شناسي مدعي است كه “تفاوت ما بينِ شرق وغرب، ما بين مدرنيت وسنتِ باستاني است” (سعيد 269). راويِ بوفِ كور خويشتن را در چنبره يِ اين دوگانگي در بند مي يابد و راه حلي براي رهايي از اين مخمصه نمي شناسد. شايد بتوان در خوانشي ظريف تر، چنين انگاشت كه عدمِ ثباتِ راوي، اشاره اي ضمني به گير وداري جهانشمول دارد – كه در نهايت هر دو وجودِ زميني به آفتِ همان بيماري اي دچارند كه پادزهري ندارد. نه غرب (مدرنيت) ونه شرق (سنتِ باستاني) هيچكدام نمي توانند به حقيقت دست يابند. از اين رو غرب و شرق هيچيك به مسأله يِ خدا، به سانِ حقيقتي بي فرجام، پاسخي نداده اند.
20. اين عدمِ ثبات، به مشرق زمين و مغرب زمين هردو وابسته است. از اين نكته مي توان چنين استنباط كرد كه قصدِ هدايت لزوماً اين نبوده است كه در رمانِ خود حاكميتِ غربي را شالوده شكني كند، اما ممكن است كه امروز بتوان به برداشتي اينچنيني دست يافت؛ امروزه حقيقت و قطعيت، همانند مسأله يِ خدا، اثبات ناكردني و لاينحل باقي مانده اند. از آن جا كه غرب درباره يِ امورِ متافيزيكي، به شيوه يِ شرق دچارِ عدمِ قطعيت گرديده است، تنها فرضِ منطقي اين خواهد بود كه بيانگاريم هر دو سويِ قضيه به يك اندازه، در تاريكي به سر مي برند؛ پس غرب هيچ حقي ندارد كه خود را بر شرق چيره بشمارد. مفهومِ عدمِ قطعيتِ جهانشمول نسبت به مسائلِ متافيزيك، از لحاظِ نظري غرب را “خوار داشته” و آن را همسطحِ شرق گردانيده است.
21. راوي با نظريه يِ پسااستعماري آشنا نيست از اين رو با صحه نهادن بر عدمِ تواناييِ جهانشمول برايِ معمايِ متافيزيك از حاكميتِ استعمارگر تمركز زدايي مي كند. همين جاست كه پسااستعمارگري همراه با پسامدرنيت ظهور مي كند. از آن جا كه هيچكدام از دو گروه پاسخي غير انتزاعي به مسأله يِ متافيزيك ندارند، آشكار است كه نمي توان هيچ اظهارِ نظري را در اين باب درست يا غلط خواند و ديگر هيچ گروهي برحق تر و فرهيخته تر از گروه ديگر به شمار نمي آيد. راوي سخت خواهانِ آن است كه از سنت ببرد و مسأله يِ متافيزيك را حل كند و در اين راه نيازمندِ حمايت است اما به جايِ آن نصيبه اش دلسردكنندگيِ اطرافيان است؛ اطرافياني كه دل نگرانيِ او را در نمي يابند و مذهب پرده بر بصيرتشان افكنده زيرا “مسلمانان هم مانند بقية ملت هايِ استعمار شده از بازگوييِ حقيقت و حتي ديدنِ آن ناتوانند . . . و معتادِ اسطوره ها هستند” (هدايت 318). پس راويِ بوف كور همانندِ شرق شناس پرده از اين حقيقت برمي دارد كه هموطنانش سخت به آنچه آن را اسطوره يِ اسلام مي خواند وابسته اند. او چنين مي نويسد، “حس كردم كه مذهب و ايمان وعقيده چيزهاي ناتوان وكودكانه اند كه بهترين چيزي كه مي توان دربارة آنها گفت اين است كه براي مردمي سالم وموفق در حكم سرگرمي به شمار مي آيند”(هدايت 89). او با فصاحتِ تمام، تلميحاتي به بسياري از سنت هاي مسلمانان مي آورد. …. از اين رو راوي تصاويري را از روزگارِ پيشِ از اسلام به دست مي دهد تا “سنت” ناب … آلوده نگشته را، به ظهور برساند و ردِ مذهب را از ديدگاه خود بنماياند. او در بسياري از موارد چيزهايي باستاني نظيرِ “كوزة لعابي” را كه هنرمند باستاني بر آن نقش زده است، وصف مي كند و سكه هايي نو نظيرِ قران وعباسي را با همتاهايِ قديمي مانند درهم و پشيز اشتباه مي گيرد. چنين به نظر مي آيد كه راوي در پويه يِ ريشه يِ خويش است و در مقامِ سخنگويِ نويسنده بر آن است كه گذشته يِ جمعي خود را درك كند و همچون سوژه پسااستعماري در جستجويِ هويتِ فرهنگيِ “نابِ” خود است. او در اين مورد، تصاويرِ پيش از اسلام را نمايان مي سازد و ناگزير هم تأثيراتِ مسلماني اي را كه اعراب معرفي نمودند، به حساب مي آورد. چنين تلميحاتي به دورانِ پيش از اسلام، بازتابي است از پويه يِ شخصيِ هدايت برايِ هدايتِ فرهنگي كاملاً ايراني. آنچنان كه احسانِ يارِ شاطر در مقدمه اش بر صادق هدايت:گلچين آثار (1979) مي نويسد: “عنصري كليدي در احساساتِ آزار ديده يِ هدايت، حسِ ملي گراييِ قوي و شايد تحريف گشته ي اوست. توجه او به بررسيِ ادبياتِ زرتشتيِ فارسيِ ميانه، بي گمان برانگيخته از باورِ او به ارزش هايِ ايرانِ باستان و آرزويِ دست يافتن به گذشته اي است كه با تباهي و دون مايگيِ تأثيراتِ بيگانه آلوده نگشته باشد” (پنج). راوي همچنين به قسمتي از اشعارِ خيام – كه هدايت سخت شيفته يِ او بود – اشاره مي كند:
“چون عمر به سر رسد چه بغداد و چه بلخ پيمانه چو پر شود چه شيرين و چه تلخ
خوش باش كه بعد از من و تو ماه بسي از سلخ به غره آيد از غره به سلخ»
(هدايت 48)
22. مايكل بي يِرد در نقدي با نامِ بوفِ كورِ هدايت،رماني غربي (1990) چنين شرح مي دهد كه “ ] عمرخيام [ . . . پوچيِ ورايِ پرهيزگاريِ شعرِ عرفاني را به كناري مي زند و تنها شاعر ايراني ] بوده [ است كه هدايت با تحسينِ تمام از او ياد مي كرد” (72). از اين رو- آنجا كه شعرِ فوق را مي آورد – راويِ كتاب با خيام هم زبان مي شود كه از شعر اسلامي-عرفاني، اشعاري كه مسلمانانِ عرب و تأثيراتِ بيگانه درونمايه هايِ آنها را معرفي نمودند، ببُرد. در نتيجه او مانندِ شخصي ظهور مي كند كه در پويه يِ هويتِ فرهنگيِ ايراني “آلوده نگشته” است و در كوششِ آن است كه ارزش هاي گذشته اي را كه شايد بتواند بيماريِ پسااستعماريِ او را درمان كند، به كف آورد. او در آنچه فانون آنرا جستجو مي خواند، شركت مي كند: “جستجوييِ سخت برايِ فرهنگي ملي اي كه پيش از دوره يِ استعماري وجود داشته است . . . تا ديگر بار با باستاني ترين و قديمي ترين سرچشمه هايِ پيش استعماريِ حيات ملت ] خود [ تماس يابد . . . دوره اي زيبا و با شكوه كه وجودِ آن، او را هم نسبت به خودش و نسبت به ديگران احيا مي كند” (170-169). اين فرآيند چيزي است كه فانون آن را “مرحله يِ دوم” توصيف مي كند، هنگامي كه “فردِ بومي آشفته مي گردد تصميم مي گيرد بخاطر بياورد كه چيست . . . اما اغلبِ اوقات ] اين جستجو [ نشان از آشفتگي ومشكلات دارد، آنجا كه مرگ وانزجار، هر دو تجربه مي گردد” (فانون 179). پس جستجويِ راوي برايِ گذشته اي باشكوه در بوفِ كور بازتابِ اين حقيقت است كه او آشفته است؛ او اميدوار است كه اميدهاي احيا گشته اش را در اصلاحِ آن “چشمه يِ استعماريِ زندگي” بيابد. با اين حال اين “جستجويِ سخت” برايِ آن “دوره يِ با شكوه” مسلماً در حكمِ اسطوره است، زيرا هيچ كس نمي تواند اميد آن را داشته باشد كه در طبيعتِ نامتجانسِ قوميِ تمدنِ، هويتي ناب را بيابد. از آنجا كه راوي در بوفِ كور در جستجويِ ميراثِ فرهنگيِ “ويژه اي” است وهنوز دل نگران است، بارِ ديگر خود را مي يابد و نمي تواند با سنت هماهنگ شود.
23. بي يرد سپس استفاده يِ راوي را از سايه در رمان با صُورِ خيالِ افلاطونيِ (غارِ افلاطوني) خيام مقايسه مي كند. او مي گويد، “اگر بر سايه ها تاكيد كنيم به اين نقطه مي رسيم كه زندگيِ انسان، طبيعت خيالي دارد” (بي يرد74). به عبارتِ ديگر، استفاده يِ راوي از صورِ خيال در بوف كور – كه به گونه اي ضمني به احساسِ سنگينيِ سنت بر وجدانِ او اشاره مي كند – نمايانگرِ بارِ رسوم و اعمالِ مذهبي است كه در پس پرده يِ ايماني اثبات ناگشتني، پنهانند. اين پرده يِ ايمان “طبيعتِ خياليِ زندگيِ انسان است،” زيرا نمي تواند به پرسش هايِ هستي شناسانه پاسخ گويد. همسرِ راوي مانندِ سايه يِ او، استعاره وار، بر شانه هايش سنگيني مي كند. همسرِ او، با تن در ندادن به مجامعت با او باعث رنجيدنش مي شود و خيره سري اش تفوقي خاص بر راوي مي دهد زيرا اين راويست كه همواره در آرزوي معاشقه با اوست. زن زانيه است و راوي مدعي است كه اين كار او صرفاً به خاطرِ زجر دادن اوست. بدين خاطر همسرش را لكاته مي خواند و در قسمتِ آخرِ رمان او را به قتل مي رساند. اما سخنانِ آخرِ او چنين است: “برسينه ام سنگينيِ جسدِ زني را حس مي كردم” (هدايت130). اين سخنان به قتلِ سمبليكِ دخترِ اثيري در ابتدايِ رمان اشاره دارد. راوي، به همين گونه، نمي تواند احساساتِ تشويش آميز خود را در قبالِ همسرش و بارِ روحي را كه آن زن نماد آن است، از بين ببرد. بدين صورت راوي هنگامي كه همسرش را به قتل مي رساند، درست به همان صورت كه پس از كشتن دختر اثيري ديوانه باقي مي ماند، از سنگيني جنون “كمر خم مي كند”. “لكاته” سايه يِ ديگر اوست كه “ ] راوي [ در ميان آن اسير است” (هدايت 123).
24. مواجهه يِ هدايت با غرب او را در آشوب رها كرده بود زيرا خود كشي او را به مثابه ي “نشانه اي از ناتوانيِ او در غالب آمدن بر تفاوتِ فرهنگ خود و فرهنگِ اروپايي دانسته اند” (رحيميه 16). از اين رو نويسنده از طريقِ راوي، پيامي را انتقال مي دهد. يك تفسير از اين پيام را مي توان چنين دانست كه تحميلِ امورِ غرب بر امورِ شرقيان، شرق را در مقايسه با معيارهايِ غربي وامپراتوري از جهتِ روشنفكري باير مي كند. اين نكته را مي توان از نظرگاهِ شرق شناسانه يِ راوي در قبالِ سنت هايِ كشورش يافت. همچنين پيامي نهان و ضمني از اين نكته بر مي آيد و آن اينكه آرزويِ يكي كردنِ سنت شرقي با مدرنيت (يا ايده هاي غربي) كاري سترگ و غير ممكن است. درست مانندِ اثباتِ انكارِ متافيزيك. انسان براي به كف آوردنِ برهان، وسايلِ كافي در دست ندارد و چنين موقعيتي را در دنيايِ پسامدرنِ امروزي آشكارتر مي بينيم؛ دنيايي كه پاسخ هايِ “مطلق” را شالوده شكني مي كند و در تماميِ اصول ترديد مي كند، به گونه اي كه “قطعيت” به هر صورت كه باشد، پست شمرده مي شود. آگاهي دو سويه يِ راوي كه با بي ارادگيِ او در موردِ مسائلِ متافيزيكي همسان است، او را نمونه اي از سوژه يِ پسااستعماري اي مي كند كه همانند بسياري ديگر از مردم كه از حاكميت استعماري سر بر مي آورند، مي كوشد سنت را با مدرنيت پيوند دهد.
25. از اين رو شگفت آور نيست كه ايرانيان هنوز هم در تلاشند كه خود را در حدود ميانه نگه دارند. جلال آل احمد در تعليم وتربيت ايراني مدعي است هنگامي كه ايرانيانِ تحصيل كرده يِ اروپا وامريكا پس از اتمامِ تحصيلات به ايران باز مي گردند، بر خلافِ آنچه انتظار مي رفت، اعضايِ غيرموثري در جامعه مي شدند زيرا نمي توانستند خود را با فرهنگِ بومي وفق دهند. در حقيقت آنها “نمونه كامل چيزي هستند كه از ريشه بريده شده است و اين نتيجه غربزدگي است”(119). به نظر مي رسد كه چنين حالتي در موردِ هدايت هم مصداق يابد زيرا راوي تجسمِ چنين “بيماري” است و بيماريِ هدايت پديده اي واقعي در جامعه يِ ايرانِ امروز است. افزون بر اين، آلِ احمد مدعي است كه غربزدگي عاملِ عمده اي برايِ تغييراتِ سريع و گسترده در ادبياتِ معاصرِ فارسي است: “نخستين خصوصيتي كه در ادبياتِ معاصرِ فارسي، چه در شعر، چه در نثر، به چشم مي آيد گونه اي شكاف است بينِ كلاسيك و مدرن، پير وجوان، بين نسل ها و طبقه ها و خوش بيني و بدبيني و نيز ميانِ تمايلات ستيزنده و اظهارات ناهمخوان” (93).
26. نويسندگانِ ايراني همواره آماده بوده اند كه موضوعاتِ دوگانه اي را در كنارِ هم بيابند و اين موضوعات از مواجهه يِ نويسنده اي با انديشه يِ غربي سرچشمه مي گيرد كه از بسياري جنبه ها با انديشه يِ شرقي ناهماهنگ است. آلِ احمد در موردِ هدايت مي گويد كه بدبينيِ نويسنده و آشفتگيِ او “مايه يِ الهامِ او برايِ پناه يافتن در مقوله هايِ غريب و مافوق طبيعيِ (به عبارتي تمركززدايي) است” (94). “شكافي” كه در آلِ احمد در بوفِ كور به آن اشاره مي كند، مابينِ فرهنگ هايِ متضاد است و جنونِ راوي يا “تمركز زداييِ” او بازتابي است از نشانگانِ پسااستعماري اي كه اروپايِ هميشه حاضر بر نويسنده يِ رمان تحميل كرده است. اين بيماري عموماً از تحميل وغلبه يِ تكنولوژي و دانش پژوهي وفرهنگِ غربي بر شرق، كه به عدمِ تواناييِ بوميانِ آن سرزمين در يگانه شدنِ فرهنگِ خودي با فرهنگِ استعماريِ امپراتوري منتهي مي گردد، ناشي مي شود.
27. بازيِ نويسنده با آلودگيِ راوي به “بيماري”، با طاعون به مفهومِ غربزدگي، در ديدِ آلِ احمد همسو است. “من چنين مي بينم كه در اثرِ كامو، طاعون نشانِ ‘ماشينيسم’ است. اين كُشنده يِ زيبايي و شعر و آسمان.” (فرجامِ سخن 145). از غربال گذراندنِ پديده اي غربي، به ويژه تكنولوژيِ غربي و ورودِ آن به جامعه يِ ايراني دليلِ اصليِ بيماريِ غربزدگي است، بدان گونه كه آصف حسين در كتابِ ايران اسلامي: انقلاب و ضد انقلاب (1985) مي نويسد: “غربزدگي همانند بيماري اي توصيف شده است كه جامعه يِ ايراني را مبتلا ساخته و كساني كه تحت تأثير آن بوده اند، ريشه هايِ خود را در جامعه از كف داده اند وبه ذراتِ غبارِ معلق در هوا مانند شده اند. ذراتي كه نسبت به مذهب وانسانيت بي اعتنا گشته اند” (20). در حقيقت، انقلابِ اسلاميِ سال 1979 (1357) تا حدي نمادِ واكنشِ ايرانيان به تاريخِ بلندِ چيرگيِ غربيان بر ايران است و همانند هر انقلابِ ديگري … به شمار مي رفت. ايران آرام آرام از سختيها سر بر مي آورد و ايرانيان هنوز كه هنوز است “درماني” براي اين بيماري نمي شناسند.
28. سرور سرودي در مقاله اي با نام «ميراثِ ايراني در ديدگاهِ شاعرِ معاصر، مهديِ اخوانِ ثالث (م.اميد) چنين شرح مي دهد: “امروزه هر كسي به آساني درمي يابد كه در طبقه يِ روشنفكرِ ايراني آگاهيِ فزايند ه اي رخ نموده است. آگاهي اي كه دريافته است مدرنيزاسيونِ جامعه هرچند امري ناگزير است اما مستلزم اين نيست كه تماميِ جنبه هايِ جامعه يِ غربي و ارزشهايِ فرهنگيِ آن را بپذيرد. با تمامِ اين احوال، ايرانيان در برآوردِ ذخيره يِ تاريخي و فرهنگيِ خود هم راي نيستند و در اين مورد كه برايِ حفظِ هويتِ مليِ خود چكار بايد بكنند، نظري مشترك ندارند” (132و133). بنابراين، مواردي كه در بوف كور به آن ها اشاره مي شود، امروزه هم پابرجايند. ايرانِ امروز در مخمصه يِ مدرنيت گرفتار آمده است. مدرنيتي كه مي توان از آن به جستجويِ “هويتِ ملي” در ميانِ “ارزش هايِ فرهنگي و جامعه يِ غربي” ياد كرد و صرفاً تداومِ آشفتگيِ فرهنگي است. راويِ بوف كور آشكارا به آن اشاره مي كند.
29. و بدين سان است كه در انتهايِ بوف كور ناتوانيِ راوي از اين كه خويشتن را از بارِ بيماريِ خويش – از طريقِ قتلِ همسرش – برهاند، با ناتوانيِ او در حلِ مسأله يِ متافيزيك همسو و موازي پيش مي رود و همچنين لكاته به مانندِ سايه اي نموده مي شود كه بر راوي خيمه زده است و بازيِ سايه ها در رمان، بازي با سنتِ هميشه حاضر در دنيايِ راوي است. اين سنت را گريزي نيست زيرا راوي در همه جا، سنتي كه گذشته وحال را در هم مي آميزد، مي بيند. به نظر مي رسد كه سنت آن چنان در راوي ريشه دوانده كه پس زدنِ كاملِ آن غير ممكن است. چه سنت پيش از اسلام و چه سنت اسلامي يا تركيبي از اين دو، آن چنان كه پيش از اين بررسي گرديده اند، ريشه در متافيزيك دارد و مسأله يِ خدا، عاملي است كه او را ازپس زدنِ كامل سنت باز مي دارد. در اين جاست كه شرق با غرب ديدار مي كند. مسأله يِ جهانشمولِ متافيزيك، به گونه اي بدين نكته اشاره دارد كه غرب راه حلي برايِ مسائلِ شرق ندارد، هرچند خود را بر آن چيره مي داند.

منابع:

ale Ahmad, Jalal. «Epilogue.» Trans. Michael Hillmann. Iranian Society: An Anthology of Writing.
Jalal ale Ahmad. Ed. Michael Hillmann. Kentucky: Mazda Publishers, 1982. 143-48.
ale Ahmad, Jalal. «Iranian Education and the University.» Trans. Michael Hillmann. Iranian Society:
An Anthology of Writings. By Jalal ale Ahmad. Ed. Michael Hillmann. Kentucky: Mazda
Publishers, 1982. 116-21.
Beard, Michael. Hedayat’s Blind Owl as a Western Novel. New Jersey: Princeton UP, 1990.
Fanon, Frantz. The Wretched of the Earth. Trans. Constance Farrington. New York: Grove P, 1963.
Ghotbi, M.I. This is The Blind Owl. Tehran: Tabesh P, 1934.
Hedayat, Sadegh. The Blind Owl. Trans. D.P. Costello. New York: Grove Press, 1957.
Hussain, Asaf. Islamic Iran: Revolution and Counter-Revolution. London: Frances Pinter Publishers,
1985.
Mannani, Manijeh. «Modern Middle Eastern Literature.» Department of Comparative Literature
Lecture Series, Department of Comparative Literature, University of Alberta, September 1998.
Rahimieh, Nasrin. «A Systemic Approach to Modern Persian Prose Fiction.» World Literature Today
63 (1989): 15-19.
Said, Edward. Orientalism. New York: Pantheon Books, 1978.
Soroudi, Sorour. «Towards a Modern Iran.» Towards a Modern Iran: Studies in Thought, Politics
and Society. Ed. Elie Kedourie and Sylvia Haim. London: Frank Cass, 1980. 132-54.
«The Era of Reza Shah.» Washington: Library of Congress, 1998:
.
Yarshater, Ehsan, ed. Sadegh Hedayat: An Anthology. Colorado: Westview P, 1979.
Author’s Profile: After the recent completion of her studies in comparative literature at the
University of Alberta, Yasamine C. Coulter is now pursuing an M.A. in publishing at Oxford Brookes
University, United Kingdom. Her interests include post-colonial and popular culture studies. Her
objective is to work in the editorial end of the publishing industry. E-mail:
.

A Comparitive Post-colonial Approach to Hedayat’s The Blind Owl http://clcwebjournal.lib.purdue.edu/clcweb00-3/coulter00.html
http://docs.lib.purdue.edu/cgi/viewcontent.cgi?article=1081&context=clcweb

‌Yasamine C. Coulter
University of Alberta
rupture
Westerness
modernity
Edward said
orientalism
macrocosmic level
microcosmic level
malaise
double consciosness
colonial attitude
Michael Foucault
institutionalize
orient
orientalist
superriority complex
ego
symptoms
Frantz Fanon
syndrome
entity
chronological time
ontological
divino
divinity
Sadegh Hedayat: An Anthology
Michael Beard
Hedayat’s Blind Owl as a Western Novel
Asaf Hussein
Islamic Iran: Revolution and Counter Revolution