سياسی

نقدی بر درسی درباره درس بوردیو

 

زهره روحی

بوردیو در هزارتوی «کلژ دو فرانس»
نقد و بررسی کتاب درسی دربارة درس ، نوشته پیر بوردیو؛ ترجمه ناصر فکوهی، انتشارات نی، 1388
1. چرا متن کلژ دو فرانس
«باز هم کتابی دیگر از بوردیو»، این جمله را با اشتیاق در برابر قفسه کتابفروشی به خودم می‌گویم. کتاب را برمی‌دارم و وارسی‌اش می‌کنم. خوشحال می‌شوم چون مترجمش آقای ناصر فکوهی است. و این یعنی بدون دردسر پای درس بوردیو نشستن؛ مگر به غیر از این است که بحث هر متفکری، برای خود کلاس درسی است!؟ باری، کتاب را همراه با یکی دو کتاب خوب دیگر خریداری می‌کنم و راهی خانه می‌شوم. در راه  گاه فکرم  به بحث اصلیِ کتاب مشغول می‌شود. یعنی به متن افتتاحیة کرسی تدریس بوردیو در کلژ دو فرانس؛ متنی که پیشتر چیزهایی از آن شنیده و مشتاق خواندنش بودم. اما نمی ‌دانم به چه دلیل بی‌ هوا ‌با خود می‌گویم: پس ‌می‌شد گفت از همان لحظه‌ای که کتاب را دیدم، می‌دانستم که آن را کار خواهم کرد. هنوز جمله را تمام نکرده ام که ناگهان ذهنم درگیر پرسش عجیبی می‌شود. پرسشی که نمی‌دانم از کجا سروکله‌اش پیدا شد اما نشانیِ بهم ریختن مرا خوب بلد بود! برای همین هم راحت و سرراست می‌رود سر اصل مطلب و یک «چرا» در برابرم می‌گذارد؛ اینکه «چرا برایم مسلم بود که روی این متنِ بوردیو کار خواهم کرد!؟» پرسشی مزاحم اما واقعی؛ آنهم از این لحاظ که ‌تردیدی نداشتم برخاسته از مناسبات زندگی روزمره‌ام است. بهرحال، عیشم یک جورهایی کور می‌شود و می‌چپم تو خودم. حالا دیگر حواسم به جایی نیست! خیلی ساده در خیابان‌های شهر قدم برمی‌دارم، از برابر ساختمانها و فروشگاهها گذر می‌کنم و از میان رفت و آمد مردم بی‌توجه به حضورشان عبور می‌کنم و به تمامی چیزهایی که همواره پیش از این بارها و بارها دیده‌ام و باز هربار کنجکاوانه براندازشان کرده‌ام نگاه می‌‌اندازم، ولی در واقع هیچ کدام را نمی‌بینم زیرا عملاً آنجا نیستم. فقط از اینرو که قانون بودن را رعایت نکرده‌ام. قانونی که می‌گوید: برای بودن در جایی، باید درگیرِ «آن جا» بود. اما در آن لحظاتِ بی‌حضوری، درگیرکجا هستم!؟ شاید درگیر بازنگریِ دوبارة مناسباتم با  چیزها! فرقی نمی‌کند چه چیز باشد. مهم خودِ چیزها هستند: چیزهای ریز و درشت، کم اهمیت و با اهمیتی که قلمروی عمومی را می‌سازند و  زندگی از درون آن با ما ارتباط می گیرد. قانون دوم: آخر نمی‌شود زندگی را بدون «چیزی» دید. و برای من در آن لحظات، این «چرا» هم (با وجود چیز بودنِ خودش،) موقتاً چیزی را که پیش از این مناسبات ارتباطی من و بوردیو را سامان می‌داد از من گرفته است؛ همانجا تصمیم می‌گیرم تا زمانی که به پرسش، پاسخ نداده‌ام، فقط در حد خوانندة کتاب باقی بمانم.

2.  آماده شدن برای پاسخ
روزها می‌گذرد. روزها برق‌آسا با بوردیو می‌گذرد؛ البته در زمانهای خلوتم؛ همان اوقاتی که آدمی می‌تواند با خودش سخن بگوید و کسی هم پی به سخنش نبرد. به ظاهر آرام و بی‌صدا؛ ولی در درون پر جنبش و دل‌مشغول؛  پس از اتمام کتاب گمان می‌کنم قادر به پاسخگویی هستم. هرچند که در همان اواسطش هم از این احساس بی‌نصیب نبودم. بهرحال پاسخ، آماده جلوی نظرم‌ است. خیلی ساده است. آنقدر ساده که دیده نمی‌شد. شاید چون به زمینه نزدیک است. منظورم زمینه اجتماعی‌ست. زمینه‌ای که در حال حاضر، بزرگترین تمایلش بت‌شکنی است. و به باور من، بوردیو همان دهان، چشم و گوشی است که می‌شود باهاش تمرین گفتن، دیدن و شنیدن کرد. برخی از متن‌های بوردیو، انگار برای من یا شما نوشته شده‌اند؛ چون نه تنها می‌توانیم موقعیت‌های زندگی روزمره خود را در آن از نو تجربه کنیم، بلکه به یاری و همراهی وی، می‌توانیم آنها را بفهمیم و درکشان کنیم. قبول دارم که  مطالبش بعضی‌جاها پیچیده می‌شوند، ولی دلیل‌اش فقط این است که موقعیت من و شما و کلاً انسانِ عصر حاضر پیچیده است؛ فقط همین! اما ما در حالیکه در پیچیده‌ترین مناسبات و موقعیت‌های اجتماعی زندگی می‌کنیم، حاضر نیستیم کمترین انرژی برای درکِ وضعیت‌مان بگذاریم. بگذریم….

3.  بوردیو در مقام جادوگر
اگر قرار باشد متن سخنرانیِ کلژ دو فرانسِ بوردیو را به بحث بگذارم، پیش از هر چیز لازم است بگویم که این متنِ درسی (1982)، به نوعی یکی از ترسیم‌های شالوده شکنانه  از مناسبات اجتماعی در جوامع مدرن است؛ ضمن آنکه احتمالاً نخستین ترسیم بوردیو نیز هست. ترسیمی خاص از قدرتهایی که گرچه متفاوت از یکدیگر به نظر می‌رسند، اما به لحاظ کارکردهای از نوعِ سلسله مراتبی، یکسان عمل می‌کنند. به زبان ساده، بوردیو در واقع با این متن ادعا کرد که «مدار قدرت» در قلمروهای متعلق به جوامع مدرن، به صورت سلسله مراتبی عمل می‌کنند. یعنی بر اساس ادعای وی چه این قلمرو آموزشی ـ فرهنگی باشد، و چه دینی و یا هنری، نحوة تقسیم قدرت در تمامیِ این قلمروها، بر اساس سلسله مراتب اجتماعی و منزلتی‌‌ست. ضمن آنکه همین نحوة تقسیم قدرت، در چرخة دیالکتیکیِ خود، تولید‌کنندة «سلسله مراتب»های اجتماعی نیز هست.
اگر مارکس خیلی پیشتر از بوردیو، تحلیلی طبقاتی از ساختار جوامع سرمایه‌داری به دست داده بود، اینک بوردیو در متن افتتاحیه‌اش با ادبیات پخته شدة جامعه‌شناسانه‌تری نسبت به وی، توجه همگان را به خودِ مسئله اقتدار جلب می‌کند. اقتداری متکثر در تمامی قلمروهای متعلق به حوزه عمومی با کارکرد سلسله مراتبیِ مشابه؛ برای همین است که او ترجیح می‌دهد، به جای پرداختن به جامعه‌شناسیِ جامعه‌بورژوائی، به جامعه‌شناسیِ جامعه‌شناسی، و یا جامعه‌شناسیِ هنر و یا ادبیات و یا…، بپردازد. البته با قصد و نیتِ افشاءگری از  اقتدار «سلسله مراتب»، در پس تمامیِ مناسبات اجتماعی؛ به عنوان مثال اگر او به استقبال نظریة «کیش دولتِ» (یا«دینِ سکولاریزه»)ی ریمون آرون می‌رود فقط به این منظور است تا بر همان اساس، اقتدارِ بت‌واره را در قلمرهای هنر و یا علم نشان دهد. چنانچه می‌گوید:«… اما من به کیش هنر و کیش علم نیز می‌اندیشم که به مثابه بت‌های جایگزین می‌توانند به مشروعیت‌بخشیدن به منطقی اجتماعی که بعضاً ناشی از توزیع نابرابرِ سرمایة اجتماعی است، یاری رسانند»(صص34،35).
بنابراین به کمک جامعه‌شناسی بوردیو، خیلی از خطوط نامرئیِ روابط اجتماعی، رمزگشایی می‌گردند. به عنوان مثال به یاری بوردیو می‌توانیم این مطلب مهم را بفهمیم که هیچ قدرتی بدون سرمایه‌گذاری دیگران قادر به نگهداری خود نیست. یا به بیانی، هر قلمرو یا به قول خودش «هر میدان، تنها در صورتی می‌تواند کار کند که افرادی را بیابد که حاضر باشند از لحاظ اجتماعی به مثابه کنشگرانِ مسئول در آن عمل کنند، یعنی پول خود، زمان خود، و گاه حتا آبرو و حیثیت خود را در آن به خطر بیندازند تا به اهداف و سودی که در آن پیشنهاد می‌شود، برسند» (ص44). از این گذشته، همانگونه که در بالا هم اشاره کردیم، بوردیو به تناظرِ قلمروهای متفاوت فرهنگی، علمی، هنری و…، با وضعیت های اجتماعی باور دارد. چنانچه فی‌المثل در خصوص علمِ معرفت‌شناختی و یا جامعه‌شناسی می‌تواند بگوید: «نقد شناخت‌شناسانه را نمی‌توان بدون یک نقد اجتماعی به پیش برد» (ص18). اما برای فهم بهتر مطلب، شاید بتوانیم از این مثال استفاده کنیم که فرضاً برای نقد و بررسی گروه‌های زیرزمینی موسیقیایی ایرانی، لازم است از وضعیت اجتماعی و مناسباتشان با قلمروی عمومی و اقتدار نهفته در آن (مشروعیت یا عدم مشروعیتشان در ـ آن)، آگاهی داشته باشیم.
بهرحال، احتمالاً یکی از دلایل مهمِ گرایش به بوردیو خوانی، بنیادِ بینش فلسفی اوست؛ که مبتنی بر شکستنِ تابوهاست. تابوهایی‌که به رازآلود کردن فضایی تمایل دارند که در آن گروهی اندک را صاحب قدرت و گروهی بسیار کثیر را فاقد قدرت می‌سازد؛ یعنی فضایی از موقعیتِ عینی‌ای که بر اساسش عرصة خشونتِ نمادین گشوده می‌گردد و در ـ آن به گفته بوردیو کسانی «تلاش می‌کنند حقیقتِ جزیی یک گروه را به مثابه حقیقت روابط عینی میان گروه‌ها به همه تحمیل کنند»(ص27). بهرحال اهمیت شکستن تابوهای اقتدار برای بوردیو تا به حدی است که وی ماهیت «خطابة درسی‌»‌اش در کلژ دو فرانس (1982) را به شکستن تابوها اختصاص داده است. و مسلماً حدس این مسئله کار چندانی سختی نیست که خطابة مذکور می‌تواند بسیاری از حضار را در آنزمان غافلگیر کرده باشد. هرچند که نمی‌باید فراموش کرد که اساساً برای همین شالوده‌شکنی‌ست که بوردیو به آنجا رفته است. یعنی صرفاً به این منظور که صاحبان  قدرت در قلمروی جامعه‌شناسی (یا به قول خود وی در «میدان» رزم جامعه‌شناسی) را غافلگیر کند؛ آری، او  ـ در ـ مقامِ جامعه‌شناس، به کلژ دو فرانس رفته است تا از «قدرتِ جادوییِ» صاحبان قدرت (در جامعه‌شناسی) پرده برگیرد.
اما متوجه هستیم چه می‌گوئیم!؟ واقعیت این است که در افتتاحیة کرسی جامعه‌شناسیِ پی‌یر بوردیو (در کلژ دو فرانس)، «طنز موقعیت»ی وجود دارد که در همین نکتة عجیب و غریبِ پارادوکسی نهفته است. در این امر که باطل کنندة اوراد جادوگرانِ قبیلة جامعه‌شناسی، خود یک جادوگر است! و این هم دلیلی دیگر برای کار بر متن کلژ دو فرانس؛ متنی که به دلیل موقعیت متناقض‌اش (آنهم عاری از لحن و بیانی خشک،) دائماً هشیار نگهمان می‌دارد.
و این یعنی ما با یکی از جذابترین و در عین حال مطایبه‌آمیزترین متن‌های انتقادیِ بوردیو، مواجه هستیم؛ حتا اگر با چنین قصدی نوشته نشده باشد!  از اینرو  تلاش خواهیم کرد تا در وهله نخست، طنز ماجرا را روشن سازیم و سپس با استفاده از «سرشتِ انضمامی ـ  اجتماعیِ انسان درـ جهان»، موضع‌ِ متواضعانه‌تری نسبت به نگرش غافلگیرانة بوردیو اتخاذ کنیم تا بدین‌ ترتیب از «جادو»های متمرکز در قلمروهای متفاوت افسون زدایی کنیم!

4. کلژ دو فرانس، در مقام اقتدار نمادین
برای دسترسی سریعتر به موضوع بحث شاید بد نباشد مروری بر این واقعیت داشته باشیم که پس از انقلابِ ذا‌ت‌زدایی از معنا، برخی از جامعه‌شناسان، معنا و مفهوم را به ذهن ارجاع دادند و برخی دیگر به ساختارهای اجتماعی و گروهی دیگر بدون اعلام موضعی مشخص در لابلای سطوح اختلاط‌آمیز این دو جریانِ فکری  عمل کردند. اما در خصوص بوردیو همانگونه که گفتیم وی اساساً به قصد «ویران کردن» این گرایش‌های فکری‌ست که در قلمرو جامعه‌شناسی حاضر شده است. به بیانی او مایل است تا با روشی جدید آغازگر دوره جدیدی از جامعه‌شناسی باشد؛ به عنوان مثال، اگر بر اساس منظرِ معنا‌شناختی، به دنبال موضع و جای‌ـ‌گاهِ بوردیو باشیم، تنها می‌توان گفت که از نظر وی آنچه بیشترین  اهمیت را دارد، فی‌المثل این نیست که دریابیم خاستگاه‌های «معنا و تفسیر»، امری ذهنی‌ست یا ساختاری، بلکه مهم این است که از کارکرد اقتدارآمیزِ قلمرو یا میدان معنا پرده برگیریم. قلمروی که همواره در حالِ عمل (بخوانیدش در حال تولید و باز تولید سود و نفع) برای صاحبان قدرتی‌ست که آن قلمرو را در اختیار دارند. بنابراین آنچه در این نحوة نگرشی، برجسته می‌شود، ردیابیِ قدرتِ نهفته در قلمروهای معنایی و شناختی‌ست. به عنوان مثال وقتی نگرشی خاص مثلاً نئولیبرالیسم بر فضای دانشگاهی (در مقام قلمرویی علمی) مسلط شود، معمولا چنین است که از ناحیه آن نگرشِ مسلط کوشش می‌شود، نگرشهای دیگر در مقام نگرشهای رقیب به حاشیه رانده شوند یا به عبارتی به انزوا درآیند. و این از نظر بوردیو یکی از نشانه‌ای متناظرآمیز بودنِ وضعیت اجتماعی، با وضعیت هریک از قلمروهاست، به این معنا که به عنوان مثال بدون وجود  تمایلات نئولیبرالیستی در سطوح مدیریتیِ ساختار اجتماعیِ ایران، سلطة نئولیبرالیستی در دانشگاهها امری ناممکن به نظر می‌رسد. یعنی اکنون در قلمروی عمومی، نحوة نگاه ما به زندگی را نئولیبرالیسم است که تعیین می‌کند: البته نئولیبرالیسمی با خوانش خاصِ ایدئولوژیک نظام سیاسیِ ایران؛
از این مطلب که بگذریم، بوردیو به عنوان ردیابِ اقتدارهای نهفته و نیز تحلیل‌گر کارکردهای آن، علاقة زیادی به جامعه‌شناسیِ «جای ـ گاه»های قدرت در قلمروهای متفاوت دارد. منظور اینکه می‌خواهد رفتارها و کردارهایی را مورد مطالعه قرار دهد که منبعث از «قدرت» مسلط در این جایگاه‌ها هستند،. اگر اشتباه نکرده باشم، این تمایل، در بوردیوی تابو شکن، نقشی بنیادی در نگرش رو به تکاملش داشته است. و از قضا «کلژ دو فرانس» (در مقام مکانی که از سرمایه نمادین و قدرت برخوردارست)  و بوردیو هم دست بر قضا متن درسیِ افتتاحیة کرسی خود را «درـ آنجا» می‌خواند، فی‌نفسه مثال و یا نمونه‌ای‌ست نمادین از موضوع متنِ درسیِ او! درسی که از یکسو بنا به سنت کلژ دو فرانس، به واسطة ارائه‌اش در جمع اساتید گرد آمده در آنجا، بوردیو را به کرسی استادی خواهد رساند، و از سویی دیگر این متنی که می‌باید نشانگر خبرگی و استادی بوردیو باشد،  اساسِ لیاقت و شایستگی علمیِ خود را در نفی ریشخندآمیزِ اقتدارِ نهفته در کلژ دو فرانس به عنوان «جای‌‌ ـ گاهی» مشروعیت‌دهنده قرار داده است!
باید قبول کرد که ما با شاهکار عجیب و شگفتی روبروئیم که فقط از بوردیو برمی‌آید! چنانچه می‌گوید: «درسِ افتتاحیه، خود یک منسک تفویض اختیار و مسئولیت است، کنش آغازینی که به صورتی نمادین عمل انتقال نمایندگی را به انجام می‌رساند، کنشی که در انتهایش، استاد جدید از سخن‌گفتنِ با اقتدار برخوردار و سخنانش به گفتمانی مشروعیت‌یافته بدل می‌شوند که از زبان فردی محق به سخن‌گفتن بیان می‌شوند. کاراییِ حقیقتاً جادوییِ این منسک بر مبادله‌ای خاموش و ناپیدا استوار است که از یک سو میان استاد نو رسیده، که به سخن‌گفتنِ عمومی فراخوانده شده، انجام می‌گیرد و از سوی دیگر دانشمندانی که شخصاً در این‌جا حضور یافته‌اند تا به این سخنان گوش بسپارند (به عبارت دیگر، آن سخنان را بپذیرند)؛ و این پذیرشِ دانشمندان است که بدل به پذیرشی جهان‌شمول می‌شود و سخنان استاد جدید را به معنی واقعی کلمه به یک سخنرانی استادانه تبدیل می‌کند» (صص15،16،تأکید از من است).
بی‌شک نمی‌توان از تحسین بوردیو، پس از خواندن این عبارات خودداری کرد. او با الهام از روش‌های قوم‌شناسانه (فی‌المثل به هنگام شناسایی رفتار‌های آئینیِ قبایل استرالیایی یا سرخپوستی ـ درـ‌مناسکِ پذیرش عضوی جدید)، از رفتارِ آئینیِ نهاد آموزشی ـ علمیِ کلژ دو فرانس، پرده بر‌می‌دارد. اما نه محض شوخی و استهزاء؛ بلکه به قصد برملا کردن اقتداری که (به لحاظ هستی‌شناختیِ آن،) فی‌نفسه در پسِ رفتارهای آئینیِ نهادی علمی، (و یا آموزشی، هنری، فرهنگی، دینی و یا حتا ورزشی و یا…،) وجود دارد. در متن افتتاحیة بوردیو، کلژ دو فرانس در مقامِ نهادی علمی، صرفاً نمونه‌ای از «جای‌ ـ گاهی»ست که رفتارهای منزلتی‌ ـ طبقاتی‌ را در خود جای داده است.
و از قضا به دلیل«جای‌ـ‌گاه» بودن‌اش، همچون تمامی«میدان»ها، گریزی از ستیز و رقابت ندارد: جنگ و ستیز برای دستیابی به موقعیتِ ممتازی که از«قدرت طبقه‌بندی» برخوردار است. چرا که از دید بوردیو مثلاً در ـ قلمرویِ «جامعه‌شناسی»، بسته به اینکه کدام نگرش مسلط شود، صاحبان قدرت درآن، از توانایی قدرتمندانة چگونگی تقسیم جهان در آگاهی‌ها و در اشیاء با توجه به نگرششان برخوردارند. قدرتی که به قول بوردیو فرضاً می‌تواند «شهروندان را بر اساس ثروت‌شان طبقه‌بندی کند، قدرتی که بیشتر به داوریِ یک قاضی نزدیک است تا به داوری یک دانشمند» (ص20).
صرف نظر از نگاه هشیار و متأملانة بوردیو نسبت به اقتدارِ نهفته در قلمروهای متفاوت، تقاضای«داوریِ دانشمندانه»ی او به نظر  حرف خیلی بزرگ و تردید‌آمیزی می‌رسد. زیرا پنداری وی از جامعه‌شناس می‌خواهد که  همانند دانشمند ژنتیکی که سلولها را در آزمایشگاه مطالعه می‌کند، پدیده‌های اجتماعی را بدون قضاوت و داوری ببیند. البته من نمی‌دانم که آیا اصلاً می‌شود بدون قضاوت چیزی را دید چه رسد به اینکه در مقام جامعه‌شناس بخواهیم وضعیت‌های اجتماعی را ببینیم!؟ زیرا تبیین و تفسیرِ پدیده‌های اجتماعی، درست مثل تفسیر و توصیف از «زندگی» می‌ماند که در بالاتر از آن گفتم. زیرا به باور من، هر چیزی که تبدیل به دلیلی برای توصیف زندگی شود ، پیشاپیش نحوة دیدن و چگونگیِ رؤیت پذیر شدنِ خود را به نوعی هدایت و ساماندهی کرده است. به بیانی واضح تر پیشاپیش نحوة دیدن ما را قضاوت و داوری کرده است. منظورم به لحاظ فلسفی‌اش است. آخر همانطور که گادامر گفته است، ما (البته از سر ناگزیری) همواره چیزها را با پیش‌داوری می‌بینیم. یعنی هر چیزی را که بخواهیم ببینیم مجبوریم از یک «روش‌ دیدن» استفاده کنیم و مسلماً همان روش،  مسیر دستیابی‌مان به حقیقت می‌شود ؛ بنابراین مثلاً از منظر مارکسیستی، «ثروت» نتیجة فرایندی‌ست در روابط تولیدی؛ در حالیکه از منظر نئولیبرالیستی باید آنرا به عنوانِ پاداشِ زرنگی، ابتکار و نیز مهارتِ برداشتن موانعِ انباشت سرمایه دید. وانگهی بر اساس جنبش‌هایِ مدرن ذات زدایی از معنا و همچنین  بر اساس روش ردیابِ «اقتدارِ نهفته»ی بوردیو، مگر می‌شود کمترین ادعایی برای دیدن و بررسیِ چیزی عاری از قضاوت و داوری داشت! ؟ مختصر اینکه اصلاً هر پدیدة اجتماعی‌که برای ما  از معنا و مفهوم برخوردار باشد، (بنا بر نگرش گادامر) همان معنا و مفهوم پذیر بودن‌اش، خود تأئیدی‌ست بر قضاوت پیشاپیشیِ ما از چگونه فهمیدن و بررسی آن؛ (که البته بنا بر نگرش بوردیو،) همین تعیین نحوة دیدن، برملا کنندة سلطة اقتداریِ نگرشی‌ست که به عنوان صاحب قدرت، قلمرویی را به اختیار خود گرفته است.
باری، از مسئله «داوری» که بگذریم باید اعتراف کنم که در جمله بالا، منظور بوردیو از «طبقه‌بندی بر اساس ثروت» را درست متوجه نمی‌شوم. اگر منظورش نحوة تحلیلِ نگرش جامعه‌شناسان مارکسیست است، تا آنجا که می‌دانم مبانی فلسفی‌ِ آن بر پایة روابط اجتماعیِ تولید و بازتولید است، نه «ثروت، به عنوان معیار و ملاک طبقه بندی افراد جامعه»؛  وانگهی بوردیو در مقام جامعه‌شناس مسلماً باید خوب بداند که «ثروت» به خودی خود اصلاً وجود ندارد و فقط در جهانِ اجتماعی است که ثروت،(آنهم صرفاً به عنوانِ پدیده‌ای اجتماعی) ظاهر می‌گردد!
اما از تمامی این نکته‌های قابل اغماض که بگذریم، مهمترین نکتة طنز‌آمیز در خطابة کلژ دو فرانسِ بوردیو در این است که وی چنان دلمشغولِ  ردیابی از مدارهای قدرتیِ «میدان»های متفاوت علمی و غیر علمی‌ست که به هیچ وجه متوجه نمی‌شود که تمامی افشاءگری‌های خطابة افتتاحی‌اش، به محض خارج شدن از دهان‌اش تبدیل به یکی دیگر از بت‌های قدرت در قلمروی جامعه‌شناسی می‌گردد! آنهم صرفاً به این دلیل ساده که تبدیل به روشی می‌شود برای دیدن، فهمیدن، شناختن، و معنی و تفسیر کردنِ جهان اجتماعی؛ از خودم می‌پرسم با این فرض که بوردیو قادر به دیدن سحری نبوده که او را به جادوگری چیره‌دست تبدیل کرده، آیا در بین حضار قبیلة 500 ساله کلژ دو فرانس هم جادوگر کهنه‌کاری وجود نداشته است که پی به این طنز نابِ هستیِ اجتماعی برده باشد!؟
5.  عصیان بر علیه بی‌بنیانی
این احتمال هم می‌رود که بوردیو متوجه تغییر موقعیت خود شده باشد. یعنی پس از افشاءگری‌های فوق‌العاده جذابش از مدارهای قدرت، (و نیز مجموعه وابسته به آن،)  متوجه شده باشد که به قول اگزیستانسیالیست‌ها: «دیگر آنی نیست که پیشتر بوده»؛ یعنی دیده و فهمیده که پس‌ از افشاءگری‌هایش، دیگر به منزله چشمی است برای دیدن، گوشی برای شنیدن، و نیز نحوة فهمی‌ست برای فهمیدن، و بالاخره زبانی‌ست برای گفتن؛ به بیانی، دیده و فهمیده که هم اینک او، خود، «مدار قدرت»است؛ زیرا به لحاظ جامعه‌شناختیِ معرفت، روش بوردیو، همچون تمامی روش‌های شناختیِ دیگر، خود به منزله معرفتی‌ست که با آن می‌توان جهان و روابط اجتماعی را فهمید و درک کرد.‌ (یک زیست‌جهان؟) و اساساً به همین دلیل هم به اقتدار دست ‌می‌یابد. اما دست بر قضا این همان چیزی‌ست که بوردیو را به وحشت می‌اندازد. وحشت از اینکه روش اعتراض‌آمیز و نقادانة او از وضع موجود، خود تبدیل به «سرمایه نمادین» گردد. از همان قبیل سرمایه هایی که به راحتی می‌تواند فی‌المثل از راه تصرفِ  قلمروی جامعه‌شناسی، به هالة قدرت مفتخر گردد و برای خود اقتدار بیافریند.
اما واقعیت این است که برای بوردیو همین آگاهی در فرجام کار، کافی‌ست تا  بر علیه «قدرتِ» ناشی از یافته‌های خویش برآشوبد و راه عصیان در پیش گیرد. البته نه فقط بر علیه اقتدارِ معرفتی ـ روش‌شناختیِ خویش، بلکه بر علیه هر معرفت و روشی که به اقتدار راه یابد. اما آنچه ما را به حیرت می‌اندازد مسیر عجیب و ناباورانه‌ای‌ست که بوردیو برای این کار در نظر می‌گیرد. مسیری که نه فلسفه است و نه جامعه‌شناختی؛ بلکه به نظر می‌رسد حکمت و یا دست بالا عرفانی فاقد خداست؛ هر چند که همین انتخاب هم نشانة دیگری از عصیانگری بوردیوست!
بهرحال  نگرشی که در ابتدا به واسطة ردیابی اقتدار، به تخریب کامل «جای‌ـ ‌گاهِ» مشروعیت یافتگی دست می‌زند، در پایان کار، گویی راهی به جز این پیشِ روی خود نمی‌بیند که بنیاد جهان اجتماعی را بر پایة «توهم» قرار دهد چنانچه صراحتاً می‌گوید: «کارکردهای اجتماعی در واقع خیال‌پردازی‌های اجتماعی هستند. مناسک رمزآموزی سبب می‌شوند که تازه‌واردانِ به آنها، تبدیل به کنشگرانِ آنها شوند، همچون زمانی که فردی به شاه، شهسوار، کاهن، استاد تبدیل می‌شود و برای این کار تصویرِ اجتماعی خودش را بنا بر بازنمودی که می‌تواند و باید به مثابه شخصیت اخلاقی، یعنی در کمال تصاحب قوای خود و در بر داشتنِ نمایندگی و یا به‌مثابه سخن‌گوی یک گروه داشته باشد، ارائه دهد…. و بدین ترتیب وارد بازی یا وارد توهم شود، بازی را همچون همه بازی کند یعنی کارکردش را به اجرا درآورد. کنفوسیوس بر حقیقتی درباره تمام مناسک رمزآموزی انگشت می‌گذاشت: او بر اصل توجیه نام‌‌ها … از هر کسی می‌خواهد تا خود را با کارکردی که جامعه برایش مشخص کرده انطباق دهد و بنا بر طبیعت اجتماعی‌اش زندگی کند» (ص 46، تأکید از من است).
بنابراین همانگونه که می‌بینیم بوردیو در مطالعة استادانه‌ای که از «اقتدار» به انجام می‌رساند، پس از تمامی کند و کاوهای جامعه‌شناسانه (که ضمناً نمی‌توان منکر گرایش‌های نهیلیستی‌ای شد که در آخرِکار، هدایت شالوده‌شکنی را به عهده می‌گیرد!)، به آموزه‌ای «کنفسیوسی» راه می‌یابد. یعنی به مقولة «توهم»ی که اصلاً در فلسفه (؟) شرق، از پشتوانه اعتقادیِ  چند هزار سالة قدرتمندی برخوردار است. چنانچه فی‌المثل همین باورِ «جهان به منزله توهم»، را می‌توان در طیف وسیعی از جهان‌بینی‌های شرقی (‌ از بودایی گرفته تا هندو یا برهمایی و ….،) مکرراً به انحای مختلف دید. اما بوردیو بر چه استدلالی به این نگرش مشتاق شده است؛ یا به بیانی دیگر، در فضا و مسیر مطالعاتیِ او چه چیزی یکمرتبه (؟) بروز کرده که بوردیو را واداشته از کنفسیوس و «توهم» یاد کند و به نوعی گرایشش را به این نوع نحله‌های فکری نشان دهد!؟ به باور من، پاسخی مشخص برای این پرسش وجود ندارد. و احتمالاً تنها می‌توان گفت این تفکر، فقط در آخر مسیر مطالعاتیِ وی ظاهر شده است. آنهم به این دلیل ساده که نگرشی که بوردیو خود را به آن مجهز کرده، راه دیگری برای وی باقی نگذاشته است؛ و هرچند که وی تلاش می‌کند تا پشتوانه‌ای منطقی برای نظریة «توهم» خود بیابد، و فی‌المثل با نگاهی فیلسوفانه، «بی‌بنیانی» انسان را عامل تمامی توهم‌زایی‌ها و بازی‌هایی بداند که توسط جامعه صورت می‌گیرد. چنانچه می‌گوید: «سرنوشت انسان مرگ است، یعنی پایانی که نمی‌توان آنرا به‌مثابه یک پایان گرفت، به همین دلیل نیز او موجودی است که ظاهراً دلیل وجودی ندارد. جامعه و تنها جامعه است که به درجه‌های مختلف توجیه لازم و دلایل وجود را به انسان می دهد؛ زیرا تنها جامعه است که با ایجاد مسائل یا موقعیت‌هایی که آدم‌ها برای خود یا برای دیگران «مهم» قلمداد می‌کنند، شخصیت‌هایی می‌آفریند که به هر صورت … می‌توانند خود را از چنگ بی‌تفاوتی و بی‌معنایی وجودی‌شان رها کنند» (صص47،48، تأکید از من است).
اما در مقام جامعه‌شناس، رهنمود بوردیو  پس از افشاءگری‌ِ حاضر چیست!؟ به بیانی واضح‌تر، پس از اینکه بوردیو به همگی خوب فهماند که انسان موجودی بی‌بنیان است، آنوقت چارچوب وظایف  جامعه‌شناسان را چگونه می‌بییند!؟ پاسخ روشن و آشکار است. بکارگیریِ همان روشی که بوردیو به کار گرفته است: افشای راز: «از آنجا که جامعه‌شناسان نیاز بیش از اندازه عمیقی، همچون همه، به توهم رسالت اجتماعی دارند، حاضر نیستند اعتراف کنند که اصل و اساس قضیه کجاست، حاضر نیستند کشف کنند که اساس واقعی قدرت خارق‌العاده‌ای که به وسیله امتیازات اجتماعی اعمال می‌شود، تمام این بازیچه‌های نمادین، این نشان‌ها، این صلیب‌ها، این مدال‌ها،……، و تمام این ابزارهای تضمین اجتماعیِ توهم حیاتی کجاست…»(ص49). البته همانگونه که دیدیم بوردیو بر این باور است که خود، با صراحت و شهامت تمام پرده از این راز برگرفته، و از آن طریق وظیفه اش را به عنوان جامعه‌شناس به انجام رسانده است؛ البته برای من همین وظیفه مورد ابهام است. زیرا با توجه به افشاگری‌های هستی‌شناسانه بوردیو از بی‌بنیانیِ انسان و روایتِ شالوده‌شکنانة نهیلیستی او ازجامعه (به‌مثابه آفریدگار)، به نظر می‌رسد هر وظیفه‌ای که بوردیو برای جامعه‌شناسی تدارک ببیند، پیشاپیش نقش برآب می‌شود. چرا که جامعه‌شناسِ مورد نظر او، بی‌شک همان جامعه‌شناسی‌ست که جامعه را به دلیل «توهم»زایی اش منحل کرده است!

6. درس کلژ دو فرانس و جامعه
از کلاس درس بوردیو بیرون می‌آیم و حالم مثل اتمام اغلب کلاسهای اوست: ملغمه‌ای از خشنودی و ناباوری؛ از خودم می‌پرسم، یعنی چه!؟ این چه معنی دارد که پس از تمامی فراز و نشیب های جامعه‌شناسانه، یک مرتبه پا بر قلمروی بگذاریم که به زبان خودِ بوردیو،  تحت سلطة اقتدار نمادین نحله‌های فکری ـ اعتقادی شرق درآمده است.!؟ بیائیم از راه حسن نیت عمل کنیم و بر آن اساس، اصلاً فرض را براین بگذاریم که بوردیو خود متوجه نبوده‌ است که با بیرون بردنِ قافلة فکری اش از اقتدار فلسفه غرب، و ورود به قلمرو‌های فکریِ «جهان به‌مثابه توهمِ» شرقی ـ کنفسیوسی، چیزی را (به لحاظ آزاد سازیِ انسان از نهاد‌هایی که او را به سلطه خود درآورده اند) تغییر نداده است!  زیرا کسی که پا به پای بوردیو این سیرو سلوک فکری را گذرانده، اکنون به جای آزادی از هر گونه قدرت نمادین، در قید و بندِ اقتدار فکریِ کنفسیوسی درخواهد آمد که جهان را به منزله توهم می‌بیند!  به بیانی با نگاه کنفسیوس جهان و چیزهای موجود در آنرا قضاوت و داوری خواهد کرد! وانگهی اصلاً درک نمی‌کنم، چرا باید به پاسخی رسیم که کنفسیوس چند هزار سال پیش از زمان حاضر به آن رسیده بود! آنهم بی‌آنکه نیازی به تجربة دوران مدرن و این همه پدیده‌های بهنجار و نابهنجار و دیدن و فکر کردن در مورد قدرت ومناسبات پیچیده روابط اجتماعی داشته  باشد!
بگذریم، نمی‌دانم چرا این فکر از ذهنم خطور می‌کند که اگر رویگردانیِ بوردیو را در خصوص پذیرشِ مسئلة «بی‌بنیانیِ»انسان، واقعی بدانیم، به احتمال بسیار این نازک طبعی، تنها ناشی از نحوة تلقیِ غلط او از رابطة انسان و جامعه است. همینقدر بگوئیم که از همان لحظه‌ای که بوردیو نقش‌های اجتماعی را نه به عنوان دست‌آوردِ ستیز و تعاملاتِ نیروهای اجتماعی، بلکه به‌منزلة «آفریده»ی جامعه تلقی می‌کند، در واقع به خطا رفته است. فرق نگاه بوردیو با نگرشی که بحث را با آن ادامه خواهیم داد، در این است که در نگاه بوردیو، «جامعه» به یک قدرت بدل می‌شود، قدرتی مجهز به ابزارهای خشونت نمادین که فقط و فقط می‌تواند سرکوبگری کند. قدرتی که همواره نه تنها در ـ موقعیتی جدا از من یا شما به سر می‌برد، بلکه در مقام«خالقِ» نقش‌های اجتماعیِ من و شما، موقعیتِ «اجتماعیِ» کنشگر بودنِ من و شما را می‌رباید و ما را تا حد عروسک‌های خیمه‌شب‌بازی تنزل می‌دهد.
حال آنکه در نگاه اخیر، جامعه چیزی جدا از من یا شما و میلیونها نفرِ دیگر نیست که از طریقِ «ما» یعنی انواع نحوة زیستِ گروه‌های متفاوت اجتماعی، اشکال و محتوایی گوناگون به خود می‌گیرد (حتا اگر اکثر آنها وجودی زیر زمینی داشته باشند)، و در رابطة دیالکتیکی ای که با ما برقرار می‌سازد، با ما ـ درـ موقعیت‌های متفاوت بسر می برد. به عنوان مثال در جامعه ایران، عمل من و شما و میلیونها ایرانیِ دیگر هم  ایضاً و متقابلاً آفرینندة جامعه‌ای خواهد بود که در آن بسر می‌بریم. این وجهِ اجتماعی بودنِ تولید جامعه و نیز تکثر موقعیتی ِ آن درـ نسبت‌اش با ما، آن چیزی‌ست که متأسفانه بوردیو تمایلی به دیدنش نداشته است.
بهرحال، عدم تمایل بوردیو به دیدن «هستیِ انضمامی ـ اجتماعیِ کنش و کنشگر»، سبب گردید تا او به عنوان جامعه‌شناس(حداقل در متن کلژ دو فرانس) از امکان دیدنِ روابط و مناسباتِ خلاقانه‌‌ای محروم شود که کنشگران اجتماعی، آنها را در ـ فضایی ـ  خارج ـ از  اقتدارِ قلمروی عمومیِ به اصطلاح «مشروع» می‌سازند. اما جالب است بدانیم، این مناسبات خلاقانة به دور از روابط اقتدارآمیزِ رسمی ـ مشروع که سازندة روابطی خود جوش و خود مدیریت کننده هستند در جایی ساخته می‌شوند که به لحاظ اجتماعی، سیاسی، طبقاتی و فرهنگی «برآمده ـ از» و منضم ـ به ـ «جایی»، هستند که  بی‌نیاز و فارغ از مشروعیت و اقتدارِ قلمروهای رسمی به سر می‌برند؛ به بیانی، بوردیو نتوانست این مسئله مهم را درک کند که جامعه، چیزی بسیار فراتر و فراختر از محدوده‌های اقتداریافتة یک جریانِ خاص سیاسی (و یا ادبی، هنری، فرهنگی، ویا…،) در ـ قلمروی عمومی‌‌ست. نتوانست این مهم را ببیند که به دلیل خصلت هرمنوتیکی ـ اجتماعیِ فرایندِ «زیست‌جهانیِ» جامعه با ماست که من و شما و میلیونها نفر دیگر هر روز و هر لحظه قادریم خواسته‌های کوچک و بزرگمان را در انواع روابط و مناسبات پیش ببریم. حال این مناسبات چه در شکل تأئید یافته از سوی مشروعیتِ نمادین ـ درـ قلمروی عمومی باشد و چه در جهتِ نقض این مشروعیت نمادین عمل کند.
اما مسئله اینجاست که ناتوانیِ نگرشیِ بوردیو به همینجا ختم نمی‌شود و طبیعتاً ناتوانی های دیگری را برای او در پی خواهد داشت. چنانکه متأسفانه وی نتوانسته آن گروه از روابط اجتماعی و مناسباتی را ببیند که به صورت شبکه‌ای ساماندهی می‌شوند. شبکه‌هایی که به عنوان راه گریزی از «اقتدار» (هر نوع و شکلی از اقتدار) در جهت تسهیل روابط اجتماعی (چه اقتصادی باشد و چه سیاسی و فرهنگی و…،) عمل می‌کنند. و این یعنی، بر همین قیاس، بوردیو نتوانست روح دموکراتیک خواهی و تمایلاتِ چند صدایی شدنِ قلمروهای سیاسی و فرهنگی‌ای را ببیند که به نسبت در تمامیِ جوامع جهانی بروزی آشکار یافته است؛  و احتمالاً این همه تنها از اینروست که وی در متن کلژ دو فرانس نتوانست از حصار الگوهای قوم‌شناسانه پا را فراتر بگذارد و با نگاهی اجتماعی، انسان را به منزله موجودی ببیند که هستی‌اش در گرویِ «وجوه اجتماعی‌ ـ انضامی‌اش ـ در ـ جهان» است. وجوهی که با وجود تاریخی‌بودن‌اش، به دلیل خصلتِ اجتماعی‌اش (که حقیقتاً پتانسیلی‌ست جهت دگرگونیِ موقعیت‌ها)، هرگز دچار سرنوشتی محتوم و از پیش رقم خورده نمی‌گردد و می‌تواند در فرایند تغییر قرار گیرد.
وانگهی به لحاظ هستی‌شناختی، «موجودی» که اساس هستی خود را (با تمامیِ وجوه زبانی، زمانی و …،) به صورت فرایندی اجتماعی ـ انضمامی درک می‌کند، می‌داند که آگاهی و معرفت‌اش در گروی وضعیت تاریخی ـ اجتماعی‌اش قرار دارد؛ بنابراین برخلاف انسانِ بوردیویی از مشاهده و درک «فهم»ی که به یاریِ محتوای موقعیتِ اجتماعی ـ تاریخی‌اش شکل می‌گیرد، دچار آشفتگی نمی‌شود. همچنان که از حقیقت «بی‌بنیاد»یِ خود نیز آشفته حال نمی‌شود؛ زیرا چنین رنجی را هزینة انتخابِ برون شدن از قیمومیت‌ها می‌داند. اما در عوض، برخلاف انسانِ بوردیویی، قلمروی هستی را نه عرصة‌ «توهم»، بلکه  عرصه‌ای می‌بیند که در آن از امکان «شدن» برخوردار می‌گردد. شدنی که در بزنگاه‌اش «انسان ـ درـ جهان»، آغاز می‌شود.

آدرس وبلاگ زهره روحی :

http://zohrerouhi.blogspot.com/