سياسی

وفاداری به وفاداری – مصاحبه با آلن بدیو در آمریکا

دایانا جرج و نیکلاس وِدولی

مترجم: صالح نجفی

آلن بادیو، فیلسوف رادیکال فرانسوی، در زمانه ما به چهره سرشناسی بدل شده است. او که در جوانی به مائویسم شناخته می‌شده است، در ضمن از جمله شاگردان لویی آلتوسر است که همچون ژاک رانسیر، از استاد برجسته‌اش و سرفصل‌های ساختارگرایانه فلسفه او گذر کرده است. بادیو اینک بیش‌از هر عرصه دیگری، ‌به‌سبب آرای‌اش درباب سیاست در عصر ما شناخته شده است. او خصوصا با تئوری مشهور رخداد که از مبانی‌ای هستی‌شناسانه بهره‌مند است، کوشیده سیاست رادیکال در زمانه نئولیبرالیسم از نو صورت‌بندی کند و سامان دهد. با هم گفت‌وگویی را که صالح نجفی ترجمه کرده است، می‌خوانیم. او در این گفت‌گو به ملزومات فلسفی- سیاسی رویکرد رادیکال در سیاست می‌پردازد

1ـ اگر ممکن است از خطّ سیر فکری و سیاسی‌تان از سال‌های میانی دهۀ 1960 تا به امروز برایمان بگویید. دیدگاه‌های شما دربارۀ سیاست انقلابی، مارکسیسم، و مائوئیسم نسبت به آن سال‌ها چه تغییراتی کرده؟

در طیّ اولین سال‌های فعالیت سیاسی‌ام، دو رخداد بنیادی به وقوع پیوست. اوّلی مبارزه بر ضدّ جنگ استعماری در پایان دهۀ 1950 و آغاز دهۀ 60 بود. در گرماگرم این مبارزه آموختم که ایمان و اعتقاد سیاسی ربطی به عدد و رقم ندارد، راستش را بخواهید، تعداد ما مخالفان جنگ از انگشتان دست تجاوز نمی‌‌کرد. این به راستی درس آموز بود؛ وقتی فکر می‌کنی کاری ضرورت دارد باید انجامش بدهی و هیچ نگران نباشی که چند نفر با تو همراه خواهند شد. رخداد دوم مۀ 1968 بود. در مۀ 1968، متوجّه شدم که باید بین روشنفکران و کارگران به فکر سازمان دهی ِ روابط مستقیم بود. نمی‌‌توان به وساطت و میانجی‌گری احزاب، مجامع، انجمن‌ها و امثالهم بسنده کرد. رایطه با امر سیاسی را باید مستقیم و بلا واسطه تجربه کرد. علاقۀ من به مائوئیسم و « انقلاب فرهنگی »¹ در پایان دهۀ 1960 و آغاز دهۀ 70 از این مهم مایه می‌گرفت که در آن انقلاب، یک اعتقاد راسخ سیاسی، چیزی از جنس روابط مستقیم بین روشنفکران و کارگران را سازمان می‌داد. اگر مایل باشید، می‌توانم خطّ سیر فعالیت هایم را از نو خلاصه کنم. در سال‌های ابتدایی فعالیتم، دو درس بزرگ برای آموختن بود: هم امروز هم اعتقاد من این است که کنش سیاسی باید یک فرایند باشد، روندی بر پایۀ پاره‌ای اصول و عقاید محکم، و نه بر پایۀ اکثریت. پس شما در ساحتی عملی قرار دارید. درس دوم، هر آینه ضرورت روابط مستقیم بین روشنفکران و کارگران است. این آغاز کار من بود، آغاز سوژه شدن من. در حوزۀ سیاسی، رابطۀ لازم و ملزوم با ایدئولوژی ـ مارکسیسم، انقلاب فرهنگی، مائوئیسم و غیره ـ فرع بر این اعتقاد سوژه مدار است که باید مستقیماً وارد گود سیاست بشوی، سازمان دهی کنی، به تشکّل فکر کنی، با دیگران باشی، و راهی برای تحقّق عملی اصول پیدا کنی.

2ـ نظرتان راجع به وفاداری چیست؟

جواب این سؤال را در ضمن جواب به سؤال اوّل دادم. برای من، وفاداری یعنی پایبندی به رخدادهای عظیمی که قوام بخش ِ فاعلیّت سیاسی من اند، رخدادهایی که عناصر مقوّم وجود من در مقام سوژۀ سیاسی بودند. و شاید به واقعه‌ای قدیمی‌تر هم بتوانم اشاره کنم؛ در طیّ سال‌های جنگ دوم جهانی، پدرم عضو نهضت « مقاومت » در برابر نازی‌ها بود، بالطّبع، در طول جنگ، او در این باره چیزی به من نمی‌‌گفت؛ بحث مرگ و زندگی در میان بود. بلافاصله پس از جنگ دریافتم که او عضو نهضت بود، که او مقاومت در برابر نازی‌ها را به واقع تجربه کرده بود. پس وفاداری من یک جور وفاداری به پدرم هم هست. در آغاز آن جنگ، تعداد بسیار محدودی عضو نهضت مقاومت بودند؛ دو سه سالی گذشت تا شمارشان افزون شد. اگر دلتان بخواهد می‌توانم این جوری بگویم: اولّین درس همان درسی بود که از پدرم آموختم .در کل، وفاداری من در پایبندی به دو رخداد عظیم نمود می‌یابد: پیکار بر ضدّ جنگ استعماری، و وفاداری به مۀ 68 و پیامد‌های آن، نه فقط به خود رخداد مۀ 68 بلکه در عین حال به پیامد‌های آن. وفاداری به مسأله‌ای است مربوط به ساحت عمل؛ باید چیزی را سازمان‌دهی کنید، باید کاری بکنید. این است حقیقتِ وفاداری.

3ـ به گفتۀ شما، گسستی روی داده که بر اثر آن کلّ پرسش سیاست در حال حاضر در پردۀ ضخیمی از ابهام پیچیده است. همچنین نوشته اید که باید به سیاستی بدون حزب، سیاستی رها از قید احزاب، فکر کرد. بعد از به حدّ اشباع رسیدن تجربۀ حزبی ـ طبقاتی، چه باید کرد، چه می‌توان کرد؟

فکر می‌کنم وفاداری به یک رخداد هیچ وقت به واقع تمام نمی‌‌شود، بلکه گاهی به حدّ اشباع می‌رسد؛ من این تعبیر را درست می‌دانم. وقتی از مرحلۀ اشباع حرف می‌زنیم که دیگر هیچ چیز تازه‌ای در حیطۀ وفاداریِ اوّل‌تان پیدا نمی‌‌کنید. در چنین وضعیّتی، بسیاری می‌گویند « خب، دیگر تمام شد ». بله، درست است که یک دنباله یا زنجیرۀ سیاسی همان طور که آغازی دارد پایانی هم دارد، امّا این پایان به قالب اشباع روی می‌دهد، به قالب پُرشدگی. اشباع، گسستی وحشیانه و خشونت بار نیست، مرحله‌ای است که پیدا کردن چیزی نو در حوزۀ وفاداری دم به دم مشکل‌تر می‌شود. از اواسط دهۀ 1980، روز به روز بیشتر با چیزی نظیرِ به حدّ اشباع رسیدن سیاست انقلابی در چارچوبی سنّتی و قدیمی آن درگیر بوده ایم: مبارزۀ طبقاتی، حزب، دیکتاتوری پرولتاریا، و چیز‌هایی از این قبیل. پس باید به دنبال چیزی نظیر یک جور وفاداری به وفاداری باشیم. و نه وفاداری صاف و ساده. نسل من با این دوراهی مواجه است: از یک طرف، این که در آید و بگوید: « امروزه هر کاری در حوزۀ سیاسی بگویید محال است؛ گرایش ارتجاعی از همیشه قوی‌تر است ». این موضع در فرانسۀ امروز هواداران زیادی دارد؛ این یعنی تفسیر منفی ِ اشباع شدگی. وقتی وفاداری به حدّ اشباع می‌رسد، باید انتخاب کنید. گزینۀ اوّل این است که بگویید کار تمام است، دیگر وفاداری فایده ندارد. گزینۀ دوم این است: به یاری پاره‌ای رخداد‌ها ـ نظیر وقایعی که هم امروز در آمریکای جنوبی شاهدیم ـ می‌توان چیزی را پیدا کنید  که من از آن به نوعی وفاداری به وفاداری تعبیر می‌کنم. وفاداری به وفاداری، به مفهوم دقیق کلمه، نه از سرگیری یا شروع مجدد است و نه گسست محض. باید چیزی تازه بیا بیم، باید طرحی نو بیندازیم. دیروز که می‌گفتم « از بیرون چیزی را می‌توان دید که از درون نمی‌‌توان »، منظورم تنها بیان قاعده‌ای بود برای جست و جوی چیزی تازه و نو.

4 ـ می‌خواهم مجبورتان کنم با زهم دربارۀ چیز نو که می‌گویید توضیح دهید: بعد از اشباع شدن سیاست حزبی، از چه چیز تازه‌ای می‌توان حرف زد؟

اگر جواب این سؤال واضح بود، بحث تمام بود، حرفی برا ی گفتن نمی‌‌ماند. باید آن را کشف کنید؛ چیز واضحی نیست. امروز از منظر کنش سیاسی، با زنجیره‌ای از تجربه‌ها و آزمایش‌ها رویاروییم. باید به تکثّر تجربه‌ها تن بسپاریم. حیطه‌ای واحد و یکپارچه به دست نداریم ـ نه فقط در فضایی چون « بین الملل سوم » بلکه در حوزۀ مفاهیم هم حیطۀ واحد و یکپارچه‌ای در کار نیست. پس باید چیزی چون تجربه ورزی‌های محلّی را قبول کنید؛ دربارۀ این همه باید که دست به کار جمعی بزنیم. باید به کمک مجموعه‌ای از مفاهیم فلسفی، مفاهیم اقتصادی و مفاهیم تاریخی، تألیف و ترکیبی نو پیدا کنیم. فکر می‌کنم وضعیت ما امروز بیشتر به وضعیت قرن نوزده نزدیک است تا به قرن بیستم. یا اگر بخواهیم مجازی و استعاری حرف بزنیم، به مارکس نزدیک‌تریم تا به لنین. لنین براستی متفکّر سیاست انقلابی نو بود، و فکرش این بود که می‌توانیم پیروز شویم، برای او انقلاب یک امکان بود. وضعیت ما امروز بکلّی دیگرگون است؛ فکر انقلاب، امروزه، در ذات خود مبهم است. امّا می‌توانیم دست به کاری بزنیم که مارکس کرد ـ این یک استعاره است، یک تشبیه. باید به کثرتِ تجربه‌های همگانی و خلقی بیندیشیم، به کثرت جهت گیری‌های فلسفی، مطالعات تازه، و جز این‌ها. این کار‌ها را همان گونه باید کرد که خود مارکس می‌کرد. وضعیت امروز به لحاظ دیگری هم به قرن نوزده شباهت دارد، به لحاظ سبعیّت و توحّش سرمایه داری در روزگار ما. سبعیّت سرمایه داری، به هیچ وجه تازه نیست؛ سرمایه داری در انگلستان قرن نوزده براستی مخوف و خون خوار بود، با قوانین شرم آورش بر ضدّ فقرا و نظایر آن. امروزه چیزی خشونت بار و نفع پرستانه در سرمایه داری هست که شباهت زیادی دارد به سرمایه داری قرن نوزده. در قرن بیستم، کنش انقلابی بر سرمایه داری حدّ نهاد، دست و پایش را می‌بست. امروز، سرمایه داران خدا را بنده نیستند، از هیچ چیز نمی‌‌ترسند. سرمایه داران در مرحلۀ انباشت اوّلیّه ا ند و سبعیّت و دد منشی در وضعیّت حاضر موج می‌زند. از این روی است که فکر می‌کنم تکلیف ما پیدا کردن تألیف و ترکیبی تازه است، شکلی تازه از تشکّل و سازمان دهی، شبیه آنچه اسلاف قرن نوزدهمی ما می‌جستند. آنچه، به تعبیری، پدربزرگ‌ها ی ما و نه پدران ما در حوزۀ سیاسی دنبال می‌کردند.

5 ـ می‌خواهم دربارۀ وضعیّت کنونی جهان و رابطۀ ایالات متّحد با آن وضعیّت، از شما بپرسم. آیا آمریکا صرفاً گرهگاهی ممتاز در قسمی شبکۀ حاکمیّت جهان گستر است (آن گونه که هارت و نگری معتقدند) یا آمریکا نقش یک قدرت امپریالیستی سنّتی را به مفهوم لنینیِ کلمه ایفا می‌کند؟

من همۀ حرف‌های نگری را قبول ندارم. این بحثِ نظریِ بسیار پیچیده‌ای است ولی به اجمال باید بگویم به گمان من تصوّر نگری زیادی سیستم زده است. امپراتوری آخر الامر یک سیستم است. عقیدۀ نگری این است که همیشه در درون سیستم، منابع و سرچشمه‌هایی هم برای عرضۀ چیزی نو از طرف سیاست انقلابی یا سیاست ِ رهای بخشی است. همیشه در نگری، این عقیده را می‌بینید که قوّت سرمایه داری در عین حال خلاقیّت ِ انبوهه multitude) (است. یعنی با دوروی یک سکّه یا دو چهره از یک پدیدۀ واحد طرف ایم: از یک طرف، روی ظالمانه و از طرف دیگر، روی رهایی بخش را داریم که به نحوی با هم وحدت می‌یابند. نه دقیقاً وحدتی دیالکتیکی به مفهوم هگلی کلمه، ولی به هر حال نوعی وحدت در کار است. پس در نگری، هیچ وقت با ضرورت یک رخداد مواجه نیستیم، چون چیزی ساختاری در تکاپوی ِ رهایی وجود دارد .من وضعیت را این گونه نمی‌‌بینم، به اعتقاد من اوضاع چنین نیست. در این جا ممکن نیست بحث را چنان که باید باز کنیم و بشکافیم، چون زیاده از حد فنّی است. ولی یکی از پیامد‌های این بحث برای نگری این است که پرسش اصلی در حوزۀ سیاسی همان مسألۀ جنبش است. جنبش‌ها بدون شک اهمیت زیادی دارند. ولی مسألۀ واقعی امروزه رابطۀ میان جنبش و دولت نیست. مسألۀ واقعی این است: بعد از حزب، شکل جدید ِ تشکّل و سازمان دهی چیست؟ به بیان عام تر، انضباط سیاسی چگونه چیزی است؟ مردمی که هیچ ندارند ـ نه قدرت، نه پول، و نه دستشان به رسانه‌ای بند است ـ یگانه امکانشان برای قوّت یابی انضباط شان است. مارکسیسم و لنینیسم اوّلی شکل ِ انضباط همگانی یا خلقی را تعریف کردند که همان اتّحادیه‌ای کارگری و حزب بود. تفاوت‌های بسیاری در میان بود، امّا در نهایت شکل و قالب انضباط همگانی یکی بود، و امکان کنش راستین در همان قالب طرح  می‌شد. امّا امروز نمی‌‌توان به تداوم این شکل امید بست. وضعیّت واقعی این است که در اردوگاه مردم هیچ انضباطی وجود ندارد و از همین روی ما دچار ضعف بزرگی هستیم. راستش را بخواهید، بهترین وضعیت‌ها امروز وضعیت‌هایی هستند که در آن‌ها دولت به واقع به دست مرتجعان نیست، مانند وضعیت هوگو چاوس در ونزوئلا. البتّه که این تغییر و تحوّلی تمام عیار در وضعیّت نیست؛ این یک فرصت است، فرصتی محلّی، نه چیزی بیشتر، نباید قضیه را  زیادی بزرگ کرد. از هیچی بهتر است ولی راه حل به شمار نمی‌‌آید. راه حلّ مسأله در دراز مدّت همان خلق و ابداع شکلی تازه از انضباط درونی، انضباطی ساری و جاری در اردوگاه مردمی است. آن هنگام می‌توان از پایان ضعف و ناتوانی دیر پای اردوگاه مردمی پس از موفقیّت ـ و البته در عین حال، شکست ِ ـ شکل و قالب مبارزۀ حزبی سخن گفت.

6 ـ فلسفه در تاریخ طولانی خود به تناوب ریاضیات را در خود گنجانده و بعد بیرون گذاشته. شما در میان معاصرانتان تقریباً تنها کسی هستید که آن ریاضیات را در دل فلسفه جای داده است. همچنین ابراز داشته اید که هدفتان روشی تازه برای پیوند زدن سیاست به ریاضیات است. سوای هر گونه عامل زندگی نامه‌ای و اتّفاقی که ممکن است رابطۀ شخصی شما را با ریاضیات توضیح دهد، ریاضیات امروزه چه ربطی با سیاست می‌تواند داشته باشد؟ چرا به قول خودتان به « پیوندی تازه میان سیاست و ریاضیات » امید بسته اید؟

پرسش سیاسی انضباطِ جدید در عین حال، به لحاظ فلسفی، پرسش از منطقی تازه است. پرسش یک منطق تازه همواره در عین حال پرسش از رابطۀ میان فلسفه و ریاضیات است. چون ریاضیات هر آینه الگوی استنتاج است، الگوی  عقلانیت صوری؛ نه عقلانیّت تجربی، نه عقلانیّت انضمامی، بلکه الگوی عقلانیّت صوری است.  در مرحلۀ سیاست حزبی، الگوی منطق، دیالکتیک هگلی بود؛ نظریۀ تناقض بود. در سرتاسر مسیر تحوّل مارکسیسم، لنینیسم، و مائوئیسم، نظریۀ ِ تناقض کانون چارچوب منطق بود. به اعتقاد من، زمانۀ حکم روایی آن نظریه سر آمده است. به همان علّت که در مورد حزب اشاره کردیم، منطق دیالکتیکی به مفهوم هگلی آن امروز به حدّ اشباع رسیده است. دیگر نمی‌‌توان بسادگی از پارادایم تناقض استفاده کرد. طبیعتاً تناقض‌هایی در کارند؛ مسأله امّا بر سر امور واقع نیست. نکته این است که برای تعریف یک انضباط تازه، نمی‌‌توانیم مستقیماً منطق تناقض را به کار بندیم؛ باید پارادایم دیگری پیدا کنیم. ریاضیات برای من خود ِ پارادایم نیست، بلکه امکان ِ یافتن یک پارادایم منطقی ِ تازه در حوزۀ سیاسی و نهایتاً در همۀ حوزه‌های مربوط به تجربه‌های نوین بشری است. (همان طور که می‌دانید، خود مارکس هم سخت مجذوب ریاضیات بود. دست نوشته‌هایی طولانی از مارکس دربارۀ حساب دیفرانسیال و نظایر آن به جا مانده؛ البته این‌ها جزو مطالعات شخصی او بوده ). در جست و جوی پارادایم منطقی تازه، چیز یست که باید از ریاضیات بیاموزیم. پس استفادۀ من از ریاضیات تنها تعهّد به میراثی خانوادگی یا تأسّی از نظر گاه افلاطونی نیست؛ ضرورتی واقعی است.

7 ـ در یکی از شماره‌ها یاخیر نشریۀ مواضع (Positions)، بونو باستیلز در مقاله‌ای راجع به پُست مائوئیسم شما، نقل قول ذیل را از شما آورده، « مائوئیسم آخر الامر برای من در حکم اثبات بوده که در فضای واقعاً موجود سیاستِ مؤثر در مقام عمل، و نه فقط در فلسفۀ سیاسی، سرسخت‌ترین صورت گرایی را می‌توان به ریشه‌ای‌ترین سوژه گرایی گره زد ». امّا در فلسفۀ شما جان به در برده است.

فکر می‌کنم بحث با برونو باستیلز بر سر تمایز میان سیاست و فلسفه است. فاعلیت ریشه‌ای یا همان بحث سوژۀ رادیکال به سیاست مربوط می‌شود؛ وقتی من از مائوئیسم حرف می‌زنم، از سیاست سخن می‌گویم. این که فلسفه سیاست نیست شاید برای باستیلز یا برخی دیگر چندان  که بایدروشن نیست؛ بالطّبع، صورت گرایی فلسفی می‌تواند به ظهور امکان‌هایی تازه در حوزۀ سیاسی کمک کند. ولی راه حلّ سیاسی نیست؛ راه حلّ سیاسی هرگز در درون چارچوب فلسفی یافت نمی‌‌شود. پس قبول دارم که در حوزۀ فلسفه می‌توان قسمی صورت گرایی متناسب با فاعلیّت ریشه‌ای پیدا کرد. ولی خود سوژۀ رادیکال را نمی‌‌توان در آن جا جست، چرا که در فاعلیّت ریشه‌ای بحث عمل در میان است، در گیری و پیکار؛ و در نهایت، بحث سیاست. مسألۀ مائوئیسم، مسألۀ رادیکال بودن، مسأله‌ایی سیاسی است. در حوزۀ فلسفه، باید به دنبال چارچوبی مفهومی ـ اگر می‌خواهید، فرمالیسمی ـ باشیم که انتظامی فکری متناسب با امکان تحقّق یک سوژۀ رادیکال باشد. پس فلسفه کم یا بیش در وضعیت تناسب یا هماهنگی با سیاست به سر می‌برد ولی هیچ گاه جای گزینی برای آن به شمار نمی‌‌رود. هیچ وحدتی بین فلسفه و سیاست در میان نیست؛ در عوض، چیزی نظیر توافق و هماهنگی میان فرمالیسم فلسفی و سوبژکتیویتۀ رادیکال هست. فکر می‌کنم در تفسیر باستیلز، چیزی نظیر نوعی چرخش میام سیاست و فلسفه وجود دارد که با دیدگاه من راجع به رابطۀ لازم و ملزوم آن دو فرق می‌کند. و نکته‌ای هم دربارۀ تعبیر « پست مدرنیسم »: پست مائوئیسم، بنا به تفسیر من، نام آخرین تجربه در درون چارچوب لنینیسم کلاسیک است. مائوئیسم همان لنینیسم نیست؛ توسعه و تحوّلی خلّاق است امّا واپسین شکل سیاست انقلابی است، واپسین تلاش در حوزۀ سیاست انقلابی. بعد از آن، خود چارچوب به حدّ اشباع رسید. اگر چیزی نظیر پست مائوئیسم داریم، به این جهت است که خودِ مائوئیسم در حکم اشباع و پر شدگی ِ حوزه [ ی سیاست انقلابی ] است. می‌توان هنوز به تفسیر و تأویل آثار مائو، و « انقلاب فرهنگی » پرداخت: کاری که جذابیت‌های زیادی دارد؛ ولی نمی‌‌توان از این نکته غافل بود که کار مائو در عین حال به منزلۀ پایان یک چیز است و نشان چندانی از آغاز در آن نیست. امّا هر پایانی در عین حال چیزی نو است. از آغاز ِ پایان حرف می‌زنم، از نو بودن ِ پایان. بعد از آن، امّا، با حوزه‌ای رسیده به حدّ اشباع طرف ایم. و بدین اعتبار، پست مائوئیسم براستی مهم است. ما در پهنه‌ای نظیر پست ـ مارکسیسم، پست ـ لنینیسم، ایستاده ایم.

8 ـ برخی «چپ‌ها» امروزه در واکنش به نئولیبرالیسم جهان‌گستر به دفاع از دموکراسی مستقیم برخاسته‌اند، گاهی زیر لوای برداشتی اسپینوزایی از مفهوم کثرت (« انبوهه » [ به ویژه در کار نگری ]) و گاه زیر عنوان ِ آنارشیسم. شما امّا منتقد تمام عیار دموکراسی به نظر می‌آیید. می‌توانید نقد خود بر دموکراسی را شرح دهید؟

مسألۀ دموکراسی از دوبخش تشکیل یافته. بخش اوّل، مسألۀ شکل دولت است. این همان تعریف کلاسیک است که امروز هم از رواج نیفتاده. حکومت‌هایی هست، باید بگویید کدام‌ها دموکراتیک اند، کدام یک استبدادی و قس علی هذا. این همان تعریف معمول است، تعریف جناب بوش، و در نهایت، تعریف اکثریت معاصران. دموکراسی در این معنای نخست شکلی از دولت است، با انتخابات و چه و چه. دومین تعریف ممکن دموکراسی چیزی است که دموکراسی به واقع در درون سیاست، در ساحت عمل، است. تصوّر نگری و هارت در این باب است که دموکراسی همانا خلاقیّت جنبش است. این تصوّری حیات گراست: دموکراسی یعنی خود جوشی و توانمندی آفرینندگی ِ جنبش. در نهایت، مفهوم نگری از دموکراسی در چارچوب تقابل کلاسیک جنبش و دولت باقی می‌ماند. پس از یک طرف، با تعریف دموکراسی به عنوان شکلی از دولت مواجه ایم و از طرف دیگر، دموکراسی به منزلۀ تعیّنی درون ماندگار از جنبش و تکاپوی جمعی. ولی من فکر می‌کنم تقابل کلاسیک دولت و جنبش دیگر به حدّ اشباع رسیده است. دیگر نمی‌‌توان به سادگی ظلم و ستم دولت یا سیستم ستم پیشه و ظالم را یک طرف دیگر بگذاریم و در مقابل آن از خلاقیت جنبش دم بزنیم. این مفهوم دیگر کهنه شده و حرف نویی در آن نیست. باید مفهومی تازه از دموکراسی بیابیم، مفهومی برون از تقابل دموکراسی صوری (دموکراسی به مثابۀ شکلی از دولت) و دموکراسی انضمامی (دموکراسی بر مبنای جنبش و تکاپوی همگانی). نگری در محدودۀ این تقابل کلاسیک باقی می‌ماند، گو این که از نام‌های دیگری استفاده می‌کند: امپراتوری به جای دولت، انبوهه به جای جنبش. امّا نام‌های تازه چیز‌هایی تازه نیستند.

9 ـ می‌خواهم دربارۀ سیاست هویّتی از شما بپرسم، سیاستی که در این فرضیه خلاصه می‌شود که در ازای ظلمی، باید مقاومتی از جانب ِ گروه مظلوم در کار شود ـ چون در غیر این صورت، ظلم (در قالب نژادپرستی، زن ستیزی، نفرت از همجنس خواهان و غیر ذلک) بلامنازع ترکتازی خواهد کرد. این سیاست هویتی جزو مواردی است که شما به باد انتقاد می‌گیرید.

مسألۀ فرایند و روند سیاسی همواره مسأله‌ای است که از محدودۀ هویت‌ها در می‌گذرد. مسأله در یک روند سیاسی، بر سر یافتن چیزی است که، به نحوی محال گونه و متناقض نما، هویتی ژنریک است [ یعنی از مقولۀ « جنس » (genre) در مفهوم منطقی کلمه است. جنس در منطق در برابر انواع مطرح می‌شود و در اصطلاح منطق، به کلیّتی اطلاق می‌گردد که بر افراد مختلف الحقیقه قابل حمل است، یعنی بر چیز‌هایی که به حسب ماهیت مختلف اند؛ برای مثال حیوان در مقام « جنس » بر انواع مختلف حمل می‌شود، انسان و اسب و پشه و….] یعنی پیدا کردن چیزی که هویّت ِ نا هویّت باشد، هویّتی فراسوی همۀ هویت ها. از دید مارکس،  « پرولتاریا » نام چیزی از این جنس بود در دست نوشته‌های اقتصادی فلسفی 1844 می‌نویسد پرولتاریا به حسب ماهیت خود ژنریک است. پرولتاریا یک هویت نیست. چیزی است نظیر هویتی که نا هویت است؛ خود بشر بودن فی حد ذاته است .از این روی است که از نظر مارکس رهایی طبقۀ کارگر رهایی نوع بشر است، زیرا طبقۀ کارگر چیزی از مقولۀ « جنس » (ژنریک) است و نه هویّتی محض. احتمالاً کارکرد طبقۀ کارگر به حدّ اشباع رسیده، نمی‌‌توان مجموعه‌ای محض از هویت‌ها را جای‌گزینِ هویت ژنریکِ اشباع‌شدۀ طبقۀ کارگر کرد. فکر می‌کنم باید به دنبال تعیّن سیاسی‌ای بگردیم که هویت‌ها را در کلّی متّحد و یکپارچه گرد آورد، تعیّنی سیاسی که اصولش فراسوی مرزهای هویت است. معضل بزرگ ما این است که باید این کار را بدون چیزی نظیر طبقه کارگر به انجام رسانیم. بدون چیزی که پیوندی میان جزئی و کلّی بود، چون این حلقۀ پیوند چیزی جز طبقۀ کارگر نبود [ طبقۀ « خاصّی » که آزادی اش آزادی نوع بشر در « کلّیّت » آن بود ]. خاص بودن طبقۀ کارگر جای گیری آن در پایگاهی منحصر به فرد بود؛ طبقۀ کارگر از مقولۀ « جنس » بود، ژنریک بود. راه حل مسأله در مارکسیسم، گروه آدمیانی بود که بواقع نه هویت که فراسوی هویت است. باید همین کار را بکنیم، امّا احتمالاً بدون آن قسم راه حلّ. امروز دیگر نمی‌‌توان گفت این گروه همان گروه ژنریک است و رهایی این گروه در عین حال رهایی همۀ ماست. پس باید چیزی « صوری »‌تر بیابیم. چرا صوری؟ چون این چیز چندان در تک بودگیِ یک گروه حکّ و ضبط نشده است، بل رابطه‌ای است میان ِ اصول، رابطه‌ای میان صورت گرایی ِ انضباط نو و همۀ هویت‌ها در حیطۀ اجتماعی. این مسأله‌ای است که فعلاً هنوز است که هنوز راه حلّی برایش نداریم. راه حلّ مارکس از مقولۀ معجزه است: شما گروه خاصّی را پیدا کنید که در عین حال گروه ژنریک است. این ابداع خارق عادتی بود، فوق العاده بود. تاریخ این ابداع مارکسیستی، در تعیّن سیاسیِ انضمامی اش، چندان بر تاریخ گروه ژنریک، یعنی تاریخ خود طبقۀ کارگر، منطبق نبود ؛بیشتر تاریخ بازنمودن ِ این گروه ژنریک  در سازمان و تشکّلی سیاسی بود: تاریخ حزب بود. بحران ما اینک بحران بازنمایی است، و در عین حال بحران تصوّر گروه ژنریک. وقتی می‌بینید زنجیره‌ای از سیاست رهایی بخش به پایان رسیده، باید دست به انتخاب بزنید: می‌توانید در همان حوزۀ سیاسی فعالیت تان را ادامه دهید، دیگر این که می‌توانید در پی وفاداری به وفاداری باشید. در این جا با همین مسأله در گیرید: اگر تصوّر طبقۀ کارگر در مقام گروهی ژنریک به حدّ اشباع رسیده، می‌توانید بگویید دیگر چیزی جز [ تکثّری از ] هویت‌ها در کار نیست، و امیدی بالاتر از شورش و طغیان یک هویت خاص نمی‌‌توان یافت. یا می‌توانید بگویید، باید چیزی بسیار کلّی‌تر پیدا کنیم، ژنریک تر. امّا احتمالاً بدون گروه ژنریکی که [ همچون طبقۀ کارگر، در نظر گاه مارکسی ] نمایندۀ کلّ بشریت بود .

توضیحات:

* این مصاحبه به همّت یکی از روزنامه‌های سیاتل انجام گرفته است. آلن بدیو، فیلسوف رادیکال فرانسوی، هنگامی که برای شرکت در همایشی با عنوان « آیا می‌توان از تاریخ « انقلاب فرهنگی » سخن گفت؟ » در دانشگاه واشینگتن به آمریکا سفر می‌کند، به سؤالات مصاحبه کنندگان جواب می‌دهد. اولین جواب‌ها خطاب به کسانی است که آشنایی اندکی با آثار او دارند. تاریخ گفت و گو به فوریۀ 2006 برمی گردد.

1 ـ  Revolution  Cultural به دوره‌ای در تاریخ جمهوری خلق چین در فاصلۀ سال‌های 1966تا 1969 اطلاق می‌شود که رهبر چین، مائو، کوشید انقلابی را تداوم و توسعه بخشد که کمونیست را در اواخر دهۀ 1940 در چین به قدرت رسانده بود. در طیّ این دوره، افراد درس خوانده و تحصیل کرده، شامل استادان دانشگاه ها، هنرمندان  و مسئولان  بلند پایۀ حکومت مورد انتقادهای شدید و حتّی ضرب وشتم جسمانی قرار گرفتند، و بسیاری از ایشان به زندان افتادند یا وادار به کار در مزارع شدند. مع الوصف، انقلاب فرهنگی با حمایت گستردۀ نسل جوان مواجه شد، خاصّه دانشجویان، بسیاری از دانشجویان به گروهی موسوم به « گارد‌های سرخ » پیوستند تا آموزه‌ها و اندیشه‌های مائو را به موقع اجرا درآورند. ــ مترجم

منبع:

Carceraglio, Monday, October 16 ,2006

عصر آدینه