محمد حسن شاهکوئی
پيشگفتار
در مقالة زير، ” نفي و اثبات در فلسفه و پديده‌شناسي روح” ، دو روش، روش فلسفه ( يا روش مفهومي ) در علوم انساني و روش علم (يا روش تجربي) در بررسي روند واقعيّت‌هاي مشخص مثل آناتومي و غيره تبيين گشته، و تا حدي كه وسع نگارنده اجازه مي‌داده كوشش شده‌است تا در آن، تلاش عظيم هگل در درك مفهومِ ضرورت و بنيادگذاري روش ديالكتيكي بازتاب يابد. در اين راستا، در بارة فيلسوفاني نيزكه مستقيم‌تر بر هگل مؤثر بودند، مختصر صحبتي شده‌است و بيش از همه از ارسطو. زيرا نسبت به عصرِكم مايگيِ دانش، و به دليلِ مسائل و مقولات مهمي‌كه در هستي‌شناسي‌توسط او مطرح شده و در چارچوب منطق تدوين گرديده،كار او غول‌آسا است. درهرحال، خيلي اهميّت داردكه روش ديالكتيكي را در برابر روش تجربي، خوب درك كنيم. اهميّت اين مطلب به خاطرخود مطلب است. بايد به اين دو روش دقت كنيم. در خواندن اين مقاله بايد حوصله به خرج داد.
امّا چرا اينجا اصطلاح پديده‌شناسي بر پديدارشناسي مسلماً ترجيح دارد ؟
هركس حق دارد جدا از تصوّراتي كه از خود دارد يا مي‌سازد، آنچه را كه حقيقتاً با تعمّق انديشيده‌است و پس از غور و بررسي و به ويژه در عمل و نبردهاي زندگي بدان رسيده‌است و ايقان يافته است، با خوانندگان گرامي مطرح سازد. نظريه و عمل پا به پاي هم پيش مي‌روند و تعالي مي‌‌‌‌يابند. همانگونهكه در مقاله‌ام در بارة هايدگرگفتم، سياست اجراي فلسفه در عمل است. فلسفه در سياست ورز مي‌گيرد و تحقق مي‌يابد و محك مي‌خورد و درست و نادرست آن معلوم مي‌شود. از اين رو، فلسفه، موضوع‌اش حقيقت در برابر ضد حقيقت است. تمام پوزيتيويست‌ها با اين اصل مخالف‌اند. ولي چه باك. هر طبقة اجتماعي منافع خود را دارد و از اين‌رو، نمي‌توان از هر قشر و طبقه‌اي انتظار همراهي و هماهنگي در بنيادها داشت. ولي در هرحال، فلسفه پيش از آن‌كه دانشي آكادميك براي تفسير جهان باشد، براي تغيير جهان است. و به اين خاطر، قدرت فلسفه در نقد وضع موجودِ حاكم برجهان است براي اعمالِ حقيقت. در غير اين صورت، فلسفه به وظيفة اصلي خود خدمت نمي‌كند. و امّا دلايل نگارنده در موضوع پديده‌شناسي :
نخست اين‌كه در پديده‌شناسي روح، اثرهگل، روح بشري يا آگاهي در تاريخ، در سيرتكاملي‌اش، در شكل‌هائي ظهور و بروز مي‌يابدكه‌آغاز مي‌شود از “منِِِ فرديِ” محض و شكل نيافته به عنوان شعورابتدائي‌كه هنوز شعور نيست ( به عنوان كلّ انتزاعي مشخص)، تا ختم مي‌شود به ما يا بشرِعام و يا فرهنگ بشري (به عنوان كلّ انضمامي). اين فرهنگ بشري دانش مطلق و نتيحه است. از اين‌رو، آنچه هدف است شكل‌هاي ظهور و بروز روح يا پديدارها نيست. بلكه رسيدن به دانش مطلق هدف است. و بنابراين اگرچه روح (كه به‌طور متافيزيكي و بي‌واسطه يعني بدون هيچ ميانجي عينيّت دارد) يا آگاهي در تاريخ، با شكل‌هاي توسعه‌يابنده‌اش تكامل مي‌يابد، ولي چون هدفْ رسيدن به دانش مطلق است هگل هرگز در شكل‌گرائي (فرماليسم) سقوط نمي‌كند. زيرا پديدار به صورت “داده” و امرواقع فهميده مي‌شود، يعني چيزي كه بايد نقطة آغاز باشد به صورت نتيجه و ماحصل ادراك مي‌شود. چنان‌كه :
” آنچه اكنون در كاربرد عام‌تري از پديدارشناسي مستفاد مي‌شود توصيف تصوّر واقع است بدان سان كه براي وجدان ظاهر و عيان مي‌گردد”. (پديدار شناسي،روژه ورنو و ژان وال، ترجمة دكتر يحيي‌مهدوي، صص12 و 13) ، درحالي‌كه در پديده‌شناسي‌روح چنين چيزي معني ندارد. آگاهي‌كه در تاريخ آغاز و تعيّن مي‌گيرد، ديالكتيك سيرتكاملي‌اش به صورت پژوهش تكوينيِِ روابط علّي، نشان داده‌مي‌شود. يعني در حالي‌كه وجدان بنا به قول ژان وال و … ، پديدار است، زيرا نوعي محدوديّت است. ولي هگل به جستجوي دانش مطلق است. آنها مي‌گويند پديدار جز در معناي حقوقي همان نمود است(ر.ك به پانوشت، شمارة2). به غيراز اين، تصوّرِ واقع يك داده است و بي‌واسطه، و موضوع بحث تكامل روح بشر در تاريخ نيست. مفهوم و انديشة مجرد وگسترش آن، موضوع اين بحث است.
دوم اين‌كه، به قول‌خود هگل، جوهر در بخش آگاهي‌هنوز يك امر نفساني است‌كه واقعيّت پيدا نكرده است ( پديده‌شناسي روح ، ص392، ترجمة دكترزيبا جبلي)، يعني فرد در شعور حسّي(يا جوهر كه اينجا همان امرنفساني همچون قانوني براي خودآگاهي است)، هنوز يك جهتي بوده آگاه نيست‌كه درخوديِِِ خويش ذهن شناسا است و از اين‌رو، عاميّت به طور صوري است نه ذاتي (همان،ص392 ). بنابراين، تنها بخشي از آگاهي‌كه هنوز رابطه‌اي با جهان بيرون ندارد، آگاهي حسّي است، عينِ منفرد است مثل داده كه در اينجا و آنجا مي‌گنجد و مي‌توان آن را پديدار خواند. زيرا نوعي محدوديّت است. امّا در مراحل بعدي، وقتي‌كه شروع مي‌كند برون ذات شود، ديگر سخن گفتن صرفاً از پديدار اشتباه است. چنان‌كه هگل، در پيشگفتار، جدا كردن ذات از صورت و صورت از ذات را اشتباه مي‌داند ( ر.ك به بند 19) و پيش از آن نيز مي‌گويد: ذاتِ‌حقيقي، شدنِِ خويش است( پرهام،ص40- بند18). و يا اصل بنيادي مطلق به فعليّت درآمدن ذات يا توسعه‌پذيري صورت است (پرهام،ص41، بند19- و منبعد هرجا اگرعلاوه برنام پرهام، بند مربوطه را ذكر مي‌كنم براي آگاهي‌خواننده از جايگاه متن در دو ترجمة ديگر است).
سوم اين‌كه، روحِِ در سَيَلان و حركت يا كل به عنوان نقطة آغاز، همواره اصل است. پديدارها كه جلوه‌ها يا لحظه‌ها و يا دقيقه‌هاي‌كلّ‌اند، اصل‌نيستند(ر.ك‌به: پديده‌شناسي‌روح،ترجمة زيباجبلي،صص162 و163، بحث‌مربوط به نيرو، و اين‌كه‌‌كل ، خود، نيرو است ولحظه‌ها محوشدني‌اند-). و مي‌دانيم‌كه نيرو فقط دربرابر نيروئي ديگر نيرو است.بنابراين، كل يك مناسبات است و مناسبات پديدار نيست. و امّا اين‌كه با تعبيرِ لوكاچي، پديدار به صورت شكلي يا ساختي در‌آيدكه بر مناسبات حاكم و محدودكنندة روح باشد، اين حتي با ايده‌آليسم هگل‌كه‌روح درآن بي‌واسطه عينيّت دارد، منطبق نيست. زيرا پديدارها را ضرورت دروني روح يا آگاهي در تاريخ دگرگون مي‌كند و اين ضرورت، مفهومِ هگلي روح را از مفهوم كانتي‌‌كه در آن، ارادة آزاد از ضرورتِ فردخصوصي آفرينش‌گر است، متفاوت مي‌كند. از اين رو با پيروي از لوكاچ، نمي‌توان التقاطي از روح هگلي با نگرش‌كانتي به وجود آورد و سپس به‌گونه اي ساختارگرايانه، پديدار را هدف دانسته اصل قرار دادكه تا ارادة آزاد از ضرورتِ يك جمعِِ تجربي باعث‌گسترش آن شود ( ر.ك به: همين‌مقاله، پانوشت 15). زيرا ، تكرار مي‌كنم : كل نيروئي در برابر نيروي ديگر و يك مناسبات است و پديدار به عنوان شكل يا ساخت كه خود تابع ضرورت‌گسترش روح ( يا آگاهي) در تاريخ است، نمي‌تواند برآن حاكم باشد.
چهارم اين‌كه، هگل به عنوان نخستين فيلسوفي‌كه رابطة ديالكتيكي شكل و محتوا يا ذات و صورت را نشان داده‌است، در برابر شلينگ (كه او هرچند وحدت شكل و جوهر را درك‌كرده بود ليكن همه چيز را به ذات بر‌گردانده و به آن بسنده مي‌كرده) مي‌گويد: صورت براي ذات همان‌قدراساسي است‌كه ذات براي خودش (پرهام،ص41-بند19). درست در همين رابطه است‌كه هگل در مقدّمة پديده‌شناسي مي‌گويد : در اين برهه ( دقت فرمائيد، مي‌گويد در اين برهه يعني در اين روزگار يا زمان، و نمي‌گويد در اصل- نگارنده) ، از اين جهت كه دانشِ ناحقيقي را تظاهر دانش بدانيم، تفاوت ندارد كه علم را پديدار بدانيم، اگرچه علم مي بايد خود را از اين نمود ( بخوانيد پديدار، ن) رها ساخته هستيِ بالقوّه و بالفعل باشد… (عباديان،ص128-بند 76، زيبا جبلي) و با توضيحي‌كه داده‌است روشن مي سازد كه در مبارزه با صورتگرائي و فهم صوري، مصلحت وقت چنين مي‌بيند. وگرنه علم مي‌داندكه مي‌بايدخود را ازاين نمود (بخوانيدپديدار، ن) يا صورت ظاهر( اصطلاحي‌كه خانم جبلي به كار برده) رها سازد. بنابراين عنوان كتاب نمي‌تواند پديدار شناسي … باشد. زيرا :
پنجم اين‌كه، پديدار شناسي صرفاً توصيف تصوّر واقع و بيان تجربه‌ها و فاقد نظام و صورت فلسفي است، همان‌كه ماركس معتقد است هگل اول جهان تجربي را ازهم‌مي‌پاشاند و سپس‌از نو آن‌را بازسازيِ فلسفي‌مي‌كند. يعني نظام و صورت فلسفي به آن مي‌دهد. و بازهم مي‌گويد : هگل قادر شد كه با كنارهم قراردادن عناصر و مرحله‌هاي جداگانة فلسفة كهن، فلسفة خود را به عنوان فلسفة عام عرضه‌كند. يعني او مرحله‌هاي جداگانة طبيعت و زندگي انساني را كه فيلسوفان قديمي به عنوان خودآگاهي‌انتزاعي‌ادراك كرده‌اند، با فلسفيدن مي شناسد. ازاين‌رو، دانش او مطلق است ( براي آگاهي بيشتر در اين زمينه ر.ك به : پانوشت همين مقاله، شمارة 13 ).
ششم اين‌كه، چنان‌كه‌مي‌دانيم،” پديدارشناسي گروه‌هاي مختلف فكري از هوسرل، هيدگر، مرلوپونتي تا سارتر را در خود جمع مي‌آورد… و هنوز تعريفي روشن از آن نشده‌است.” امّا ” آنچه اكنون در كاربرد عام‌تري از پديدارشناسي مستفاد مي‌شود توصيف تصوّر واقع است…”(پديدار شناسي، ترجمة دكتر يحيي‌مهدوي، صص12 و 13)، بنابراين، اصطلاح پديدار شناسي هرگز معلوم نمي‌كندكه هگل در اردوي تجربه‌گرائي قرار ندارد، برعكس، ايجاد توهّم مي‌كند،تا اين‌كتاب هگل هم‌ذات با پديدارشناسي تلقّي شود. چنان‌كه آقاي دكترمحمود عباديان در تطبيق نظرماكس وبر با نظرهگل، متأسفانه با اشتباه در درك معاني، ناخودآگاه خلط مبحث مي‌كند(همين مقاله، پانوشت1)، و صراحتاً نظر هگل را در باره علم- كه البته منظور هگل از آن، همان فلسفة نزديك شده به علم و روش ديالكتيكي‌است و توضيح خود مترجم محترم هم دال برآن است- عجبا كه پوزيتيويستي مي‌پندارد (پيشگفتار،ص96، توضيح در بارة بند53).1 در مقابل،امّا، ماركس فقط‌از نطفة خاموش و بالقوّة پوزيتيويسم نقّادي نشده در اين‌كتاب هگل سخن مي‌گويد،آن‌هم‌از پوزيتيويسم‌كاذب‌يا نقّاديِ‌ظاهري به خاطر احياي ماوراءالطبيعه (پانوشت13). ازاين‌رو،كساني‌كه اين اصطلاح را عنوان‌كتاب هگل مي‌گيرند،خواسته يا ناخواسته در ذهنخودشان التقاطي از تجربه‌گرائي و عقل گرائي به وجود مي‌آورند، عقيدة نوكانتي‌كه درعمل، صورتگرائي ( فرماليسمِ) مدرن را جانشين عقل‌گرائي‌حقيقي‌هگل مي‌كنند(پانوشت15). و دراين‌ميان،حتي‌آقاي‌دكتر مجتهدي، هرچند‌كه به درستي با فلسفة تحصّلي و پوزيتيويسم مرزكشي قاطع دارد و كتاب‌شان به خصوص در نشان‌دادن سيرتاريخيِ روح، درگذار از مجازها به حقيقتِ مرحله‌اي موفّق است، ليكن توضيح‌ايشان برصحتِ‌گزينشِ‌اصطلاح پديدار شناسي براي عنوان كتاب‌شان (پديدارشناسي روح، اثرهگل، ترجمه و اقتباس از نسخة ژان هيپوليت)، نمي‌تواند قانع كننده باشد و التقاطي‌را كه دراينجا از آن اصطلاح قهراً ناشي مي‌شود، رفع كند.
در مجموع، فكرمي‌كنم،آنچه امروز درجبهة نبرد فلسفي اهميّت درجه اول دارد تنها مبارزه با ايده‌آليسم، وارونه سازي رابطة روح و ماده و احياي دوبارة مذهب‌توسط هگل پس از الغاي آن به عنوان جهان ازخود بيگانه نيست (همان جهان ازخودبيگانه‌كه‌تنها نمودِ فلسفي‌ِخودآگاهي‌اي‌‌است‌كه‌آرميده در آشتي تضادها است)، و حتي تنها اين‌نيز نيست‌كه از خودبيگانگي يا به زبان دقيقاً علمي ماركس دركاپيتال،كالاپرستي( فتيشيسم ) ذاتِ سرمايه‌داري است، بلكه به همان اندازه اهميّت درجه اول داردكه برديالكتيك و روش عقلاني به عنوان پايه و نظام دهندة انديشة علمي در برابر ديدگاه و روش تجربي، پافشاري‌كنيم. و بايد بر آن تأكيد كنيم. حقيقت آن است كه هگل بيش از هرچيز بر ديالكتيك و روش عقلاني تكيه دارد و نه بر روش تجربي. اين آن نكته اي است كه انتخاب عنوان پديدارشناسي، حقيقت كتاب هگل را تحريف مي‌كند، درحالي‌كه خود هگل (كه درپديده‌شناسي روح ، به قول ماركس، اساس فلسفة هگلي را بنياد مي‌گذارد) پيشگفتارش را درست با تشريح تفاوت ميان اين دو روش آغاز مي‌كند: روش فلسفه (يا به قول‌خود هگل، مفهومي) و روش تجربي (يا روش علم در بررسي روند واقعيّت‌هاي مشخص مانند كالبدشناسي، جمعيّت شناسي و … ( ر.ك به همين مقاله). حقيقت آن است كه كتاب پديده‌شناسي روح نظرية فلسفي نويني را عرضه كرده‌است كه به رشد شعور فلسفي و پزوهشي انجاميده‌است، درحالي‌كه اواخر قرن نوزدهم، پديدارشناسي درست به قصد ضديت و نيّت مخالفت با هرگونه نظريه پردازي عرضه شده‌است (پانوشت،شمارة2). به همة اين دلايل‌كه براي شخص من مطرح‌اند و فكرمي‌كنم مهم و تعيين كننده اند، درك زنده ياد دكترحميد عنايت را در برگرداندن كتاب هگل، فنومنولوژي… به پديده‌شناسي.. مي‌پذيرم.
نفي و اثبات مقوله اي است بنيادي در فلسفه. و منظور از آن به طور ساده همان جريان حركت و شدن از نيستي به هستي است، سير پديده هائي كه به هست آمده و رشدكرده و قهراً در مرحلة بعد، به توسط نيروهاي دروني شان تبديل به نيروهاي ديگر مي‌شوند. مثل غنچه‌كه گل مي‌شود. در واقع، غنچه را گل باطل مي‌كند و سپس خود باطل و تبديل به ميوه مي‌شود . معنياش اين است‌كه در طبيعت نه تنها بقاي انرژي مهم است بلكه مهمتر تبديل انرژي است كه به علّت‌آن، حيات در جهان پويائي و تازگي مي‌گيرد : كهنه ها مي‌روند و پديده ها پيوسته نو مي‌شوند. همچنان‌كه به علت تبديل مناسبات اجتماعي-اقتصادي واپس‌گرا به مناسبات نوين در جامعه ، زندگي اجتماعي بشر نيز پويائي و تازگي مي‌گيرد، تا در سيرِتكاملي خود در تاريخ ، به فراز رود.
ليكن از گذشته هاي دور تا زمان هگل ، فيلسوفان به سير تكاملي پديده‌ها آگاهي نداشتند.آنها به طبيعت و هستي همچون اشياء منفرد مي‌نگريستندكه‌گوئي ساكن بوده ابداً تحت تأثير يكديگر نيستند. آنها رابطة علت و معلولي را نمي‌شناختند و نمي‌دانستندكه آنچه باثبات و ساكن به نظر مي‌رسد، هر لحظه درحال تغيير است، تا حد نفي خويش. و به قول هراكليت فيلسوف عهد باستان : از يك رودخانه نمي‌توان دوبار عبوركرد. پس، آنها وقوف نداشتندكه هر پديدهاي كه به وجود مي‌آيد ( و موجوديّت‌اش اثبات است) به توسط ضد خود از درون، نفي مي‌شود. و از اين‌رو، تضادها و جنگ ضدها عامل حركت دروني و پيدايش چيزها و هستي است. به همين دليل، آنها نمي‌توانستند بدانندكه هر پديده (مكان) و زمان و تاريخ معناي برابر دارند. يعني مكان و زمان و تاريخ يكي است. به قول هگل، زمان تا آنجا هست كه تاريخ هست. قول معروف او كه روح زمان است، چكيدة فلسفه اش است. هگل البته فقط به تكامل روح در زمان ( تاريخ ) اعتقاد داشت و نه به تكامل طبيعت .
بدين سان، تا زمان هگل، فيلسوفان چيزها و هستي را همچون امر واقع و بي‌واسطه ( داده شده) كه گوئي خلق‌الساعه و تصادفي آفريده شده‌اند، تصوّر مي‌كردند. همچنان‌كه حتي امروز نيز، پوزيتيويست‌ها با بي توجهي به نتايج علوم در تبيين فلسفي، به هستي و چيزها همانگونه مي‌نگرند. چنان‌كه در منطق رياضي شان، با جايگزين كردن علامت‌هاي رياضي بر جاي واژه‌ها ، زبان فرمال را مي‌سازند كه نوعي بازگشت به منطق صوري است، پوزيتيويست‌ها به وسيلة آن، ديالكتيك و پژوهشِ تكوينيِ روابط علّي را به‌كلّي در فلسفه‌كنار مي‌گذارند.3
ليكن در رابطه با چيز بي‌واسطه ( يا دادهشده) ، موضوع وساطت مطرح مي‌شود. وساطت همان سلبيّت و وحدت با خودِ چيزِِِ درحال‌حركت و شدن است، رابطة تضادي ميان دوچيز، نهاد و برابرنهاد ( تز و آنتي‌تز) در يك چيز؛ يعني يك چيز درحالي‌كه با خودش وحدت دارد يا برابر با خودش است ولي در عين‌حال، در حال تغيير و شدن است. و به اين دليل و فقط تحت اين تعريف، “دادهشده” ( يا بي‌واسطه) همان داده‌شدگيِِِِِِِِ درحال شدن است. امّا در منطق صوري، بي‌واسطه (دادهشده) يعني بدون رابطة تضادي ميان دو ضد در يك چيز و بدون رابطة عليّت ميان دو چيز. و در اين حالت، بي‌واسطه يعني چيز ساكن و منفرد. پس به‌اين معني و به طور ذهني، بي‌واسطه (دادهشده) چيزي است حاضر و آماده كه همچون هديه‌اي است فرستاده از جهاني ديگر. و بدين علّت، نه زاينده و ديگرزاد است و نه خويش را خود از درون آفريده‌است. و از اين رو در منطق صوري و از جمله منطق رياضي، آفرينش چيزها تصادفي و احتمالي است و نه از سرِ ضرورت . ليكن ، فيلسوفان دنياي‌كهن ، برخلاف پوزيتيويست‌ها در دنياي امروزكه حاشا مي‌كنند، از ضرورت و قوانين حاكم بر پيدايش هستي و چيزها شناخت نداشتند. و چنين بوده‌است افق فكري ارسطو :
ليكن ميان منطق ارسطو ( كه به قول ماركس ديالكتيكي است) و منطق صوريِِ مدرسي (اسكولاستيك) بايد فرق گذاشت. ارسطو كه غول انديشه در جهان باستان بود، هرچندكم و بيش، به مشاهده و تجربه اهميّت مي‌داد ليكن به دليل بينش ايده‌آليستي، يعني اعتقادش به علّت صوري و اين‌كه صورت را تعيين كتتدة ماده مي‌دانست، به عمقِِ معنا و ارزش علميِ استقراء ناقص جهت تحقيق‌تجربي پي‌نبرده و به‌آن‌كم بها مي‌داد و اين، يك جهتي‌بودنِ منطق او را نشان مي‌دهد. گو اين‌كه كم مايگي و كم عمقيِِِ دانش و تجربة علمي درآن عصر، اين هم ، بي‌تأثير در آن بي‌توجّهي نبود. با اين حال، او به رابطة تفكر و زبان پي برده بود و از اين رو، برخلاف افلاتون، به اهميّت واژه‌ها و تصويرهاي ذهني و رابطة آنها با حواس انسان در درك حسّي چيزها وقوف داشت و برآن تاكيد مي‌كرد. (واژه‌ها در قياس‌هاي‌منطق صوري‌كليد اند و چيدمان خاص خود را دارند). در منطق ارسطو، معيارمادي ( انطباق انديشه با واقعيّت) در رسيدن به‌حقيقت غلبه دارد و معيار صوري (انطباق انديشه با انديشه) كه معيار دوم او در اين زمينه بوده، تحت الشعاع اولي است. ولي درست همين معيار صوري است كه بعدها، خود، منشاء انحراف منطق ارسطوئي، به خصوص توسط آباء كليسا در قرون وسطا گرديد. آنها با غلبه دادنِ معيار صوري (انطباق انديشه با انديشه) بر معيار مادي، انديشه را بدون پرسش در بارة حقيقت بررسي مي‌كردند. درهرحال، برپاية آن معيارها، ارسطو واضع قياس اقتراني است كه سخت برهاني و استدلالي است و نخستين شكل آن‌كامل‌ترين صورت قياس است، به گونه‌اي كه خود او اعتقاد داشت كه در تحليل نهائي، دو شكل ديگرِِاين قياس را بايد به شكل اول برگرداند. دراين شكل، حد وسط ( يا ميانجي) كه پيوند دهندة دو حد ديگر است، با اين‌ها، وجه اشتراك دارد. در اين‌شكل، حد وسط (ميانجي يا رابط) موضوع‌است. مانند هر فلزي هادي الكتريسيته است، جيوه فلز است ، جيوه هادي الكتريسيته است. اولي مقدمة كبري، دومي مقدمة صغري و سومي نتيجه است. حد وسط (يا ميانجي) واژة فلز است كه مشترك در كبري و صغري است. به اين ترتيب در شكل اول، قضيّه (يا مقدمة) اول كلي است و قضيّة دوم ايجابي‌كه در انطباق با واقعيّت، شقوق سلبي و جزئي را در برمي‌گيرد، برخلاف افلاتون كه مُثُل‌اش هيچ ارتباطي با عين و جزئي ندارد. بنابراين، قاعدة كلي در هر قياسي آن است كه يكي از مقدمات حكماً بايد كلي باشد و يكي ايجابي. چه، اگر هردو مقدمه سلبي و حزئي باشد، هرگز نتيجه‌اي ضروري حاصل نمي‌گردد)، با اين توضيح كه درمنطق ارسطو، هرچند كلي جزئي را در برمي‌گيرد، ليكن جزئي، يا به عبارت بهتر فرد ، هرگز نمي‌تواند به مقام كلّي برسد. با اين حال، در نزد او قضية ايجابي وقتي صحّت پيدا مي‌كندكه‌رابطه‌اش با بيرون به طور واقعي برقرارباشد و برعكس، قضية سلبي وقتي حقيقت دارد كه رابطه‌اش با بيرون برقرار نباشد، يعني در بيرون ذهن، آن رابطه گسسته باشد. پس انطباق داشتن و انطباق نداشتن با حهان بيروني، ايجاب و سلب قضيه را اثبات مي‌كند. ليكن، در نظرية شناخت و منطق ارسطو، پراتيك معيار حقيقت نيست. و دوم ، چون‌كه فرد نمي‌تواند به مقام كلّي برسد. تضاد يك عنصر بيروني است. با اين‌همه، او نخستين فيلسوفي است كه پي برد ميان تضاد و تناقض يا تقابل تضادي و تقابل تناقضي، تفاوت هست. زيرا اول فهميدكه در رابطه ميان دو قضيّه، فقط يك سلب مي‌تواند وجود داشته باشد. بنابراين، مي‌توان گفت، سلب يك قضيّه توسط قضيّة ديگر به‌گونه‌اي كه فقط صدق و يا كذبِ يكي معلوم بشود، تقابل تناقضي است، مانندِ او سفيد است؛ او سفيد نيست. يا : هرانساني سفيد است، برخي از انسان‌ها سفيد نيستند. يا : برخي انسان‌ها سفيد اند ؛ هيچ انساني سفيد نيست. در هريك از اين نقابل‌هاي تناقضي، فقط يك جهتِ تقابل مي‌تواند صادق و يا كاذب باشد. و ممكن نيست هم‌زمان هردو صادق و يا كاذب باشند ( البته همة احكامي كه در بارة آينده صادرمي‌شود، نه صادق‌اند و نه كاذب).4 امّا اين دو جهتِ تناقض يك رابطة تضادي و رابطة علّي باهم ندارندكه در يك سيستم قراربگيرند و نيرو در مقابل نيرو باشند كه يكي بدون ديگري نيست و يكي به ديگري تبديل مي‌شود، آري، تناقض با اين سيستم انطباق ندارد، و تضاد انطباق دارد. ولي تضاد را ارسطو يك عنصر بيروني تلقّي مي‌كرده و نه دروني. زيرا از نظراو ، هرچيز فقط برابر با خودش است و نمي‌تواند جز خود باشد. زيرا فكر مي‌كرد اين غيرممكن است كه يك چيز بتواند هم خودش باشد و هم جز خود. از نظر او و دنباله روانِ تاكنوني‌اش، چنين امري يك تناقض محض است. الف الف است. اين را ارسطوئيان اصلِ اينهماني يا عدم تناقض نام نهاده‌اند. يعني تناقض به شيء راه ندارد. دركنار اين اصل، اصل نفي شق ثالث قرار دارد كه اين‌ها، دو جهت يك فكر را به عنوان ريشه‌دارترين باور و فكر باستانيِ فلسفي و اساسي ترين مبناهاي‌فكري درافق قرون وسطا و منطق صوري، مي‌سازند. اين ديدگاه فلسفي‌كه مبتني بر اصل عدم تناقض( اينهماني) و اصل نفي شق ثالث در هستي شناسي بود، نزد ارسطو ذو وجهين( دو وجهي) است، يعني يك وجه‌اش، در برخورد با هستي، بيانگرآن است كه اين اصل‌ها بازتاب قوانين طبيعت است و وجه ديگرش، در دستگاه منطق او، بيانگرآن است كه اين اصل‌ها بدل مي‌شوند به معيارهاي اثبات حقيقت كه اگر آنها را انكار كنيم، درآن‌صورت، هر قضيّه‌اي مي‌تواند صادق باشد. ليكن، آنچه ازآن‌باور مستفاد مي‌شود آن است كه شيء در سكون به سر‌بر
ه و حركت آن به سوي نفيِ خويش و تكامل، اصلاً قابل تصوّر نبوده و پديدشدن چيزها گويي‌تصادفي بوده‌است. بدين سان، ارسطو نيز در منطق خود، هستي و چيزها را به عنوان امر واقع و بي واسطه ( داده شده) كه گويي ثباتي دائمي دارند، تبيين مي‌كرد. و به همين دليل، برهان و قياس و قضيّه‌ها و استدلال به عنوان عوامل بيروني‌در بررسي پديده‌‌كه همان روش رياضي مي‌باشد، با سكون و ثبات درمنطق او وفق دارد. بنابراين، هرگز در فكر قدمائي نمي‌گنجيده‌است كه شيء در وحدت با عناصر دروني‌خود،كه به او ثبات موقتي مي‌دهد، اثباتي است كه از درون، به سوي نفي شدن پيش مي‌رود. در واقع، اثيات شيء نفي شيء هم هست. وبدين معني، پديدة A در عين حال مي‌تواند B باشد : A=B ). ليكن قدما ابداً نمي‌توانسته‌اند اين را تصوّر كنندكه پديده‌ها ، از دل هريك ، نيروي تازه‌اي برمي خيزد كه ممدّ حيات مي‌شود.
فكرها همچنان بدين منوال بود تا اين‌كه اسپينوزا آمد و گفت : اثبات نفي است. اين عبارتبندي گامي به جلو بود و مي‌توانست زمينة گذار از منطق صوري را فراهم آورد. زيرا اگر منطق صوري مي‌گفت : A=A ( الف الف است) يعني هر چيز خودش است و جز خود نيست كه اصل عدم تناقض است، امّا ، از گفتة اسپينوزا : اثبات نفي است، چنين برمي‌آ‌مد كه الف الف نيست يا A مي تواند A نباشد. ليكن اسپينوزا نيز ماهيتاً ارسطوئي بود. زيرا نقطة عزيمت او نيز همچنان ” بودن ” است و نه شدن (يعني فهم و ديدگاه فلسفي او نيز همچنان بر سكون تكيه داشته و نه برحركت و تكامل). به همين دليل، اصل نفيِ نفي ( يا نفي در نفي ) هرگز به ادراك او نيز نمي‌توانست برسد. بنابراين، اگرچه اسپينورا نخستين فيلسوفي است‌كه به وحدت وجود و انديشه ( ماده و روح) باورآورد ولي عقيده‌اش مايه‌ور نبود. زيرا روش او كه استدلالي بوده تكيه داشت بر برهان و قياس و قضيّه، همان روش رياضي،كه نمي‌تواند روش فلسفه در تبيينِ عامِ پديده‌هاي زنده و حركت تكاملي آنها باشد. من بعداً از زبان هگل در بارة اين روش كمي توضيح خواهم داد.
ليكن براي نخستين بار در تاريخ فلسفه ،كانت به عنوان يك فيزيكدان به تكامل در طبيعت باور آورد و از حدود حركت مكانيكي در فيزيك نيوتني فراتر رفت. اگرچه درنقد عقل محض، با اعلام شناخت ناپذيربودن ذات ماده و تغييرناپذيربودن آن، همچنان گرفتار در افق نيوتني بماند و نتوانست از آن خلاصي بيابد. با اين حال، كانت اين شايستگي را داشت كه روش عقلاني ( فلسفي ) را بر روش تجربي مقدم دانست و به همين دليل از روش تحليلي يعني از چيزهاي داده شده در منطق صوري، فراتر رفت و روش تركيبي و منطق ترانساندانتال را ابداع كرد كه در آن، اصل تناقض و اصل عدم تناقض را با هم گرد آورد. اين يك گام به پيش بود. ليكن سه‌گانه‌اي ساخت كه عقيم بود. به قول قدما ، كانت حالت شق ثالث را نفي مي‌كرد و به همين دليل، هگل در پيشگفتار مي‌گويد، سه‌گانة كانتي، اين نظام در دست او جان نيافت (بند50 ) .5
ليكن اين هگل بود كه براي نخستين بار درتاريخ فلسفه ، نشان داده‌است‌كه اگرچه اصل سكون يا ثبات- كه اثبات وحدت چيزها با خود است همان اينهماني- اصل درستي است و منطق ارسطوئي در جهان باستان پيشرفت بزرگي در انديشة فلسفي بود، ولي وضعيّت سكون يا ثباتِ شيء نسبي و موقّتي است و نمايانگر وحدت است ميان دو ضدي كه با هم رابطة نظام‌مند دارند و يكي بدون ديگري نيست و يكي به ديگري تبديل مي‌شود. به همين علت، هر نيروئي تنها در رابطه و مبارزه با نيروي ديگر، نيرو است.
بدين سسان، پديدة Aمي‌تواند B باشد. معني اش اين است‌كه هر پديده از درون به وسيلة ضدش دگرگون مي‌گردد. ولي تا آن زمان كه ماهيت يا هويت‌اش بي تغيير بماند همچنان باقي است‌كه در اين‌صورت، شكل يا قالب خاص خود را دارد تا اين‌كه پديدة نو با شكل يا قالب جديدي آشكار شود..
از اينجا نتيجه مي‌گيريم كه ثبات يا وحدت هرپديده امري است نسبي، موقتي و فرعي، ولي مبارزة ضدها و حركت و تغييرِ امري است مطلق، دايمي و اصلي . بنابراين، تغيير از شكلي به شكل ديگر كه همان تبديل انرژي در طبيعت و تغيير مناسبات اجتماعي-اقتصادي درجامعه است، آري ، اين تبديل پديدة كهنه به پديدة نو را تغيير كيفي مي‌گويند كه از دنبال تغييرات كمّي حادث مي‌شود.
بدين سان، هگل با استفاده از دستاوردهاي علوم براي نشان دادن تكامل روح بشر در تاريخ ، بطلانِ عقيده به چيز بي‌حركت و بدون رايطة تضادي را با نشان دادن داده‌شدگيِِِ دادهشده، در فلسفه و منطق خود اثبات كرد. امّا بي‌درنگ بايد افزود، همانگونهكه لوكاچ در “هگل جوان” از قول فيخته مي‌گويد : ادعاي عينيّت روح در واقع همان استقلال روح از آگاهي و مغلطة اساسي و پايه‌اي ايده‌آليسم عيني‌است. بنابراين، ديالكتيك هگلي هرچند سير روح خود زا و ديگرزاد است، ليكن فلسفة او و عينيّتِ روحِ مستقل از آگاهي و تاريخ ، خود، القاء بي‌واسطه‌گي ( چيز بي‌واسطه ) است.6 درهرحال، متافيزيك هگلي بازگشت به خويش است به گونه‌اي‌كه پايان يا نتيجه، خود آغازي است در دايرة مقصود نهائي‌كه روح يا انديشه در خود دارد7 چنان‌كه نزد هگل، تحت تأثير ايده‌آليسم او ، هر نفي در سير تكاملي روح ، هم حفظ و هم رفع ضدها است، تا انحلال همة مرحله هاي پيشين دركلّيِ انضمامي به عنوان نتيجه. چنان‌كه‌ماوراءالطبيعه را او از يكسو الغا مي‌كند ولي از سوي ديگر، از طريق حفظ مرحله هاي پيشين و انحلال همة آنها دركليِ انضمامي، احيا مي‌كند.8
ليكن، اهميّت تاريخي هگل در ديالكتيك او است. او با تأكيد بر مبارزة ضدها تحت نظام قانون‌مندآن، نشان داده‌است كه هر چيز نه فقط با خود در وحدت (هماني) است‌كه در اختلاف با خود ( ناهماني) هم هست. يعني هگل اصل عدم تناقض را با اصل تناقض در يك‌جا گرد آورد، تا حد قبولِِ تقابلِ ضدها و پديد شدن حالت سوم (شقّ ثالث) و نفي در نفي، تحت نظام قانون‌مندي‌كه طبق آن، هر چيز هم هماني و هم ناهماني ( خود و جز خود) است. و به همين دليل، برخلاف منطق صوري با اصل اينهماني‌اش،كه‌كلّي(مفهوم) در آن، همواره خاصيّت‌كلّي دارد و صرفاً نوع است يعني فقط بيانِ خصوصيّت عامِ هرچيز مانند سنگ، درخت، حيوان و … است و نه بيان تفاوت و تمايز ( فصل) آن با جز خود. يعني فرد اصلاً نمي‌تواند كلّي باشد، امّا در نزد هگل،كلّي هم نوع است و هم فصل : يعني در نظامِ وحدت و اختلاف با خود، كلّي هم عام است و هم خاص؛ و چون خاص است، فرد هم هست. همانگونهكه فرد هم خود يك قياس (كلّي) است. از اين رو ،كلّي ( مفهوم) در نزد هگل، يك كليِّ انتزاعيِ محض نيست، بلكه آن‌كلّي مشخص است كه فرد معين هم هست يا فرد معيّن كلّي هم هست. پس، اين‌كلّي انتزاعيِ مشخص است كه در سير ديالكتيكي‌ِآگاهي، هگل آن را پاية حركت و نقطة آغاز يا عزيمت به سوي دانش مطلق در پديده شناسي روح و سپس به سوي مثال ( يا روح مطلق) در منطق قرار مي‌دهد و نه‌كلّيِ انضمامي يا واقعيّت مشخص را كه پراكنده و آشفته اند. همچنان‌كه ماركس نيز درست از همين روش ديالكتيكي ( يعني آغاز يا عزيمت ازكليّ انتزاعيِ مشخص‌‌كه جزئي يا فرد معين هم هست و درمنطق هگل به كمال رسيد)، در تحقيق و تحليل سرمايه داري پيروي‌كرده است. چنان‌كه كالا ( به عنوان كلّي انتزاعي‌مشخص كه جزئي يا واحد هم هست)، اين‌گرهگاه تمام تضادهاي سرمايه داري‌را كه با آن جوهره و پيكرة اين نظام شكافته مي‌شود، نقطة آغاز و پاية تبيين منطقي خود در كتاب كاپيتال قرار مي‌دهد و نه كلّيِ انضمامي يا واقعيّت مشخص مثل جمعيّت و … را كه پراكنده و آشفته‌اند. چنان‌كه ماركس، با اين‌كه‌در نقد امثال هگل، جهان مادي را محصول انديشه نمي‌داند، با اين حال، چون به ارزش انديشة مجرد و اهميّت فكرورزي انديشمندانه‌كه كار ِانديشمندانِ حقيقت‌بين است، وقوف دارد، در توصيف‌كلّي انتزاعي مي‌گويد : ” مشي انديشة مجرد كه از ساده به مركب مي‌رسد با روند تاريخي خود واقعيّت منطبق است.” ( گرونديسه ، انتشارات آگاه ، ج 1 ، ص 29 ) . يعني به نظر ماركس تنها از اين راه مي‌توان به‌كلّي انضمامي رسيدكه : ” حاصل ارتقاء مشاهده و ادراك به سطح مفاهيم است.” اين كلّي انضمامي ” كه در ذهن به صورت كلّ انديشيده نمودار مي‌شود، فرآوردة مغز انديشمندي است‌كه… ” ( همان، ص 27). من در ادامه، عين سخن ماركس را اينجا مي‌آورم كه در واقع تأئيدي بر روش ديالكتيكي هگل است واز اين نظر مستقيماً به همين بحث مربوط مي‌شود و آن را تبيين و روشن مي‌سازد و به ما در درك دقيق‌تر نظر هگل كه بعد از اين خواهد آمد،كمك مي‌كند :
در حقيقت، ماركس از دو روش مشخص ( روش فلسفه و روش علم) سخن مي‌گويد كه با تأكيدِ خود او، در شكل بايد ازهم متفاوت باشند : عزيمت از كلّي انتزاعي ( انديشة مجرد) يا عزيمت از كلّي انضمامي (يا واقعيّت مشخص). چنان كه خود او در گرونديسه در توضيح روش اقتصاد سياسي مي‌گويد : ” هنگام بررسي كشوري معين از نظر سياسي-اقتصادي، نخست از جمعيّت آن، از توزيع اين جمعيّت به طبقات، يا در شهر، روستا ، سواحل و جزائر و از شاخه‌هاي متفاوت توليد، صادرات ، و واردات، توليد ومصرف ساليانه ، قيمت كالاها و غيره آغاز مي‌كنيم.
يك چنين روشي كه بناي كار را بر امور واقعي مي‌گذارد ظاهراً درست به نظر مي‌رسد. امّا با تعمق بيشتر نادرستي اين نظر آشكار مي‌شود.” و سپس ماركس مي‌افزايد: ” جمعيّت بدون طبقات متشكلة آن، انتزاعي بيش نيست. طبقات هم عبارتي ميان تهي خواهد بود اگر با عناصري كه اين طبقات به آنها متكي هستند آشنا نباشيم” مانند ” كارمزدي يا مزدبگيري ، سرمايه و غيره. اين‌ها هم به نوبة خود مسبوق به مبادله، تقسيم كار، قيمت‌ها و غيره اند. مثلاً سرمايه بدون‌كارمزدي، بدون ارزش، پول ، قيمت و غيره هيچ است. اينجا حركتي معكوس لارم است، يعني بايد از مفاهيم مجرد شروع كرد و بارديگر به عناصر واقعي مشخص، مثلاً به جمعيّت رسيد. با اين روش به خلاف روش اول، به جاي دريافتي آشفته از يك امركلّي، به مجموعه‌اي از تعينات و روابط پيچيده خواهيم رسيد.” (همان- صص 26 و 25 ). در ادامه، ماركس روند تكاملي اقتصاد سياسي را شرح داده و مي‌گويد :
” اقتصاددانان سدة 17 همواره با كلّ زنده ، با جمعيّت ، ملت ، دولت ، دولت‌ها و غيره آغاز ” مي‌كردند ” و هميشه هم به كشف معدودي از مناسبات عام، مجرد و تعيين كننده نظير تقسيم‌كار، پول ، ارزش و غيره” مي‌رسيدند، سپس، ماركس تغيير روش اولي به دومي را چنين توضيح مي‌دهد : ” همين‌كه اين مقولات كم وبيش پرورده و منتزع شد،،” اقتصادانان شروع‌‌كرده‌اند ” به ساختن دستگاه‌هاي اقتصادي كه از مفاهيم بسيط ( يا مجرد- ن ) نظيركار ، تقسيم‌كار ، نياز ، و ارزش مبادله شروع و به دولت و مبادله بين ملت‌و بازار جهاني ختم مي‌شود. بديهي است اين روش از نظر علمي روش درستي است.” ( ص 26). 9
همچنان‌كه هگل نيز در پيشگفتار پديده شناسي روح، براي نخستين بار خلّاقانه اين نكته را عبارتبندي و بر آن تأكيد كرده‌است‌كه در رسيدن به حقيقت، روش مفهومي (روش فلسفه) مقدّم بر روش تاريخي يا روش علم است. و به همين دليل، وقتي‌كه او از شيوة مفهومي ( روش فلسفه) صحبت مي‌كند، مقصودش همين روشِِ آغاز ازكلّي انتراعي است كه در منطق و در تبيينِ گسترش مفهوم و انديشه در جريان وحدت‌‌اش با وجود ، به كمال مي‌رسد. دراينجا، ، براي پيشرفت اين بحث لازم است توضيح هگل را در تفاوت اين دو روش، روش مفهومي و روش معمول علمِ مشخص مانند كالبدشناسي يا جمعيّت شناسي، بشنويم، با اين توضيح كه آنچه در زير مي‌آيد اندكي از صفحات آغازين پديده شناسي روح است كه با استفاده از سه ترجمة موجود در فارسي و بدون هيچ تغييرمفهومي و يا حفظ سبك آن، از نو نوشته‌ام به قصد آسان فهم‌كردنِ نسبي‌آن. همة نقل قول‌ها با نام پيشگفتار، به همين روش است. و هرجا اگرعلاوه برنام پرهام، بند مربوطه را ذكر مي‌كنم براي آگاهي‌خواننده از جايگاه متن در دو ترجمة ديگر است. درهرحال اين نقل قول‌ها كمك مستقيمي است به خواننده براي درك روش فلسفه ( يا به قول هگل، روش مفهومي و يا به قول ماركس، آغاز از انديشة مجرّد در انطباق با روند تاريخي خود واقعيّت براي رسيدن به كلّي انضمامي) و تفاوت آن با روش تاريخي ( يا روش علم در بررسي روند واقعيّت، روش تجربي) :
” توضيحاتي كه در پيشگفتار يك كتاب معمولاً آورده مي‌شود شرحي است كه در آن، مؤلف ضمن بيان مفصودي كه داشته، از اوضاع و احوالي كه باعث تأليف آن‌كتاب شده‌است و نيز، از رابطه‌اي كه او مي‌پندارد كتابش در موضوع مشترك با رسالهَ‌هاي گذشته و معاصر داشته است، سخن مي‌گويد. ولي چنين توضيحاتي در مورد يك اثر فلسفي نه تنها زائد به نظرمي‌رسد بلكه حتي به دليل ذات امرحقيقتي10، بي‌مورد و نامناسب و بسا با هدف يك اثر فلسفي ناسازگار است ؛ حتي اگر مؤلف فرضاً ازگرايش تاريخي يك ديدگاه و از مضمون و نتايج آن سخن بگويد و يا نظراتي را از اين و آن با چاشني نويدهائي از حقيقت به ميان آورد، در هرحال ، هر اندازه هم كه به نطرآيد سخن گفتن از چند و چون فلسفه در يك پيشگفتار روا باشد، بازهم نمي‌تواند شيوة مناسبي در نماياندن حقيقت فلسفي براي تعميم آن باشد. به علاوه ، از آنجا كه فلسفه اساساً قلمرو عاميّت است و عام ، خود ، خاص را هم شامل است [ از اين رو ] اين شبهه نسبت به فلسفه ، بيش از علوم ديگر، مي‌تواند پديد شود كه در آن،گويا غايت و نتايج ، علاوه بر بيان موضوع، ذات آن را به تمام و كمال نشان مي‌دهد. و لذا نماياندن حقيقتِ [خود موضوع يا خاص ] چندان اساسي نيست. نكته اينجا است كه چنين تصوّر غلطي را مردم از نظرات كلّي خود فرضاً در چند وچون كالبدشناسي ندارند و دانستني‌هاي خود را در بارة بخش‌هائي از بدن كه حاصل كاوش و تحقيق در كالبد بي‌جان آدمي است، نام علم نمي‌نهند. زيرا عادتاً به درستي مي‌دانند چنين كاري مستلزم شناختن امرخاص ( علم مربوطه -ن) است.
به هرحال ، در چنان ملغمه اي از شناخت‌ها –كه شايستة عنوان علم نيست- هرنوع گفتاري در غايت يا كليّاتي مشابة آن اصولاً تفاوتي ندارد با آن شيوة گفتاري كه در آن به طور كلّي از خود مضمون [ در شرحِِ ] اين يا آن عصب، ماهيچه و مانند اين‌ها به‌كار مي‌رود. چنين شيوه‌اي تاريخي ] يعني روش علم يا روش تجربي در برابرروش مفهومي و عقلاني. ن [ بوده و هنوز به صورت مفهوم درنيامده‌است. استفاده از اين شيوه در فلسفه به ناهمخواني روش با موضوع مي‌انجامدكه هيچ حاصلي ندارد جز ايجاد ناهنجاري. و با چنان شيوه‌اي حقيقت دست نمي‌دهد.”
در ادامه، نقل قول ديگري را كه به ويژه به روش رياضي برمي‌گردد، دراينجا مي‌آورم :
” بنا برآن‌چه هگل مي‌گويد، اقامة دليل در قضيّة رياضي نسبت به مضمون يك امر خارجي است” (عباديان، توضيح دربارة بند42 ). ” بايد توجه داشت كه ضوابط علميِِ پرداختة رياضي، يعني نظام مبتني بر توضيحات، تقسيم بندي‌ها ،احكام، رشتة قضايا، قضيّه‌ها، اصول، قياس و نتيجه‌گيري از آنها …، و به طوركلي روال مبتني بر تدوين گزاره، اقامة برهان در اثبات و ردِّ گزارة خلاف به دستاويز استدلال، اين شيوة شناختن، روندي‌است كه نسبت به مصالح خارجي است.”( ترجمة عباديان، بند 48 ، با كمي تغيير).
اكنون لازم است بدانيم‌كه هگل چگونه به اين شناخت‌كه آن را علم نام مي‌نهد، رسيده است. در اين راه، اول بايد دانست‌كه‌در دو جهت، او انديشه را پيش مي‌برد : يك جهت، قدر دانستن كوشش‌هاي گذشتگان انديشمند است در امر فلسفه و در تعالي دادن انديشة بشري، و جهت ديكر، انتقاد هگل است از همان گذشتگان و نيز فهم صوري زمانة خودش‌كه بيشتر منظورش ديدگاه شلينگ است. اين فهم صوري از يكسو اسير طرز فكر و روش‌هاي نقّادي نشدة پيشينيان بود و از سوي ديگر از جهت علم نمائي و ظاهرگرائي عاميانه بود. بنابراين، اول لازم است‌كه ديدگاه هگل را نسبت به مكتب‌هاي فلسفي در تاريخ بدانيم. با اين توضيح كه دراينجا، صرفنطر از آشتي تضادها و مفهوم هگليِِ انحلال كه ايده‌آليستي است، آنچه مهم است قدرداني ازكوشش‌هاي گذشتگان انديشمند است به خاطر اهميّت و ضرورت وجود آنها در سير تكاملي انديشه. اين راست است سعي و خطا در تاريخ فراوان بوده. و انديشه در سير و حركت ديالكتيكي خود از شعور ابتدائي تا قله‌هاي رفيع فكر فلسفي راهي دراز پيموده‌است و خواهد پيمود. امّآ اين نيز به همان اندازه راست است‌كه انديشة پروازگر، درعين‌حال، اسير امكانات فني-علمي و افق عصرخود است و خواهد بود. و درنتيجه، مسائل فلسفي نيز نمي‌توانست و نمي‌تواند مستقل از درجة رشد نيروهاي مولّدة جامعه و سطح تكامل علم طرح شود. در غيراين صورت، غيرعلمي است. همچنان‌كه ناديده‌گرفتن نتايج علوم در تبيين فلسفي توسط پوزيتيويسم نيز، غيرعلمي و آگاهانه به نفع سرمايه داري و عليه بشريت زحمتكش و مترقي است.
به هرحال، هم در پديده شناسي روح و هم در تاريخ فلسفه، هگل تصريح و تأكيد مي‌كندكه رابطه ميان حقيقت و مجاز رابطه اي ميان برنهاد و برابر نهاد ( تز و آنتي تز) نيست. معنياش اين است‌كه در طول تاريخ ، سير ديالكتيكي آگاهي و رفتن به سوي خودآگاهي، عقل و روح يعني صعود به قلة فلسفه، جريانِ‌گام‌هاي مجاز به سوي حقيقت بوده‌است ( و چنين است رابطه ميان مكتب‌هاي فلسفي در تاريخ ). حقيقت آن است كه برخلاف سير روح در كتاب منطق كه درآن، كل ( مطلق) نتيجه است يعني در پايانِِ فراگشتِ روح و رسيدن به مطلق حاصل مي‌شود، برعكس، در پديده شناسي روح ،كل روحي است كه دارد از عالم محض و بي‌واسطگي بيرون مي‌آيد و در شكل‌هاي توسعه يابندة آگاهي در تاريخ، تعيّن مي‌گيرد. ازاين‌رو، كل مقدّم است( و اين البته به ايده‌آليسم عيني هگل هم برمي‌گردد). اينجا، كل ذاتِ حقيقي است. منتها در منطق، كل همان مطلق است. هگل مي‌گويد :
ذات حقيقي،كل است.كل، امّا، فقط ذاتي است‌كه با توسعه پذيري خود به سرانجام مي‌رسد. در مورد مطلق ، بايد گفت‌كه مطلق اساساً نتيجه است، يعني تنها در پايان است كه مطلق كه سوژه يا شدن خويش است، هماني است‌كه در حقيقت هست و برون ذاتي بودن سرشت آن، درست در همين است ( پيشگفتار، پرهام ،ص41- بند 18 با كمي تغيير ).
به هرحال، در اين سيرتكاملي‌آگاهي درتاريخ ، جلوه‌هاي‌كاذب حقيقت، هر دم، در جلوه‌هاي ديگري منحل مي‌شوند. اين جلوه‌ها يا پديدارها ، در عين‌حال، دقيقه‌ها (يا لحظه‌ها) ي حركت ديالكتيكي در سير تكاملي روح اند. و به همين دليل، جلوه‌هاي هر دم تغيير يابندة كلّ اند.كلّي‌كه در حركت ديالكتيكي در پديده شناسي روح ، مقدّم بر دقيقه‌ها است و درست به همين دليل هم، دقيقه‌ها يا لحظه‌ها موجوديتي مستقل ندارند :
چنان‌كه ميوه وقتي مي نشيند، تشان مي‌دهد كه گل جلوة‌كاذبي از گياه بوده‌است و اكنون ، به جاي‌آن ، ميوه درحكم حقيقت ظاهر مي‌شود. اين شكل‌ها كه از يكديگر متمايزاند، همچون نا سازگاري متقابل، يكديگر را تكميل مي‌كنند. با وجود اين، طبيعت سيّال‌شان آنها را مراحل يك وحدت انداموار مي‌كند كه در آن، اين شكل‌ها نه تنها متضاد هم نيستند بلكه يكي به همان اندازه ضرورت داردكه ديگري.آنها بيانگر ضرورتِ سويا‌سويِ‌حيات‌كلّ اند.
ليكن كسي‌كه دستگاه فلسفي را به عنوان گامي از مجاز به سوي‌حقيقت درك نمي‌كند و برعكس، تضاد در ميان دستگاه‌هاي فلسفي را به عنوان قانون‌ِكلّي درمي‌يابد، نمي‌داند چگونه از روشِ[محتومِِِ [ خود، يا قبول و يا ردّ دستگاه فلسفي ، دفاع كرده آن را از يك جهتي بودن خلاصي بخشد (پيشگفتار، بند 2) .
اين است نگاه هگل به سير تكاملي انديشه در تاريخ و صورت‌هاي توسعه يايندة آگاهي و شناخت او از ضرورتِ وجود آنها درهرمرحله. در عين‌حال، هگل خوب مي‌داندكه گذشته چراغ راه آينده است. فقط به اين معنا كه از آن درس بگيريم، مخصوصاً براي نقّادي روش‌ها و طرزفكرهاي گذشتگان، تا از اين طريق به نقّادي روش خود بپردازيم براي اين‌كه، به‌جان، با روش‌هاي‌كهنة گذشته وداع گوئيم و طرز فكر علمي را ملكة شخصيّت خودسازيم. حال بنگريم به انتقاد تاريخي هگل ازگدشتگان به لحاظ محتوائي :
هگل مي‌گويد : اسپينوزا ذات حقيقي يا امر مطلق را جوهر مي‌دانست.11 يك كلّي انتزاعي يا امر عام كه انديشه درپاي او قرياني مي‌شود. در موضع مخالف‌اش، فيخته نيز، اگرچه به انديشه چون انديشه وفادار است ولي چون صرفاً به ذهن شناسا متعهد مي‌ماند و جوهر را فرومي‌گذارد، امرعام در نزد او نيز همچنان همان جوهر تمايز نيافته و بي‌حركت باقي مي‌ماند. و درحالت سوم نيز، انديشه اگرچه جوهريّت را به صورت شهود ذهني، چون انديشسه درمي‌يابد، ولي چون ممكن است آن را به صورت جلوه‌هاي حقيقي ذات عرضه كند، مي‌تواند ميان تهي شود. يا به زبان خودِ هگل كه مي‌پرسد، اين شهود ذهني آيا در معرض سقوط به بسيطِ دروني نيست به‌گونه‌اي‌كه برون ذات را به صورت درون ذات عرضه كند ؟ امّا در مقابل، خودِ هگل چه فكري عرضه مي‌كند ؟
بنا به بينش من‌كه فقط منطق دروني‌اش بايد توجيه‌گرآن باشد، همه چيز وابسته است به اين‌كه ذات حقيقي را نه فقط جوهر بلكه مانند سوژه يا ذهن در نظر بايد گرفت. در عين‌حال بايد در نظرداشت‌كه جوهريّت، في نفسه، يك امرعام يا دانش بسيط و بي‌واسطه ( دادهشده) است. ( ازاين رو، در) تلفّي از خدا چون جوهر … به جاي آن‌كه خودآگاهي محفوظ بماند، برعكس، به‌كلّي مدفون مانده‌است. ( پيشگفتار، بند 17 )
تمام نكته در همين است. ذات حقيقي هم جوهر است‌وهم ذهن‌كه خودآگاهي كليد آن است. زيرا در خودآگاهي، انسانِِِ درخود، بدل به انسان براي خود مي‌شود، يعني از درون خود بيرون آمده و خود را چون چيزي بيروني مي‌بيند.چنان‌كه هگل در اين زمينه از دكارت نيز به سبب آن‌كه او با تمركزش بر”مي انديشم” و آگاهي، چيزي از خودآگاهي نمي‌گويد، انتقاد مي‌كند. در واقع، تلقّي هگل ازخدا و دين و رابطة آن با خودآگاهي، به قول لوكاچ، اين‌است‌كه انسان در درون دين، هم زندگي پايان ناپذيرخود را مي‌بيند و هم خود را چون چيزي بيرون ازخودش، يا خود را ايجاب مي‌كند. و منطورش اين است‌كه زندگي ديني نيز حاصل كار فلسفي ذهن است ( هگل جوان،ص283- و امّا اين‌كه ديدگاه حقيقي خود لوكاچ چيست ؟ ر.ك به: پانوشت، شمارة15) و بدين سان، برخلاف فلسفة روشن بيني، هگل دين را نه دلخواستة گروهي بلكه ناشي از ضرورت زمانه مي‌دانست.
ليكن انتقاد هگل بر صورتگرائي و فهم صوري زمانة خودش مانند فهم شلينگ و … تلخ و گزنده است :
تمام آنچه را كه فهمِ صوري (يا جدولي) به ما مي‌دهد ، فهرستي جدول‌گونه از مطالب است و به هيچ رو ، از خودِ مطالب خبري نمي دهد. آنجا هم‌كه از تعيّن ويژه ( مثلاً از پديدة مشخص و بالفعلي مانند مغناطيس ) خبر مي‌دهد، بازهم آن را تا سطح چيزي‌بي‌جان و بي‌خاصيّت تنزّل مي‌دهد. زيرا آن را تنها به عنوان محمول يك هستي يا موجودي كه غيرازخود اوست، مي شناسد و نه به عنوان اصل زنده و درون ذاتِ همان موجود. و نيز هيچ دركي از شيوة تحوّل دروني به دست‌نمي‌دهد، به‌ويژه‌دربارة اين‌كه اين هستي يا موجود چگونه از درونِ خويش، خود را مي‌آفريند و به بروز مي‌آورد. اين امر را يعني جان كلام را فهم صوري به ديگران وا مي گذارد تا آن را بعداً به شناخت بيفزايند. و بدين سان، اين فهم به جاي اين‌كه به مضمون ذاتيِ موضوع بحث پرداخته به آن راه يابد، همواره به بررسي اجمالي كل مي پردازد و موضعي مي گيرد در بالاي سرِپديدة خاصي كه در باره‌اش سخن مي‌گويد، معنياش اين است‌كه آن را نمي شناسد؛ حال آن‌كه شناخت علمي از ما مي‌خواهدكه خود را در مسير زندگي پديدة خاص قرار بدهيم. به سخن ديگر، از ما مي‌خواهدكه تا با ضرورت درونيِ پديده سروكار داشته باشيم و تنها اين ضرورت را بيان بكنيم ( پيشگفتار، بند 53 ).
درمقدمة پديده‌شناسي روح، در معارضة فهم صوري با علم‌نيز،كه هگل درمقابله با آن ضروري مي‌بيند كه تا دانش را با پديدار توضيح بدهد، چنين مي‌گويد :
در اين برهه، از اين جهت كه دانشِ ناحقيقي را تظاهر دانش بدانيم، تفاوت نداردكه ما علم را پديدار بدانيم. اگرچه علم مي‌بايد خود را از اين نمود (بخوانيدپديدار، ن) يا صورت ظاهر رها سازد. زيرا در روياروئي با دانش‌نا‌حقيقي ] فهم صوري-ن [ نه مي‌تواند آن را به عنوان نگرش معمولي به چيزها ردكند و نه مي‌تواند به آن نيروي برتركه خود او احساس مي‌كند دارد، استناد جويد. ناموجه‌ترآن‌است‌كه علم در بارة دانشِ برتر متوسّل به حدس و گمان شود. چنين شيوه‌اي توسّل به خويش است‌بدان شيوه‌كه مختص دانش ناحقيقي است، يعني توسّل به شيوة بد در هستيِ‌علم، كه بيشتر به شيوة نمود (يا ظاهرِِِِ) علم است، تا به شيوه‌اي‌كه مختص هستي بالقوه و بالفعل‌آن است. از اين رو، لازم است‌كه دانش را همانگونهكه پديدار مي‌شود توضيح داد ( ترجمة محمود عباديان،ص128، بند76، زيبا جبلي)، تا پديده، به قول مترجم، پديدارِِِِحقيقت شود ص 129. معنياش همان صورت فلسفيِ جهان تجربي يا نطام مدوّن آن است كه با نشان دادن رابطة حقيقي ميان اجزاء كل، درگسترش انديشه و نفوذ و رسوخ آن در ذهن‌ها كارگر است،آن نظام مفهومي‌كه براساس‌ضرورت دروني‌اش، توسعه‌مي‌يابد. چنان‌كه‌هگل مي‌گويد: مفهوم، قلمرو امرحقيقي است‌و پديدارِ اصيل‌آن، دستگاه علمي يا صورت فلسفي‌است. و به همين دليل، هگل با عقيدة شلينگ كه عشق را با حقيقت مترادف مي‌گيرد مخالفت مي‌كند. زيرا به عقيدة او، عشق چون‌كه حس است و حالِِ وجد، و مورد مكاشفه قرارمي‌گيرد، با روش مفهوم سازگاري ندارد. زيرا برطبق آن بنا نيست كه ذات حقيقي را درك كنيم بلكه بايد حس كنيم. هگل مي‌گويد :
اگر امرحقيقي به عنوان چيزي باشدكه‌گاه شهودش مي‌نامند و گاه دانش بي‌واسطه از مطلق، دين، هستي، ]حال اگر نه در
مركز عشق الهي بودن بلكه هستي خود اين مركز مدّ نظر باشد [ دراين‌صورت، براي بيان گزارشي‌از فلسفه به‌صورتي‌كه خلاف صورت مفهومي است نياز پيدا خواهيم كرد. به‌اين ترتيب، مطلق را ديگر نبايد ]در مفهوم[ دريافت بلكه بايد احساس كرد و شهودي از آن داشت. پس حرف، حرف مفهومِ مطلق نخواهد بود بلكه حرفِ احساس و شهود مطلق است كه بايد بدان گوش فرا داد و بيان‌اش كرد. ( پيشگفتار، پرهام ،ص29، بند 6 باكمي تغيير).
پيشتر هگل در اين رابطه مي‌گويد :
اين‌كه عنصرِِ ذاتي‌ِِ حقيقت تنها در “مفهومِ” آن است در تعارض با نظرها و استنتاج‌هائي است كه در ذهن مردم زمانه زمينه و اعتبار دارند ( عباديان، ص14) .
و سپس، پائين‌تر در رابطه با وضعيّت روح در زمانة خودش كه از مسيرحقيقت بيرون شده است، مي‌گويد :
اينك، روح از زندگي جوهري‌اي كه در گذشته به شكل انديشه مي‌داشت، دور شده‌است. روح نه تنها زندگي ذاتي خود را از دست داده است بلكه از اين فقدان و محدوديتي‌كه مضمون‌اش درگير آن است، آگاهي ندارد. او اكنون با رويگرداني از خرنوب خوكان ] گياهي‌كه خوك مي‌خورد-ن [ به فلسفه روي مي‌آورد، نه براي آن‌كه بداند خودِ او چه هست ؟ بلكه بيشتر براي‌آن‌كه بار ديگر جوهريّت و صلابت12 از دست رفته‌اش را باز يابد. فلسفه مي‌بايد اين نياز را برآورده‌كند، نه با گشودن درهاي محكم بستة جوهر و بركشيدن آن به مرتبة خودآگاهي و نه با بازگرداندن‌آگاهي آشفته به نظم انديشيده (ازپيش‌تنظيم شده، دلخواه-ن) و سادگي مفهوم، بلكه با گردهم‌آوردن انديشة ازهم پاشيده و احياي وجود ذاتي و جلوگيري از تفكيك مفهوم و رنگ احساسي دادن به جوهر . امر زيبا ، امر مقدّس و ابدي، مذهب وعشق، همه ، طعمه‌هائي اند براي راغب كردن انسان به گاز زدن : نه به “مفهوم” كه حفظ و گسترش غناي جوهر به آن بستگي دارد و نه به پيشرفت تدريجيِِ ضرورتِ سردِ خودِ امر، بلكه به شعله‌هاي گرمِ وجد و حال بايد متوسّل شد ( پيشگفتار، بند 7 ).
بدين سان، هگل با نقد عرفان‌گرائي-گرچه خودش از عرفان تهي نيست- و تصفية فلسفه از وجد و حال، امر مقدّس و ابدي و عشق، و ، برعكس، با تأكيد برشناختي علمي‌كه از ما مي‌خواهد كه خود را در مسير زندگي پديدة خاص قراربدهيم، و به سخن ديگر، با ضرورت دروني‌خودِ پديده سروكارداشته باشيم و تنها اين ضرورت را بيان بكنيم، آري ، از اين طريق، هگل مي‌گويد فلسفه را به علم نزديك كرده‌است. به خود اوگوش‌كنيم :
قالب راستيني‌كه حقيقت درآن جاي دارد چيزي جز دستگاه علمي‌اين حقيقت نمي‌تواند باشد. مشاركت دركار نزديك كردن فلسفه به علم- يعني براي آن‌كه فلسفه نام خودش را كه عشق به دانش است وانهد و دانش برون ذات شود– هدفي است‌كه من براي خودم درنظرگرفته‌ام. ضرورت دروني،اين‌كه دانستن به علم تبديل شود برخاسته از ذات آن است؛ و تبيين قانع‌كنندة اين نكته تنها با نشان‌دادن منطق درونيِ‌خود فلسفه ممكن است.ضرورت بيروني، اگر از عناصر تصادفي و انگيزه‌هاي فردي خالي شود و رنگ عام بگيرد، با ضرورت دروني يكي مي‌شود. بنابراين، اثبات اين‌كه زمان براي تبديل فلسفه به علم فرارسيده‌است، در حكم يگانه توجيه حقيقي كوشش‌هائي خواهد بود كه چنين هدفي را دنبال مي‌كنند. اين كوشش‌ها ، علاوه بر نشان‌دادن ضرورت اين هدف، بيان تحقق آن نيز است. ( پيشگفتار، بند 5 ).
به هرحال، با اين زمينه‌ها و روش مفهومي و ديالكتيكي است كه هگل از موضع ايده‌آليسم عيني و بي‌آن‌كه اعتقادي به تكامل در طبيعت داشته باشد، قادر مي‌شود كه حركت و شدن از نيستي به هستي و رابطة انديشه و وجود ( يا روح و ماده ) و وحدت ديالكتيكي شان را به طور دستگاه‌مند نشان بدهد: البته اول در پديده شناسي روح ، با آغاز از آگاهي فرد (همان كليِ انتزاعي) كه واقعيّتِ عيني بودن‌اش‌خود را با مراحل خلاصه شده‌اي نشان مي‌دهد كه آگاهي هر فرد بايد پشت سر بگذارد، در سير آن با جلوه هاي مجازيِ‌حقيقت در تجربة حسي(يا آگاهي حسي كه تنها در اين مرحله، رابطة آگاهي با جهان بيروني از دست مي‌رود)، تا رسيدن به ادراك حسي و درك تفاوت‌ها و اختلاف‌ها و سپس، صعود به سوي خودآگاهي ( كه آرميده در حالت آشتي با تضاد است) ، عقل و روح و رسيدن به كليِ انضمامي ( يا مفهوم بشرِِ‌ِِ عام يا فرهنگ بشري)،با تبديل من به ما (يا تبديل منِ فردي به منِ بشري) از طريق انحلال همة مرحله‌هاي پيشين درآن، و صعود به قلة فلسفه به عنوان تكوين دانش مطلق. و به طوركلي، با نشان دادن تكامل روح بشر در تاريخ ( كه به‌قول ماركس، اين حركتِ تاريخ هنوز تاريخ واقعي به عنوان عمل‌كننده‌‌‌‌‌‌‌ا‌‌‌‌‌‌‌ي مشخّص و معيّن نيست بلكه صرفاً تاريخ آفرينش آدمي است به طور انتزاعي، منطقي و نظرورزانه. و يا به قول انگلس : “پديده شناسي روح” جنين شناسي ذهن آدمي در توازي با ديرين شناسي است). انسان خود تاريخ انسان است. انسان به عنوان عقل كه همه چيز جهان و كلّ واقعيّت را مي‌سازد.
ليكن، هگل چگونه آن مفاهيم فلسفي‌اش‌را استنتاج مي‌كند ؟ اين سؤال از آن رو اهميّت دارد كه هگل يك مونيست است.
او حقيقتاً به دوبني (دوآليسم) در فلسفة كلاسيك آلمان پايان داده‌است، و لازم است بدانيم كه‌چگونه ديالكتيك خود را با محتواي ايده‌آليستي وفق مي‌دهد، به ويژه براي درك اين مفهوم كه چگونه به خودآگاهي ساده و عام مي‌رسد كه قادر مي‌شود آن صورت مفهومي را استنتاج كند كه فرد به معناي عام ، روح خودآگاه‌مي شود ؟ اينجا است كه ناگزيرم در سير ديالكتيكيِ جوهر (كه ابتدا به صورت شيء نمايان مي‌شود) و تبدّل آن را به آگاهي نشان بدهم، اين‌را كه: ” با ديدن روح، جوهركه انتزاع و بي‌جاني‌اش مرده‌است، بدل به فاعل شناسا مي‌شود. و بدين سان، فاعل شناسا به خودآگاهي واقعي و ساده و عام تبديل مي‌شود “( اين آخرين تكة مطلبي است‌كه در زير خواهم آورد). چگونه ؟ امّا پيش ار آن‌كه به اين سؤال اصلي پاسخ دهم، لازم است ببينيم حوهر از نظر هگل چيست ؟ جوهر (كه وجود است) في‌نفسه و يا بدون قيد و شرط، فاعل است. زيرا قوام و جوهر هرچيزي كه وجود دارد، هماني (يا برابر بودنِِ) آن با ذات خويش است و گسيختن از اين هماني تلاشِ جوهر است براي ديگر شدن. ولي هماني با ذات خود، يك تجريد محض است. و تجريد محض يك انديشه است ( بند 762 ). در اين چارچوب اين واقعيّت درك مي‌شودكه وجود همانا انديشه است (پيشگفتار، بند54 و همچنين ر.ك به : بند 18 براي درك عامل بودن جوهر به عنوان يك سلبيّت محض و ساده، يگانه‌اي كه خود را دوگانه مي‌كند و سپس آن را نفي كرده و دوباره به خويشتن بازمي‌گردد و خود را ابقا مي‌كند. و به : پانوشت همين مقاله، شمارة 6، كه در فهم دقيق‌ترِ اين موضوع تعيين‌كننده‌است). با اين توصيف‌ها مي‌توان گفت، روح به عنوان مضمون آگاهيِ‌‌خود، اول در شكل جوهر محض‌هست. اين عنصر انديشه همانا نزول روح به هستي يا به فرديت است( و مي‌دانيم كه فرديّت در آگاهي حسّي، هنوز عين منفرد و مثل يك داده و امر واقع است). و ميانجي در اينجا، آگاهي گذار به هستي ديگري است به وسيلة تخيّل. پس، از نظر هگل، جوهر از يكسو شيء وهستي است و از سوي ديگر انديشه. يعني روحي همچون خويشتن فرد كه هنوز عاميّت‌اش‌مجرد و در برگيرندة همه كس نيست ، يعني در آن عاميّت، فرد فعليّت‌اش را از دست نداده‌است. اين انسان فردي، خداي بي‌واسطة حاضر است، آگاهي به طور حسّي است كه خدا اورا ديده و شنيده‌است و بر اثر آن، فرد به يك امر نفساني تبديل مي‌شود، آگاهي اي كه به عنوان جوهر، فاعلي عام است نه فردي بالذّات. زيرا همراه جماعت است‌كه از نظر اين جماعت، فرد همانا همچون روح است( يعني نه مانند فرد در عصر بورژوازي كه خود هدف خويش است بلكه مانند فرد در عهد باستان‌كه ضرورت‌فردي‌اش دروني است نه بيروني. ن ).در اينجا، فرد با شيوة بي‌واسطة هستي به طور صوري و مانند شيوه‌اي حسّي، در عنصر انديشه فرو مي‌رود و با ذاتِ انديشه يكي نمي‌شود، ولي با صعود خود، به قلمرو تخيّل‌گذار مي‌كند. زيرا از وجود خويش آگاه مي‌شود (بندهاي762 و 763 و 764 ، ترجمة زيبا جبلي). از اين‌رو، در پاسخ به سؤال بالا، پيش از هرچيز لازم است بدانيم كه هگل تخيل (يا انديشيدن به وسيلة تصوّرها راكه حصولِ صورت شيء در ذهن است) از انديشيدن به وسيلة مفهوم‌ها متمايز مي‌سازد.14 اولي هنوز تفكر به روالِ مفهوم نيست، در مرتبة سافل هست. همچنان‌كه در نزد كانت نيز، جان تأثيرپذيركه درمرتبة سافل، در پائين خرد ناب (عقل محض)، قرارداشته آغشته به تجربه است، به وسيلة زمان، به خود و يا به حالت‌هاي خود مي‌انديشد و شهودي يعني با تصوّرها تخيّل مي‌كند. و از اين راه، زمان قوّة تخيل را برمي‌انگيزد. درهرحال، نزد هگل، جوهر در هيئت نفس عمليِِ محض (يا جان)، با تصوّرها مي‌انديشد يعني تخيل مي‌كند. توجه به اين نكته مهم است. زيرا با آن، فهم مطلب زير آسان مي‌شود. حال به اصل مسئلة بپردازيم‌كه‌حتي‌المقدور مي‌كوشم تا بيان آن ساده و روشن باشد : هگل براي ورود به اين بحث از مفهوم شركه يكي از مفهوم‌هاي كليدي در فلسفة او است شروع مي‌كند. اول مي‌گويد، خودآگاهيِ فردي مانند ذات است و همچون چيزي مستقل، هنوز يك مرحله نيست.پس ميَ‌بايد صعود كرده در خويشتنِ خاص خود، حركت روح را جلوه‌گر سازد (پديده شناسي، بند781 ،ص688،ترجمة دكتر زيبا جبلي). اين خودآگاهي روح طبيعي است. امّا اين روح طبيعي مي‌بايد از هستي طبيعي‌اش به خود بازگشت‌كند. و اين بازگشت به معناي تبديل شدن به شر است كه از پيش بالقوّه شر است. البته براي عنصر آگاهي كه جهان را با نصوّرها مي‌انديشد، جهان واقعاً بدل به شر مي‌شود ( براي درك مفهوم شر، اين‌كه شر باطناً همچون هستي اوليّة آگاهي است و اين آگاهي چون آنتي‌تز در مبارزه ميان انديشه‌هايِ نيك‌و‌بد حل نشده‌است، اساساً فقط شراست و منشاء آن در هبوط است ، ر.ك به بند776 ) . ليكن آنچه براي عنصر آگاهي به صورت يك اتفاق مجسم مي‌شود، نسبت به شكل آن، درجة اهميّت‌اش براي خودآگاهي فقط تا حد يك مرحلة موقتي است. زيرا نفس همانا يك امرمنفي و در نتيجه يك آگاهيِ است يا نفسِِ عمليِ محض است در درون خودآگاهي. اين مرحله مي‌بايد خود را در مضمون (كه همانا عملِِ ذاتِ خودآگاهي است- همان،ص 643 ) بيان كند. معنياش اين است كه چون وجود مطلق از پيش به طور بالقوّه با خود از درآشتي درآمده بود، در اينجا نيز، هرقسمتِ اين نفس عمليِ محضِِِ در حالِِ تخيّل‌كه‌در حركت است به سوي شناختن‌خود، مي‌بايد معناهايي را پپذيرد كه در گذشته متضاد با معناهايش بود. زيرا بدين وسيله خود را در ديگري كمال مي‌بخشد. و از اين راه، مضم
ن همانا وحدتي نفساني به شمار مي‌آيد (همان، بند782 ،ص688 ). اين دروني سازي در عنصر خودآگاهي همانا شناختن شر همچون چيزي مضمر در هستي است. و اين شناخت همانا پيدايش منشاء شر است( كه راز آن داستان هبوط‌است)، منتها فقط به عنوان تكوين انديشة شر، و از اين‌رو همچون نخستين مرحلة سازش است و اين بازگشتي است از بي‌واسطگيِِ‌ِ طبيعت به خود؛ هستي طبيعي‌اي كه در عين حال، همچون شر شناخته مي‌شود. در اينجا، حركتِ بي‌واسطة بازگشت، ميانجي شده‌است. يعني شناختن طبيعت همچون هستيِ غير واقعي روح، همانا عاميّتِ روبه تكاملِ نفس، و بالقوّه آشتي روح با خود است و اين براي خودآگاهي‌كه با مفهوم نمي‌انديشد، بالقوّه شكل چيزي را داردكه بي‌واسطه بوده و با تخيّل عرضه مي‌شود. روح با خود آشتي مي‌كند. اين آشتي روح با خود، هستي‌يافتن خودآگاهي فرديِِِِِِِِ خدا همچون خودآگاهيِ عام است.يعني در اينجا، عاميّتِ طبيعي‌پايان مي‌يابد. مرگ،آن معناي طبيعي‌را كه در خودآگاهيِ نفساني دارد، از دست مي‌دهد. و سرانجام به صورت معقول ( مفهومِ) مقررشدة خود درمي‌آيد (همان، بند784 ).
بدين سان، آنچه به نفس عمليِ محضِِِ (يا جانِِ) درحالِ تخيّل تعلق دارد يعني آن روح مطلق همچون فرد يا به سخن بهتر روح خاص كه ماهيت روح را در هستي طبيعي‌اش عرضه مي‌دارد، دراينجا، خود را به خودآگاهي و به شناختي كه خود را در ديگري حفظ مي‌كند، منتقل مي‌سازد. اين خودآگاهي نمي‌ميرد بلكه خصوصيّت آن در عاميّت‌اش يعني درشناخت‌اش كه وجودي ضروري است، محو مي‌شود. و بدين سان، خودآگاهي با خود آشتي مي‌كند. و از اين رو، عنصر بي‌واسطة پيشين، همان نفس عمليِ محضِ (يا جانِِ) در حال تخيل، آشكارا كنار گذاشته مي‌شود و خودآگاهي به خود يا به صورت مفهومي (صورت معقول) خود بازگشت مي‌كند و بدل به فاعل شناسا مي‌شود. در اينجا، نفس عمليِِ محضِِِ در حالِ تخيل و روح ازلي ديگر وراي آگاهي يا وراي نفس قرار ندارند. برعكس، بازگشت به خودِ امركل ، معنياش همانا اين است كه امركل در درون خود متضمن همة مرحله‌‌ها است. يعني در اينجا، هستي عيني (ابژكتيوِِ) فرد جايگزين وجودِ براي خويشتن خاص او مي‌شود. بازهم، يعني وجودِ براي خويشتنِ خاص، بدل به يك خودآگاهي عام مي‌شود. با ديده‌شدن روح، جوهر كه انتزاع و بي‌جاني‌اش مرده است، بدل به فاعل شناسا مي‌شود. و بدين سان، فاعل شناسا به خودآگاهي واقعي و ساده و عام تبديل مي‌شود ( همان، بند785) . و به همين دليل است كه هگل در پيشگفتار مي‌گويد : فرد به معناي عام يعني روح خودآگاه (پرهام،ص 48 ، بند28 ). اين فرد يا مفهومِ كلّيِ مشخص، در عين حال، مفهومي ساده است، هنوز انضمامي نشده است. ليكن در پديده‌شناسي، اين سيرتكاملي و ديالكتيكي روح، در صعود از مجازها به سوي حقيقت، به سرانجام خود، آن‌گونه كه هگل مي‌انديشد، يعني به دانش مطلق مي‌رسد. و من فشردة آن را دوباره با بياني ديگر، به قصد آن‌كه رابطة پديده‌شناسي روح و منطق هگل را نشان بدهم، در پايان اين دفتر مي‌آورم و نتيجه مي‌گيرم :
پديده شناسي روح كه محصول تكامل انديشة فلسفي است ( و درآن، به قول ماركس در دست‌نوشته‌هاي … )، با نطفة خاموش و رازآلودِ پوزيتيويسم نقّادي نشده در آثار هگل روبروئيم‌كه در آنها، او نخست جهان تجربي را ازهم مي‌پاشاند ولي سپس، از نو اين جهان را بازسازي فلسفي مي‌كند،13 آري، اين كتاب ) ، نظرورزي در بارة تجربه‌هاي فرهنگي بشريّت در تاريخ است كه از حالت آگاهي فرد به عنوان شعور ابتدائي و آگاهي حسّي آغاز مي‌شود. هگل مي خواهد نشان بدهد كه چگونه آگاهي فرد از مرحلة حسّي و ابتدائي تصعيد يافته و انديشه در شكل‌هاي توسعه يابنده‌اش، با گذر از مجازهائي‌كه در هر مرحله ازسير تكاملي روح همچون حقيقت جلوه مي‌كنند، پله پله ارتفاع‌گرفته و تكامل مي‌يابد، با تجربه‌هائي‌كه در جلوه‌هاي رنگارنگ خود، غناي بي‌پايان لحظه‌هاي فراروندة آگاهي‌اي را (كه در هر نفي، منحل در لحظة بعد مي‌شوند) ، بازتاب‌مي‌دهند، و بدين‌گونه، ذهن آدمي يا روح و يا فرهنگ بشري پلّه پلّه ارتفاع يافته و مايه‌ورگشته و و بالنده مي‌شود، تا سرانجام، روح در مفهوم بشريّت و بافت لطيف دانش مطلق، مانند جنين‌كامل در زهدان‌مادر(يا زهدان تاريخ) پديد مي‌شود. چنان‌كه فلسفة روشن‌بيني‌گوياي آن‌است. امري‌كه گوته آن را به عنوان دانش (يا علمِِِِِ) بي‌عمل در فاوست مورد انتقاد قرار داده و با آميختن فاوستِ دانشمند با شيطان، دانش را با عمل مي‌آميزد.
در نزد هگل نيز، اين ذهن تكامل يافته در زهدان تارسخ، اين عقل يا دانش مطلق (كه همان نتيجه وكلّي‌ِ انضمامي در پديده شناسي روح و پايان آن است، امّا)، جنين رسيده‌اي است‌كه به محض تولد(چون نوزادي‌كه چشم به جهان مي‌گشايد)، زندگي را تازه آغاز مي‌گيرد. معنياش اين است كه اين دانش مطلق، چون هنوز ذهن يا روحي است كه با طبيعت و جهان عيني ( ماده) پيوند نيافته و در واقع، به فعليّت يا واقعيّت نپيوسته است و در نتيجه، هنوز با طبيعت و جهان عيني ( ماده) وحدت نيافته و با آن يگانه نشده‌است، آغاز يك هستي تازه‌و تعيّن نيافته است. و به اين دليل، دراينجا ، يك كلِّي انتزاعي است‌كه آن را ، هگل در كتاب منطق ( در تدوين نظام منطقيِِ وحدت انديشه و وجود- يا روح و ماده)، نقطة آغاز يا عزيمت روح به سوي طبيعت و جهان عيني قرارميدهد با شروع آن از بيگانگي ماده ( طبيعت) . هگل مي‌خواهد نشان بدهدكه انديشه، كه چون موجودي زنده در حركت ديالكتيكي است تا مرحلة بازگشت به خود و صعود به مثال ( يا روح مطلق)، طبيعت را نيز درمي‌نوردد براي گسترش وجوديِ خود و تعيّن يافتن، تا آفريدن اندام‌هاي خويش.
بدين سان، طبيعت را نيز به عنوان ساختة خود، انديشه در مي‌نوردد تا گسترش وجودي پيدا‌بكند. اين گسترش وجوديِ انديشه درحركت ديالكتيكي، و سيّاليّت آن در رسيدن به وحدت انديشه و وجود ( روح و ماده) ، عميق‌ترين معناي منطق هگل و دستاورد گرانقدر و سترگ او است. به راستي هم ، غناي بي‌پايان منطق در اين است‌كه خود در وحدت با واقعيّت و انديشه است و رابطة عميق و حقيقي آنها و نظم و بسامانيِ اين رابطه را به رغم تضادهاي واقعي در طبيعت و جهان انديشه، نشان مي‌دهد.
محمد حسن شاهکوئی/فروردین 1389
پانوشت :
در ردّ اين ادعا ،آقاي عباديان را به توضيح خودشان در بارة همان بند 53 ارجاع مي‌دهم : ” تحليل جامعِ فرضاً يك مفهوم مستلزم آن است كه تحليل را از مفهومِ نخست به مفهوم دوم راه برد، و به همين طريق بايد به حكم “ضرورت درونيِِِِ”مفهوم ادامه داد.” اين حركتِ تحليلي، ديالكتيكي است و نمي‌تواند پوزيتيويستي باشد. خود هگل در مقدمه ( عباديان،ص 128، بند 76 ) هستيِ علم به شيوة نمود ( يا ظاهرِ)ِ علم را رد مي‌كند.
ليكن آقاي دكتر عباديان، متأسفانه در تطبيق نظر ماكس وبر با نظر هگل، با اشتباه در درك معاني، ناآگانه خلط مبحث مي‌كند. ايشان نظر ماكس وبر در كتاب “علم چونان حرفه” را مبني بر اين‌كه ” شخصيّت علمي بايد وقت خويش را همه جانبه وقف خودِ موضوع كند”، با اين نظر هگل مبني براين‌كه ” در گذار از يك مرحله به مرحلة ديگر بررسي نبايستي از طبع مختار بررسي كننده بلكه از خود مطلب سر زند” ( اين‌جملات عيناً از خود مترجم است) و تحليلِ را، چنان‌كه در بالا آمده، به حكم ضرورت دروني بايد ادامه داد، قاطي مي‌كند.
اول اين‌كه آن عبارت ماكس وبر اصلاً اين معني را نمي‌دهدكه شخصيّت علمي بايد به ضرورت درونيِِ خود موضوع توجه بكند ( به اين جملة من خوب دقت كنيد، در انتقال اين مفهوم، اصلاً نيازي به صحبت كردن در بارة استفادة مناسب از وقت نيست)، برعكس، جملة وبر فقط اين معني را مي‌دهدكه وقت دانشمند نبايد مصروف حواشي و متفرّقه‌ها شود. بايد به خود موضوع بچسبد. و اين يك فكر پوزيتيويستي در حوزة فلسفة علم است (پانوشت همين مقاله، شمارة 3). سؤالي كه اينجا طرح مي‌شود اين است‌كه اگر ماكس وبر واقعآ همان حرف هگل را مي‌زند، چرا نگوئيم وبر ديالكتيكي فكر مي‌كند ؟ و چرا بگوئيم هگل پوزيتيويستي فكر مي‌كند ؟ مگر هگل خود در بند 48 نمي‌گويدكه ” بايسته است كه در ابتدا كمي به تفصيل در روش اين حركت يعني روش علم سخن بگوئيم. بازنمائي اختصاصيِ آن روش جايش در “منطق” است؛ درحقيفت روش خود چيزي جز منطق نيست.” ازآقاي عباديان مي‌پرسيم : آيا منطق هگل يا روش علم، پوزيتيويستي است ؟ اين تفسير پذيري به صورت يك نقص، در خود استدلال آقاي عباديان هست. آيا عنوان پديدارشناسي .. را ايشان برحسب همين التقاط انتخاب نكرده‌اند ؟ چنان‌كه در يكي از تفسيرهاشان علم را همان پديدار تلقّي كرده‌اند.. ،
به هرحال، براي آگاهي بيشترِ خوانندگان گرامي لازم است كه ديدگاه پوزيتيويستي را كه كركگور لخت و عريان، به‌طور واقعي، بيان كرده و به خصوص معني و مفهوم امكان و ممكن بودن را صاف و پوست كنده شرح‌كرده‌است به گونه‌اي‌كه همة پوزيتيويست‌هاي جهان ماهيتاً با آن هم‌نظراند، اينجا مطرح‌كنم :
” فكر، واقعيّت را جز به صورت امكان نمي‌تواند ادراك كند.
زمينه‌اي كه درآن انتزاع قراردارد، زمينة امكان است نه زمينة واقعيّت.
پس، حكمروائي انتزاع فقط در صورت نسخ و حذف واقعيّت امكان دارد : و حذف و نسخ واقعيّت، همان انتقال آن به حيطة امكان است.” ( پديدارشناسي، ترجمة دكتر يحيي مهدوي، ص 114 )
لازم به يادآوري است كه كركگور به شدت مخالف هگل بوده‌است. امّآخود هگل چه مي‌گويد ؟
لازمة علم اين است كه به مفهوم آن‌گونه كه هست، توجه كنيم، به عنوان مثال، به تعيّنات بسيطي چون درخود بودن، براي خود بودن، با خود برابر بودن … زيرا اين‌ها همگي از حركت‌هاي خود فرمانِ محض هستند…كساني‌كه خوكرده‌اند تصوّري را از پيِ تصوّري ديگر دنبال كنند، صحبت از مفهوم كه روال تصوّرشان را مي‌گسلد، همان‌قدر موي دماغ است كه براي انديشة صوري‌اي هست‌كه همة استدلال ورزي‌اش چيزي نيست جز رفت و برگشت در لابلاي انديشه‌هاي غيرحقيقي و مصلحتي. چون‌كه در آن، آگاهي تصادفي كلاً غرق در مصالح مادي است. شيوة ديگر، يعني انديشة استدلالي، برعكس، آزاديِِِ بي اعتناعي در قبال مضمون است، خود ستائي اي است‌كه از بالا به مفهوم مي‌نگرد. از اين خودستائي بايد خواست‌كه بگذارد مضمون به پيروي از ذات خاص خويش، يعني به پيروي از خود، به حركت درآيد و نظاره‌گر اين حركت باشد. اين است عنايت به مفهوم ( پيشگفتار، بند 58 ). آيا اين روشِ ديالكتيكي، پوزيتيويستي است ؟
1. پديدارشناسي را مؤلفان فرانسوي‌كتاب ، روژه ورنو و ژان وال ، با تعريف پديدار شناسي به معني مطالعة پديدار، يعني آنچه ظاهر و نمايان مي‌شود و به اين معني مرادف صرفِ نمود و امرموهوم است، آن را به سه شاخه تقسيم مي‌كنند: پديدارشناسي به معني و مفهوم كانتي كه صرفاً نمودشناسي است، و پديدارشناسي درقرن نوزدهم كه به قصد ضديّت و نيّت مخالفت با هرگونه نظريه‌پردازي عرضه شده‌است. امّا پديدار اگر به معني وهم و خيال و يا واقعي به معني لفظ حقوقي نباشد و به معناي داده و افاده‌شدة حساسيّت باشد، باز همان نمودشناسي است، و پديدارشناسي هوسرلي كه هرچند از زمان تأسيس آن توسط هوسرل پنجاه سال مي‌گذرد ليكن هنوز تعريفي روشن از آن نشده‌است. ضمناً مؤلفان مدكور فنومنولوزي روح هگل را نيز درشمار پديدارشناسي به معني وسيع كلمه مي‌آورند. ليكن سؤالي‌كه دراينجا طرح مي‌شود اين است‌كه اگر پديدارشناسي بنا به قول خود مؤلفان، در واقع همان نمودشناسي است و يا به قصد ضديّت و نيّت مخالفت با هرگونه نظريه‌پردازي مطرح شده‌است، و يا پديدارشناسي هوسرلي كه هنوز تعريفي روشن از آن نشده‌است، پس چگونه مي‌توان اين‌كتاب هگل را نيز كه براي دات و نمود يا ذات و پديدار ارزش برابر و براي نظريه‌پردازي اهميّت عظيم قائل است، درشمار پديدارشناسي آورد ؟ حق اين است‌كه گفته شودكه مؤلفان فرانسوي البته اذعان دارندكه ” از اصطلاح پديدارشناسي همواره نوعي محدوديّت نسبت به ماوراي پديدار استنباط مي‌شود، مثلاً وجدان ” پديدار روح است” و قلمرو آن يقين است نه دانش مطلق” (كه قصد هگل رسيدن به آن است). و به همين دليل، در برخورد با هگل، آنان پديدارشناسي را فقثط بخش تمهيدي علم مي‌دانند. امّا مؤلّفان مذكور در توضيح پديدارشناسي هوسرلي-با آن‌كه خود صراحتاً اذعان دارند كه پس از گذشت پنجاه سال از تأسيس آن توسط هوسرل، هنوز تعريفي روشن از آن نشده‌است، با اين حال ، عجيب است كه اين تعريف نشدگيِِ پديدارشناسي يا ، در واقع ، اين آشفتگي فكر را به حساب تكامل و غناي اين انديشه مي‌گذارند ( ترجمة دكتريحيي مهدوي، صص 11 و 12 و 13 ). گمان مي‌كنم ريشة آن در انديشة دكارتي و پوزيتيويسم فرانسوي باشد.
2. روشن است‌كه در رسيدن به حقيقت فلسفي، منطق رياضي به كار نمي‌آيد. زيرا نمي‌تواند حركت ديالكتيكي پديده‌هاي زنده و اندامواره‌ها را تبيين كند، در اينجا، منطق رياضي سطحي و بي‌مايه است. و به همين دليل، وقتي‌كه پوزيتيويست‌ها با لجاجت مي‌كوشند تا روش رياضي را جانشين روش فلسفي و منطق ديالكتيكي‌كنند، قصدشان فقط اين است كه موضوع اصلي فلسفه يعني حقيقت و روش ديالكتيكيِِ رسيدن به آن را از حوزة فلسفه پاك كرده بزدايند تا از رسيدن بشر به يك ديدگاه تاريخي-جهاني و لزوم تغيير مناسبات سرمايه داري در جهان، جلوگيري كنند. و درست به همين دليل مي‌كوشند تا فلسفة علم را كه بيش از پيش بر ساختي رياضي تكيه مي‌كند و موضوع‌اش محدود به علم معين است و نمي‌تواند قوانين عامِ حاكم برهستي و همچنين، جهان‌بيني طبقاتي را تبيين كند و ماهيت سياست را كه اجراي فلسفه در عمل است نشان بدهد، حانشين فلسفه‌كنند. و از اين رو ، پوزيتيويست‌ها به رغم ادعا شان در علم‌گرائي، پاية نظرات‌شان ضدعلمي است. زيرا ديدگاه و روش فلسفي شان نسبت به نتايج علوم از هستي و حركت ديالكتيكي‌ماده و همچنين سيرتكاملي پديده هاي زنده، عقب است و افق فكرشان محدود. بخوانيم :
” دانشمند طبيعي از كوشش‌هاي خود دركارِ تصويرِ پيوندهاي متقابل ميان پديده‌هايي كه مورد پژوهش قرارميدهد، دست برذاشته‌است. او ساختي رياضي پديد مي‌آورد كه درآن عنصرهاي مطلوب (…a,b,c ) با انگاره‌اي از روابط به يكديگر پيوند داده مي‌شوند.او دلايلي دارد كه تصوّركند پديدهاي طبيعي متناظري هستند (.. .cَ و bَ و aَ ) كه با انگارة روابط همانندي پيوند يافته‌اند. بررسي روابط رياضي ميان … a, b, c از راه همانندي و قياس مي‌تواند اورا توانا سازد تا تأثيرات(.. .cَ و bَ و aَ) را بر حواس ما پيش‌بيني كند. امّا با توجه به خود پديده‌هاي (.. .cَ و bَ و aَ) او تنها مي‌تواند بگويد كه آن پديده‌ها چيستند، يا من هنور نمي‌دانم كه چيستند ؟ ( تاريخ و فلسفة علم، لويس ويليام هَلزي‌هال، ترجمة عبدالحسين آذرنگ، صص 371 و 372 سروش 1387 ، چاپ پنجم ). بازهم گوش كنيم. او در هشدار به دانشمندان كه مبادا سر در لاك مسائل ديگر و ار جمله شايد مسائل اجتماعي و سياسي فرو ببرند، و در تشويق آنان به انفراد مي‌گويد : ” هيچ كس نمي‌تواند با قطع كردن كار خود و از درخت‌هاي ديگر چند قدم بالا‌تر رفتن، به مسايل مردم پي ببرد. بهتراست وقت او صرف درخت خودش بشود” ( همان، ص 374 ). در همين كتاب، نويسنده از صفحات282 ببعد، به دفاع جانانه از اسقف كليسا جورج باركلي عليه ماده و حركت مي‌پردازد و نقّادي او را دراين زمينه بسيار مي‌ستايد :
” نقّادي او پرمايه، خردمندانه، معتدل و مشفقانه است. بيشتر انتقادهاي او هنوز وارد است.”(همان، ص282 ). و در صفحه‌اي ديگر مي‌افزايد : ” او در عين آن‌كه دين را دربرابر فزون‌خواهي علم حراست مي‌كند، به دانشمندان نيز موضع فلسفي قابل دفاعي پيشنهاد مي‌كند.”(همان،ص289)
3. علاوه بركتاب‌هاي متداول در بارة ارسطو ، به خصوص رجوع كنيد به : تاريخ منطق ، آ-ماكوولسكي، ترجمة فريدون شايان، ص119 تا 217 ، انتشارات مرزبان و پيشرو، چاپ 1364-
ضمناً جهت كسبِ ساده‌ترِ آگاهي از سه شكل اصلي قياس ( شكل چهارم را ارسطو طرح نكرده و قلّابي است) ، رجوع كنيد به: دورة مختصر منطق صور ي ( محمد خوانساري، صص 162 -141 ، انتشارات دانشگاه )، با اين توضيح كه اين كتاب افق نگاهش بيشتر در جهت منطق مدرسي است، تا ارسطوئي. زيرا منطق مدرسي كه شكل‌هاي انديشه را بدون پرسش در بارة حقيقت بررسي مي‌كند، بر انطباق انديشه با انديشه تكيه دارد نه انديشه با واقعيّت. چنان‌كه آقاي خوانساري با استناد به اين‌كه: “در قياس‌هاي جدلي و خلف مقدمات كاذب به كارمي‌برند، نتيجه‌گرفته و پيش از آن مي‌گويد، ” صادق بودن مقدمات شرط قياس نيست.”( همان، ص143)
ليكن، آماكوولسكي مي‌گويد، صادق بودن قضيّه‌ها، معيار اصليِ حقيقت در نزد ارسطو است. چنان‌كه اگر قضيّه‌اي بيانگر جدائي چيزهائي باشد كه برعكس، در طبيعت باهم پيوند دارند، قطعاً بايد بركذب اين قضيّه حكم نمود (همان، ص121 ).
يا : قضيّة سلبي به عنوان نفي قضيّة ايجابي ، اگر گاه كاذب باشد، اين نفي بازهم شالودة واقعي دارد و بر گسستگي حقيقي در خود واقعيّت عيني مبتني است ( همان، ص138 ) .
4. ر.ك به مقاله‌هاي نگارنده: كانت: حقيقت و مجاز، ضميمة روزنامة اعتماد، سه شنبه و پنجشنبه 6 و 8 بهمن 1388 و نيز كانت و نمود شناسي( نقدي بر كتاب بيداري از خواب دگماتيسم اثر دكتر عبدالحسين نقيب زاده، روزنامة اعتماد، دوشنبه 30 بهمن و اول اسفند 1385 )
5. ژان هيپوليت نيز در ياداشت‌هاي بخش سوم ، شمارة 1 صص 119 و 120- پيشگفتار، ترجمة دكتر باقر پرهام- در اين باره ( با اين توضيبح كه من اينجا واژة روح را گذاشته‌ام به جاي جان كه در زبان فارسي صرفاً در معناي عرفاني معني روح دارد. ر.ك به مقاة نگارنده : كانت و نسبت و رابطه،… اعتماد، ويژه نامه، اول آذر 1386) ، چنين مي‌گويد :
” در پديدار شناسي 1807 روح به عنوان بخشي از مفهوم به صورت بالقوه در منطق نظرورز وجود دارد. اين بخش كه معرّف وجود داده‌شدة روح است، در آغازِ خود هنوز به ميانجيِ‌ِ آشكارِِِ مفهوم نرسيده‌است؛ يعني روح هنوز درخود بازتاب‌يافته نيست… آنچه براي ماست، همانا وساطتِ قالب‌هاي آگاهي، ضرورت توسعة آنها و جريان تجربه با تجربه … ، معناي آن، است. ” اين گفتة هيپوليت به خواننده براي درك مفهوم استقلال روح از آگاهي‌كمي كمك مي‌كند، يعني آگاهي فقط در تاريخ و با وساطت قالب‌ها يا شكل‌هاي توسعه يابنده‌اش درجهان تجربي، معنا پيدامي‌كند، در حالي‌كه نزد هگل، پيش از اين وساطت، روح عينيّت دارد. چنان‌كه مي‌گويد، “جوهر درخوديِ‌ِخويش ذهن شناسا است”( پيشگفتار، پرهام، ص74- بند 50 ). اين صورت صحيح قضية هگلي است‌كه درآن، ذهن شناسا آن عامل اصلي و تعيين‌كننده است‌كه به جوهر هويّت مي‌دهد. امّا، برعكس، اگر بگوئيم ذهن جوهر است، آ‌‌ن‌گاه برخورد هگل نسبت به اين قضية اخير چه خواهد بود ؟ در پاسخ به اين سؤال، من مي‌كوشم تا توضيح هگل را در بارة منطق دروني انديشه‌اش كه در شرح قضية ” خدا هستي است” بازتاب يافته ، حتي‌المقدور به زبان ساده، بيان كنم، با اين پيش‌آگهي‌كه هگل به اعتبارِ چنين منطقي، به خوبي توانسته است فلسفه‌اش را از دو بني (دوآليسمِ) كه فلسفه‌هاي پيش از او را رنجور و ناتوان ميَ‌ساخت، برهاند و به مقام مونيسم ( يك بني) برسد. به اصل مطلب برگردم :
هگل مي‌گويد در قضية فلسفي، درست است كه موضوع يا سوژه و محمول يا جوهر يكي اند ولي هماني آنها نبايد موجب شود كه تفاوت‌شان كه در صورت قضيه خود را نشان مي‌دهد و اين صورت، نمودِ تحقق عيني آن تفاوت است، برافتد. او مثال مي‌آورد: در قضية خدا هستي است، خدا در هستي ( يعني موضوع در محمول يا سوژه در حوهر ) مستحيل يا غرق شده‌است و نبايد اين‌طور باشد. زيرا مانند اين است‌كه بگوئيم، برون ذات همان عام است يا خدا ( سوژه) همان هستي (يا جوهر) است. دراين‌صورت، انديشه كه امر عام است، در محمول كه عََرَض است فرو رفته و آزادي يا استقلال خود را از دست مي‌دهد. زيرا اگر فرار باشد كه انديشه هربار از طريق محمول به سوژه يا موضوع برگردانده‌‌شود، درحقيقت، به ذات خود باز نمي‌گردد و در محمول غرق مي‌شود و بنيانِِ عينيِِ‌ثابتِي را كه در سوژه يا موضوع دارد از دست مي‌دهد. يعني بدين‌گونه، انديشه ديگر تعيين كننده و عامل اصلي نخواهد بود و امري فرعي و ثانوي خواهد شد. بنابراين، امرعام نبايد فقط معناي نهفته در محمول داشته باشد بلكه امرعام مي‌بايد بيانگر ذاتِ امر برون ذات باشد. چنان‌كه انديشه به خود بازمي‌گردد (پ، پرهام ، ص83 و 84 و 85- بند 62 ). و بدين سان، روح يا انديشه و يا خدا كه ذاتِ جوهر يا هستي است، اين روح ( يا ذات )› استقلال از محمول دارد يا به عبارت درست‌تر ( كه هگلي است) استقلال عيني‌از كلّ قضيه دارد. اميدوارم مطلب را درست و روشن بيان كرده‌باشم ؛ با توجه به اين‌كه در پانوشت شمارة 6 نيز، مطلب به نوعي در هميين رابطه است. زيرا استقلال ذات از هستي و بازگشت انديشه به خود و تأئيد آن توسط هگل، در واقع، نفي عين بيروني و تبديل آن به ذ هن و احياي مذهب است.
6. ذات حقيقي، شدنِِ خويش است، دايره‌اي است كه پايان‌اش را چون مقصود نهائي در خود دارد و اين پايان، خود، براي آغاز است و برون ذات نمي‌شود‌‌مگرآن‌كه خود را به انجام و پايان‌رساند ( پيشگفتار ، بند 18 ).
7. ماركس از زبان هگل چنين مي‌گويد : احياي ماوراءالطبيعه در نزد من، تأئيد خودآگاهي از مذهب نيست، بلكه از مذهب نفي شده‌اي است‌كه از آن در گذشتم.