نظری

نقد حقیقت و حقیقت نقد

خدامراد فولادی

بحث فلسفی و اندیش مندانه ی ع .چلیاوی با عنوانِ « یادداشتی برروشِ نقد » درنقدِ نوشماره ی 16 می تواند آغازگر بحثِ گسترده ای پیرامونِ نقد و روشِ نقدِ حقیقت یاب باشد . این که حقیقت چیست و نقد حقیقت یاب چه گونه نقدی است (باید باشد) می تواند از جنبه ها و دیدگاه های مختلف مورد بحث و اظهار نظر قرار گیرد . ضمن آن که به دلیل فلسفی بودن مسئله ، بسیاری نکات باریک تر از مو را می شود در خلال این گونه پلمیک های دیدگاهی روشن ساخت . با همین رویکرد بی جهت ندیدم نظرم را پیرامون این دو مقوله ی بسیار با اهمیت ( حقیقت و نقد حقیقت یاب ) که در پاره ای نگرش ها در تقابل با نگرش  ع . چلیاوی است به روی کاغذ بیاورم .

در ابتدای مقاله چلیاوی می نویسد : « وقتی اندیشه ای مطرح می شود مستقل از شخص اندیش مند ، چون واقعیتی زنده و جنبنده حیات خویش را آغاز می کند » باید گفت : اندیشه ( ایده ) تا به میان مردم ( مخاطبان و عمل کننده گان به آن ) نرود ، در جامعه محک نخورد ، سازگاری آن با پراتیک و در پراتیک ثابت نشود ، به واقعیتی زنده و جنبنده ( مادی ) تبدیل نمی شود . از زمانی که ایده ای مطرح می شود تا آن گاه که به واقعیتی زنده و فعال تبدیل می گردد ، روندی تقریباً طولانی و دشوار از میان تضادهای اجتماعی موجود باید طی کند . اندیشه آن گاه زنده و پویا است که راهبر عمل باشد . به بیان دیگر معیار زایایی و یا میراییِ اندیشه حیات اجتماعی است و در حیات اجتماعی آن اندیشه ای زنده و جنبنده است که راه گشای انسان پیشرو باشد .

اندیشه ای که همپای واقعیت پیش نرفته باشد مرده است . بسیار اندیشه ها مرده و نا جنبنده زاده می شوند و هر اندازه بخواهند خود را زنده و پویا بنمایانند . واقعیت های زندگی اجازه ی ورود به عرصه ی کنش اجتماعی مؤثر به آن ها نمی دهند . این ها اندیشه هایی هستند که تاریخ زایایی شان گذشته و سترون شده اند. اندیشه بازتاب حیات اجتماعی است و به نوبه خود بر حیات اجتماعی تأثیر می گذارد، و چون حیات اجتماعی تضاد آمیز است ، اندیشه های نشأت گرفته از حیات اجتماعی حامل تضادهای موجود جامعه اند . در حیات اجتماعی ( هستی فعال انسان به مثابه نوع ) به طور عمده دو گونه تضاد وجود دارد : تضاد انسان با طبیعت ، و تضاد انسان با انسان . آن چه گوناگونی اندیشه ها را باعث می شود ، نه تضاد انسان با طبیعت ، بلکه تضاد  انسان با انسان است . در فرایند حل تضاد انسان با طبیعت ، انسان گام به گام به شناخت دست می یابد . فرایند حل تضاد انسان با انسان اما ، فرایندی پیچیده ، دشوار ، سرشار از تخاصم و درگیری است و این تخاصم و درگیری در قلمرو اندیشه خود را در نظریه پردازی ها وتئوری های فلسفی ، سیاسی ، فرهنگی ، هنری و به طورِ کلی عرصه های علوم انسانی ظاهر می سازد . معنای آن این است که اندیشه حتی اندیشه ی فردی ـ نخست : فعالیتی اجتماعی است و دوم : به دلیل طبقاتی بودن جامعه های تاکنونی ، هر اندیشه ای ، ناگزیر ، مهر و نشان تقابل های طبقاتی را بر خود دارد. از این رو نباید از نظریه و ایده انتظار بی طرف بودن داشت.

یکی از مقوله هایی که بر سرِ آن نه تنها موافقتِ همه گانی وجود ندارد ، بلکه بسیار هم مورد مناقشه و اختلاف است ، مقوله ی حقیقت می باشد . در جامعه های تقسیم شده به طبقات حقیقت مطلوب همه ی انسان ها نیست . همواره چنین بوده که آن طبقه ای که اهرم های قدرت را در دست داشته ، یا حقیقت را اساساً کتمان نموده ، یا آن را به سود منافع طبقاتی خویش تحریف کرده است . در این مورد ، اگر چند پاره گی به چشم می خورد ، در شکل بندی متضادـ یا چند پاره گی ـ گروه های انسانی است . نه در خود حقیقت که یک پارچه و واحد است .

حقیقت ورای اختلاف های اجتماعی ـ طبقاتی ، همواره عینی و مشخص است و به لحاظ ماهیت ابژکیتو آن می تواند قابل دست رس بوده و به حیطه ی شناخت در آید .

حقیقت در ذات خودش چند پاره نیست و با خودش تضاد ندارد . حقیقت بیانگر درستی بازتاب واقعیت در ذهن است . پس تضادی که هست میان درستی و نادرستی انعکاس واقعیت است در ذهن و نحوه ی بازتاب آن در مناسبات انسان ها . عینیت حقیقت عینیتی اختصاصی و در بسیاری موارد ، به دلیل خصلت طبقاتی اش در رابطه با انسان ها قابل انکار است . حقیقت مفهومی انتزاعی نیست که چند بعدی و تفسیر پذیر باشد . به دلیل عینی بودن ، کنکرت و از این رو یگانه است . می دانیم عینی در عام به حالتِ انتزاع در می آید . یا : عام حالت انتزاعی عینی است . به بیان دیگر ، عینی همیشه اولاً : به صورت مشخص ( و نه انتزاعی ) وجود دارد ، و ثانیاً : آن چه انتزاعی است عینی نیست ، بلکه محصول ذهنی واقعیت های مشخص عینی است و بیانگر عام است . عام ، عنصر مشترک و شامل همه ی ویژگی های ابژه های نوعی واحد است که ما آن ها را با نام واحد ( مثلاً : انسان ) نامگذاری کرده ایم . از این رو ، در جهان خارج ـ و مستقل از شعور که مقدم بر ایده و شعور است ، نباید به دنبال فرضاً انسان خالص انتزاعی گشت . اما ، ویژه گی حقیقت در آن است که چه به صورت عام ( کلی ) و چه به صورت خاص ( جزیی ) از چارچوب تعریف بالا بیرون است . زیرا حقیقت در هر دو حالت مشخص، یگانه و دارای تعیّن است، نه بی شکل و غیر قابل شناخت و چند پاره . هر مفهومی که بیان کننده ی واقعیتی عینی و منطبق بر قوانینِ حاکم بر هستی آن واقعیت مشخص عینی باشد ، حقیقت آن پدیده ی مشخص است . انسان تاریخی با دو گونه حقیقت ، عام ( مطلق ) و خاص ( جزیی و مشخص ) سر و کار دارد . از لحاظ شناخت ، و به دلیل این که هر نوع شناختی محصول تجربه است ، تقدم با حقیقت خاص ( جزیی و مشخص ) است . انسان بر حقیقت خاص ( مشخص ) شناخت مطلق دارد ( پیدا می کند ) و بر حقیقت عام ( مطلق ) شناخت نسبی . شناخت نسبی به این لحاظ که جهان هستی کرانه ی شناخت پذیر ندارد . و انسان چونان موجودی شعورمند ـ که شعورش تابع عمل و تجربه ی اوست ـ بر کل جهان احاطه ی علمی ندارد . پس شناخت او نسبت به جهان بی کرانه همواره محدود و نسبی ، اما مدام در حال تکامل و فرارفت از وضعیت پست به وضعیت عالی ( برتر ) است . در موارد جزیی و خاص به دلیل محدودیت تاریخی ( مکانی ـ زمانی ) یک حادثه یا پدیده ی عینی یا ذهنی ، شناخت حقیقت ، شناختی مطلق و غیر قابل مناقشه است . در هر حال ، پیوند ارگانیک ( همبسته و دو سویه ) و دیالکتیکیِ عام بودن و خاص بودن شناختِ حقیقت را نباید از یاد برد . شناختِ جزیی ( مشخص ) حقیقت ، به این معنا نیست که قابلیتِ شناختِ حقیقتِ مطلق در ذاتِ انسان نیست ( ذاتی که قابلیت شناخت حقیقت چه نسبی چه مطلق را نداشته باشد ، غیر انسان است ) ، بلکه بر عکس ، به این معنا است که این قابلیت و توانش (potential) در انسان وجود دارد . گیرم چنان توانشی هرگز حالت واقعی و عملی به خود نگیرد . یعنی به فعلیت درنیاید . انسان قادر به شمارش اعداد ( کمیت های مشخص ) هست ( حقیقتِ مشخص ) هر چند قادر به شمارشِ بی نهایت ( کمیت های مجهول و نامشخص ) نباشد . به این دلیل که اعداد نامحدود و پایان ناپذیرند و عمر و موقعیتِ انسان در طبیعت ( جهان ) محدود و پایان پذیر ( حقیقتِ مطلق ) .

این ها یک وجهِ قضیه ، و نمایِ کلیِ واقعیت ها است . وقتی صحبت از دیالکتیک  می کنیم ، اگر آن ها را در روابطِ پدیده ها و مقوله های موردِ بررسی دخالت ندهیم ـ یعنی حضور واقعی اش را در پدیده های طبیعی و فکری نادیده بگیریم ، تناقض گویی بی ربطی کرده ایم . هنگامی که از تضاد میان گروه های اجتماعی سخن می گوییم ، باید در هر بررسیِ تحلیلی که از جامعه و مسایل مربوط به آن به عمل می آوریم ، بخش عمده و پایه ایِ تحلیل مان پیرامون و در پیوند با تضادهای معین ـ و تعیین کننده ی موجودِ جامعه باشد . در غیر این صورت تنها به واژه ی دیالکتیک نظر داشته ایم و نه به ما به ازای واقعی و مادیِ آن در خارج از ذهن . جامعه متشکل از انسان هایی با ایده های یک دست و منطبق بر هم نیست . بلکه محلِ کشاکشِ تضادها است و اصلی ترین کشاکش در تضادِ طبقاتی رخ می دهد . در این کشاکش تشخیصِ حقیقت کار ساده ای نیست . همواره موانعی بر سرِ راهِ تشخیص یا کشفِ حقیقت وجود دارد . موانعی که یا طبیعی اند یا اجتماعی . چاره گرِ موانعِ طبیعی ، دانش ( شناختِ رو به تکاملِ انسان ها ) است در عرصه ی تکنولوژی . تشخیصِ موانعِ اجتماعی ( موانعی که گروهی از انسان ها بر سرِ راهِ گروه دیگر ایجاد می کنند تا این گروه نتوانند به حقیقت دست یابند) و ارایه ی راه های برون رفت از این موانع ، مسئله ای طبقاتی است و نه چیزِ دیگر . تحریف یکی از موانعِ ایجاد شده بر سرِ راهِ کشفِ حقیقت است . تحریف ، وارونه نمایی و نادرست را به جای درست نشان دادن است ، که به ویژه در علومِ انسانی کاربردِ فراوان دارد . اندیشه ی فلسفی ( به مثابه شکلی از کارکردِ دانش و مبارزه ی طبقاتی ) می تواند به شناختِ حقیقت یاری رساند، و یا مانعِ شناختِ آن بشود . به طورِ کلی مقوله های رو بنایی ( فلسفه ، هنر ، ادبیات ، … ) تا از کدام پایگاهِ طبقاتی برخیزند ، یا به سودِ حقیقت یا به زیانِ آن واردِ عمل ( رابطه ی انسان ها ) می شوند . فلسفه اگر بر دستاوردهای علمی تکیه نداشته باشد ، از ارایه ی حقیقت ناتوان است . اعتقاد به چند پاره گیِ حقیقت ، به ویژه در پدیده های اجتماعی و رابطه ی انسان ها ، بینشی التقاطی ، اپورتونیستی و غیرِ علمی است . وجودِ دواردوگاهِ فلسفیِ متعارض ، یعنی نبودِ وحدتِ نظر در تبیینِ جهان ، حاکی از یگانه بودنِ حقیقت است . چرا که اگر حقیقت چند پاره بود ، هر یک از بینش های فلسفی بیانگرِ بخشی ( پاره ای ) از حقیقت ، و در این صورت ، تضادِ آن ها با یکدیگر بی معنی بود . حال آن که تضاد و خصومتِ دو دیدگاه در اساس ، خلافِ این را نشان می دهد . حقیقت اگر به طورِ کامل ارایه نشود ، نه تنها سودی در بر ندارد ، بلکه بسیار هم زیان بار خواهد بود .

چنان که گفته اند : بیانِ نیمی از حقیقت فریب کاریِ بزرگی است . به عنوانِ مثال : نشان دادنِ تضاد نیمی از حقیقت است . نیمِ دیگر ـ که بسیار هم با اهمیت است ، ارایه ی شیوه ی درستِ حلِ تضاد است . اگر تضادی آنتاگو نیستیک ( غیر مسالمت آمیز ) به شیوه ی قهر آمیز باید حل شود و ما شیوه ی مسالمت آمیز و مماشات جویانه را تبلیغ نماییم ، چیزی جز یک فرصت طلبِ فریبکار نخواهیم بود که تنها نیمی از حقیقت را بیان کرده ایم و با پنهان کردنِ نیمه ی کار آمد و دگرگون سازِ آن مرتکبِ عملی تبهکارا نه شده ایم . به طورِ کلی وابسته گیِ طبقاتی تعیین کننده ی چه گونه گیِ برخورد به حقیقت و ارایه ی آن است . حقیقت همواره از سوی آنان که دارای حقِ قانونیِ تعیینِ چه گونه اندیشیدن بوده اند . موردِ تکذیب ( انکار ) و نقدِ تحریف کننده بوده است . از این رو ، هر نقدی ، چه نقدِ حقیقت یاب و چه نقدِ حقیقت ستیز ، بنابر سیاستی که آن را تجویز می کند ، گرایش به جانبِ یکی از قطب های آنتاگو نیستیِ جامعه دارد . اگر چه نقدِ حقیقت ستیز نیز با تحریف واقعیت ها تلاش می کند خود را جانبدارِ حقیقت به شمار آورد . و باز این خود نشان می دهد که حقیقت یگانه است ، و گرنه تحریف ضرورتی نداشت ـ نقد روشنگر اگر می خواهد به راستی حقیقت یاب باشد ، باید جانبدار باشد . در وهله ی نخست ، جانبدار خود حقیقت ، و از آنجا که ناقد با نیت نفی چیزی و اثبات چیزی اقدام به نقد می کند، پس در وهله ی دوم ، نقد ، دست کم جانبدار ایده های شخص ناقد است . و از این نظر ، حداقل سوگیری هر نقدی در آن است که به جانب فاعل خودش گرایش دارد . منتقد در خلاء و بدون زمینه ی فکری ـ اجتماعی اقدام به نقد نمی کند . و زمینه ی فکری ـ اجتماعی معنایی جز گرایش های ایدئولوژیک ـ طبقاتی ندارد . نقد غیر جانبدار ( اگر چنین نقدی با فرض محال وجود داشته باشد ) چه خواهد بود جز انتزاع محض و جدا کرد طراح اندیشه از محیط و مناسبات اجتماعی و تاریخی که او در آن قرار دارد . جانبداری نقد روشنگر ، یگانه معیار حقیقت جویی آن است . زیرا که حقیقت همه جانبه نیست . همان گونه که به شیوه ی معکوس ، حقیقت ستیزی جانبدارانه ، هدف نقد تحریف کننده و معیار شناخت آن است . نقد غیر جانبدار ـ یا به طور کلی اندیشه ی غیر جانبدار ـ آن هم در جامعه ای با شکل بندی طبقات اجتماعی دارای منافع متضاد ، کتمان حقیقت عینی ، یا عینیت حقیقت است . زیرا یک نمونه ی حقیقت عینی ، در شرایط کنونی ، تضاد طبقاتی و گرایش های فکری متضاد وابسته به طبقات متخاصم است .

بر خلاف باور نویسنده ، نقد ، وحدت طلبانه نیست . بلکه از همان ابتدا در پی جدایی و مرز بندی است حتی در معنای لغوی آن ، نقد وظیفه ی آشتی دادن ندارد . وظیفه ی نقد روشنگر حقیقت یاب ، ارایه ی ( شناساندن ) حقیقتی است که احتمالاً از دید طراح اندیشه ـ و عمدتاً از دید عمومی پنهان مانده است . رسالت ناقد حقیقت جو جزاین نیست که اندیشه ی طرح شده را در قالب ایدئولوژیک ( دیدگاهی ) آن را در بیاورد  ( ترجمه نماید ) و آن گاه ایدئولوژی و دیدگاه ـ احیاناً مخفی در پشت عبارات ـ را علنی و نقد کند . این کاری است که همه ی اندیشه مندانِ نظریه پرداز کرده اند . آن ها همه ناقد نظریه های پیش از خود یا همزمان با خود بوده اند ،و همه یا اثبات کرده اند یا نفی.یعنی یا جانبداری کرده اند از ایده ای که باید اثبات شود ـ یا رودررو ایستاده اند، با ایده ای که باید نفی گردد . نقد در واقع بیش تر اثبات نفی است تا نفی اثبات . چون هدف نقد کننده عمدتاً نشان دادن جنبه های نادرست است و کمتر برجسته کردن جنبه های درست اغلب آثار دوران ساز جامعه شناختی و فلسفی دارای چنین مؤلفه هایی هستند . کاپیتالِ مارکس ، نقد دیدگاهی اردوگاه مدافعان ، یا توجیه گران حاکمیت سرمایه ، و سپس از این طریق نقد و نفی خود حاکمیت سرمایه است . اصولاً فلسفه ( و جهان بینی ) مارکس با نقد فلسفه ی هگل و فوئرباخ پی ریزی شد . نقدی که دیدگاه فلسفی غیر علمی پیش از مارکس را به چالش کشید ، آن را نفی نمود ، و به جای آن فلسفه ای را که درست در نقطه ی مقابل این دیدگاه بود ، پیش نهاد کرد ( برابر نهاد ) و این برابر نهاد ، چیزی جز نقد جانبدارانه نبود .

نویسنده اعلام می دارد که نقد قلمرو ایدئولوژی ( حضور طبقات و اندیشه ی طبقاتی در طرح نقد ) نمی باشد . غیر جانبدار بودن نقد جز این معنی نمی دهد ـ اما به رغم نظر او ، نقد عرصه ی اعلام موجودیت ایدئولوژی ها است . و خود ، ابزارِ ابراز ِجانبدارانه ی یکی از ایدئولوژی های موجود می باشد .

من باز هم می توانم نمونه هایی از نقد جانبدارِ دیدگاهی ( ایدئولوژیک ) برای روش شدنِ مطلب، مثال بیاورم . آنتی دورینگ ، نقدِ برنامه ی گوتا ، و در ادبیات پیشروِ خودمان نقدِ کوتاه و خیره کننده ی پرویز پویان با عنوانِ « باز گردیم ؟ » بر یک دیدگاه و ایدئولوژیِ ناهمخوان با دورانِ هنوز هم رایج . نقدی از چپ به راست . نمونه ی یک نقدِ جامعِ دارای همه ی ویژه گی های نقدِ حقیقت یابِ روشنگر . به نویسنده و هر علاقه مند به حقیقت و نقدِ حقیقت جو توصیه می کنم این شاهکارِ پویان را با دقت بخوانند تا معنیِ جانبداریِ نقد ، و در عینِ حال هتاک نبودن و سرکوب گرنبودنِ نقد را دریابند . زیرا در نقدِ غیر علمی و سنتیِ ما چنین القا شده که نقد یعنی سرکوب اندیشه ی مخالف و هتاکی ، و دشنام به طراحِ اندیشه . و شاید منظورِ نویسنده هم از تأکید بر نقدِ غیر جانبدار نفیِ چنین نقدی باشد .

چلیاوی به طورِ ضمنی وعده داده است که در آینده از چاشنیِ مثال ها و شواهد برای پخته تر کردنِ نوشته اش بهره خواهد گرفت . عمرِ او و نقدِ نو دراز باد . و ما به مثابه موافقان با مقدمه چینی ها ـ صغرا کبراها ـ ی درست ، و مخالفانِ نتیجه گیریِ نادرستِ نوشته ی ایشان ، در انتظار ارایه ی مثال ها و شواهدی هستیم که اثبات کننده و نشان دهنده ی نمونه وارِ نقدهای دیدگاهیِ غیر جانبدار باشند .

و اما در بحثِ ایشان ، مواردی از تناقض گویی مشاهده می شود که به نظرِ من ناشی از ناهماهنگی و عدمِ انسجام در شیوه ی تفکر و فقدانِ تحلیلِ یکدست از موضوعِ دقیقِ حقیقت و نقد می باشد ، که به چند نمونه اشاره می کنم :

1.      می نویسد : « نقد بازتابِ نفی است ، که اساس حرکت است » ( تأیید نقدِ نفی کننده )

2.     : « گرایش به نفی در نقد به عنوانِ اصلی ترین عنصرِ هر روشِ انتقادی می تواند منجر به شکل گیریِ شیوه هایی شود که در یک طیفِ نسبتاً وسیع قرار دارند و همگی از لحاظ کمک نکردن به حقیقت مشابه اند » ( در اینجا نقد نفی کننده را به عنوانِ عنصری مزاحم که به حقیقت کمک نمی کند . رد می کند . در تناقض با مورد 1 ) معلوم نیست نفی در نقد اساسِ حرکت است به سویِ کشفِ حقیقت یا بر عکس کمکی به کشفِ حقیقت نمی کند .

و این هم از عجایب و در عینِ حال معمایی است که : « نقد ممکن است علیه طراح ] طراحِ ایده ای که نقد می شود [ ، ایده و حتا ] علیهِ خودِ [ نقد کننده باشد ! به راستی کدام ناقد است که نقدی بنویسد که هم علیهِ نقد شونده باشد ، هم علیهِ خودش . مگر آن که ناقد در کارش جدی نباشد . یعنی در پیِ کشفِ حقیقت نبوده و اساساً هدفش خلطِ مبحث باشد . در این صورت هدفِ نقد اثباتِ  چه چیزی است و نفیِ چه چیزی ؟ نویسنده این چنین نقدی را به نفعِ حقیقت می داند ! اما مگر می شود ناقد نقدی بنویسد که علیه خودش باشد و به نفعِ حقیقت . و مگر معنای این تناقض گویی جز آن است که حقیقت درست در نقطه ی مقابل ( درتضاد با ) ایده و دیدگاهِ ناقد قرار دارد؟ و آیا اگر کسی ادعا کند که به خاطرِ حقیقت علیهِ خودش ـ یعنی علیه ایده ها و باورهای خودش ـ  حالا کاری به آن که ایده و دیدگاه اش نقد می شود نداریم ! ـ می نویسد نباید در صداقت و حتی در سلامتِ اندیشه ی او شک کرد ؟ این که کسی از خود انتقاد کند حرفِ درستی است . اما نادرست آن است که ناقدی که می خواهد دیگری را نقد کند . و باید دستِ کم ایده های خودش را به عنوانِ معیارِ سنجشِ درست از نادرست ( یعنی معیارِ حقیقت ) قبول داشته باشد ، حتا در درستیِ همین معیارها هم تردید کند . پس در آن صورت معیارِ او برای تشخیصِ حقیقت چیست ؟ و با چنین روشی آیا مرز درست و نادرست حقیقت و نا حقیقت به هم نمی ریزد . و هر کس با هر ایده ای نمی تواند ادعا کند که او درست می گوید و معیارهای او شاخصِ حقیقت است؟

خدامراد فولادی

فروردین 1386

این مقاله پیش تر در تاریخ تیر ماه 1386 در مجله ی نقد نو چاپ شده است.  به دلیلِ اهمیتِ مقوله ی حقیقت و شمولِ فرا موضعی و فرا موضوعیِ مقاله، به ویژه درشرایطِ « هر کسی از ظن خود شد یار من» ِ کنونی، برای درج در آن مجله ارسال می گردد. لازم به توضیح است که نقد ِ نو پس از انتشارِ همین شماره توقیف گردید.