نظری

روی‌کردی ناجزمی به مارکسیسم

كارل كرش

روزبه آقاجری

این اثر در سالِ 1946 در مجله‌ی politics چاپِ نیویورك به چاپ رسیده است.

سندهایی كه در این‌جا گرد آورده شده ‌اند دست‌آویزِ بحث بر ضدِ ماركسیسم یا به هواخواهیِ آن نیستند؛ بحثی كه ماه‌هایِ بسیاری است در این مجله دنبال می‌شود. این سند‌ها برایِ بحث درباره‌ی نكته‌هایِ بحث‌برانگیز در هر نظریه‌ی اجتماعی (حتا آن نظریه‌ی اجتماعی كه در كل چونان مذهب توصیف شده) بی‌استفاده ‌اند، اگر هر بحثی‌، بخشی از مبارزه‌ی اجتماعیِ موجود نباشد. این سند‌ها باید ]بیان‌كننده‌ی[ امكان‌هایِ متعددِ عملِ آن حزب، گروه یا طبقه‌ای باشند كه نظریه‌ی اجتماعیِ موردِ نظر به آن برمی‌گردد و به آن اشاره می‌كند. اختلافِ نظر می‌تواند به هدف‌هایِ اجتماعی، تاكتیك‌ها، شكل‌‌هایِ سازمان‌دهی یا تعریفِ دشمنان، دوستان و بی‌طرف‌ها و یا به برنامه‌ی كلانی وابسته باشد كه یك یا چند روشِ ارزیابیِ یك وضعیت یا یك تحولِ مشخص را پیشِ رو قرار داده است. اكنون‌، نتیجه‌ی هر بحث ماتریالیستیِ این‌چنینی در همه‌ی موارد باید با توجه به رفتارِ واقعیِ جمعی واقعی ـ یك توده‌ی اجتماعی ـ ”متفاوت شود“، نه با توجه به رفتارِ یك فرد یا گروهِ كوچكی از مردم.

این سند‌ها هم‌چنین كوششی تفسیرگرانه و فیلولُژیك برایِ پرداختن به این پرسش بوده ‌‌اند كه ”ماركس، به‌راستی چه معنایی دارد؟“. آخرین نكته ـ و نه كم‌‌اهمیت‌ترین ـ این‌كه این سندها، دور از بحث‌هایِ بسیار نابخردانه‌ای اند كه به این نتیجه‌گیری كمك كرده ‌اند كه گویا نما‌یِ خاصی از نظریه‌‌هایِ ماركس و انگلس و چند نسلی از پیروان‌شان تا لنین، استالین و حتا لئون‌تُف درست‌آیین‌ترین جنبه‌ی آموزه‌ی ماركسیستی را بیان می‌كند. یا در سطحی بالاتر به این كمك كرده اند كه گویا تنهاروشِ ”دیالكتیكیِ“ راستین، آن روش‌هایِ گوناگونی اند كه در زمان‌هایِ مختلف به‌وسیله‌ی هگل، ماركس و این ماركسیست‌ها به كار گرفته شده است.

بر خلافِ آن روی‌كردِ سراسرجزمی كه تا امروز نظریه‌ی انقلابیِ ماركسیستی را در همه، جز چند مرحله از رشدو‌گسترش‌اش در درازایِ قرن در اروپا، عقیم كرده است و با توجه به ازهمان‌آغازآفت‌زده‌بودنِ گسترشِ نافرجامِ ماركسیسم در ایالاتِ متحد، سندهایِ آمده در این‌جا برایِ تأییدِ دوباره‌ی آن عنصرِ نقادانه، عمل‌گرایانه و كنش‌باورانه‌ای‌ است كه با وجودِ همه‌ی این‌ها، هرگز از نظریه‌ی اجتماعیِ ماركس حذف نشد و در مرحله‌هایِ كوتاهی از تفوق‌‌اش‌، آن نظریه‌ای را پدید آورد كه اثرگذارترین سلاحِ مبارزه‌ی طبقاتیِ پرولتری بود.

سندهایِ ازنوچاپ‌شده در پایین نتیجه‌ی بخشی از كوششِ اخیر برایِ پافشاریِ دوباره بر این عنصرِ نظریه‌ی ماركسیستی ‌اند ـ كوششی كه به‌وسیله‌ی نویسنده‌ی این متن و گروهی از همكاران‌اش در آلمان در حدودِ دهه‌ی سی انجام گرفت و كوتاه‌زمانی به‌خاطرِ خشونتِ ضدِ ماركسیستیِ حكومتِ هیتلر از هم گسست. از این چهار سند، تاریخِ دوتایِ آن‌ها به كوشش‌هایِ همانندی بر می‌گردد كه در 1894 و 1902 به‌وسیله‌ی ماركسیست‌هایِ ناجزم‌اندیشی مانندِ لنین و ژرژ سورل انجام گرفته بود. این گروه از 1931 یعنی هنگامی‌كه كوششِ تازه‌اش را برایِ ناجزمی‌كردن و فعال‌كردنِ دوباره‌ی نظریه‌ی ماركسی آغاز كرد، به آن [كوشش]‌‌ها چونان مدل‌ها و نقطه‌هایِ عزیمت توجه كرد.

تكه‌ی 1894 لنین (سند سوم) موضع‌گیریِ او در برابرِ كتابِ نویسنده‌ی در آغاز ”ماركسیست“ (و بعد بورژوا)، پیتر استراو است كه در آن به نظریه‌هایِ جامعه‌شناختی و اقتصادیِ نظریه‌پردازِ نام‌دارِ نارودنیك، میخایلوفسكی، حمله كرده است. از این اثرِ برجسته‌ی لنین متأسفانه تنها بخشی كوچك به انگلیسی در آمده (Selected Works of Lenin, vol. 1) و آن بخش نیز تكه‌ای را كه ما در این‌جا آورده ‌ایم، در خود ندارد. اهمیتِ خاصِ سندِ ما در این نكته نهفته است كه لنین به این بهانه، با نقدِ ماتریالیستیِ ”ذهنیت‌باوریِ“ ایده‌آلیستیِ نارودنیكی، خود را در جایگاهی قرار می‌دهد تا با شوقی یك‌سان به نقدِ ماتریالیستیِ ”عینیت‌باوریِ“ مرده و انتزاعی استراو نیز پرداخته باشد. در پیِ فهمیدنی‌كردنِ استدلالِ لنین، ما جمله‌ی استراو را كه خشمِ لنین از آن برانگیخته شد، می‌آوریم: استراو از این باورِ میخایلوفسكی ایراد می‌گیرد كه ”هیچ گرایشِ فسخ‌‌ناشدنیِ تاریخی‌ای وجود ندارد كه برایِ فعالیتِ هدف‌دارِ فرد و گروه‌هایِ اجتماعی به‌مثابه‌ی نقطه‌ا‌ی آغازین و نیز چونان محدودیتی الزامی عمل كند“. لنین، زیركانه‌، معنایِ ناانقلابیِ نظرِ استراو را درباره‌ی میخایلوفسكی دریافت. لنین می‌گوید: ”این، زبانِ یك عینیت‌باور است، نه زبانِ یك ماركسیست (ماتریالیست)“ و از این نقطه‌ی عزیمت است كه لنین استدلال‌اش را درباره‌ی تفاوت‌هایِ عمده میانِ اصل‌هایِ ”عینیت‌باوران“ از یك‌سو و ”ماركسیست‌ها“ (ماتریالیست‌ها) از سویی دیگر پی می‌گیرد.

در سندِ چهارم كوشیده می‌شود به‌طور مشخص ویژ‌گیِ ناجزمیِ تز‌هایِ لنین در برابرِ برداشتِ عینیت‌باورانه‌ی استراو از آموزه‌ی سنتیِ ماركسیستی عرضه شود. برایِ این هدف و برایِ شماری تجربه‌هایِ بیش‌تر در رهانیدن و ناجزمی‌كردنِ بخش‌هایِ مهمی از نظریه‌ی ماركسیستی، این گروه در 1931 از تجربه‌ای همانند با آن‌چه سورل در 1902 به كار گرفته بود، نفع برد.

بر این اساس، سورل، شش تزی را كه در سندِ دوم آورده شده است، از فرایندِ ”بیرون‌كشیدنِ عناصرِ مشخصاًعلمیِ تاریخ از نظریه‌ی ماتریالیسمِ تاریخی“ نتیجه گرفت. در این بازفرمول‌بندیِ انتقادیِ ماتریالیسمِ تاریخی به‌وسیله‌ی یكی از شرح‌دهند‌گانِ علمی و عمل‌گرایِ ماركسیسم در دورانِ مدرن، نكته‌ی كم‌اهمیت، به نظرِ نویسنده، تأكیدِ ویژه‌ی سورل بر نقشِ مفهوم‌هایِ حقوقی و كار حقوقی است. آن‌چه به‌واقع اهمیت دارد، كوشش برایِ روشن‌كردنِ هم‌پیوندی‌‌هایِ گوناگون میانِ مفهوم‌هایِ كلیِ نظریه‌ی ماتریالیستی و مفهوم‌هایِ كلیِ آن نظریه‌ای است كه قانون و بهره‌بردارانِ حرفه‌ای‌اش [حقوق و كارِ حقوقی] تنها یكی از چند مثالِ ممكنِ آن ‌اند. به هر حال، بااهمیت‌ترین نكته‌، آن شكلی‌ است كه در آن، سورل، با ایده‌ی اثباتیِ بررسیِ علمیِ نامحدود، آن‌چه را تا آن‌زمان برایِ بسیاری تاریخ‌نویسان‌، تعیین‌ِ مستبدانه‌ی حكم‌هایِ تاریخِ مكتوب به نظر آمده، دگرگون كرده است. (شاید برداشتی متفاوت‌، بتواند از آشناییِ دقیق‌تر با آن كاربردِ فوق‌العاده‌آزادانه‌ی ”روشِ ماتریالیستی و نقادانه“ی نوینی به دست آید كه به دستِ خودِ ماركس به وجود آمده است. با این وجود سلاحِ نوینِ مبارزه‌ی طبقاتیِ انقلابی در دستِ نخستین نسلِ دانشمندانِ ماركسیست در زمانِ سورل بسیاری از سویه‌هایِ نقادانه‌اش را از دست داده بود و پنهان نیست كه از آن پس، ماركسیسمِ انقلابی به‌تمامی در برابرِ جریان‌هایِ ”تثبیت‌كننده“ای كه به‌طورِ نظری در رشدِ درست‌آیینیِ كهنه و نوِ ماركسی از كائوتسكی تا استالین خود را می‌نمایند، شكست خورده است. بنابراین جا دارد كارِ سورلی باری دیگر انجام شود.)

سندی را افزوده‌ ایم كه اهمیتِ ”روشِ دیالكتیكی“ را كه لنین و سورِل برایِ تبیینِ ماتریالیسمِ تاریخی به كار بستند، نشان می‌دهد. ”تزهایی درباره‌ی هگل و انقلاب“ كه در سندِ یك برگردانده شده است، نخست در آلمان در 1931 برایِ صدسالگیِ مرگِ هگل نوشته شد. همان‌طور كه دیده می‌شود، آن تز‌ها به شكلی دیگر با آشفتگیِ فراگیرِ معضلاتی كه مسئله‌ی دیالكتیكِ هگلی و كاربردِ (دگرگون‌شده یا نشده)اش به‌وسیله‌ی ماركس و انگلس را در بر گرفته است، روبه‌رو می‌شوند. در این‌جا دیالكتیك نه به مانندِ گونه‌ای ابرمنطق یعنی دستگاهی از حكم‌هایی كه دانشمندانِ منفرد در روندِ اندیشیدن به كار برده ‌اند بلكه درست مانندِ منطقِ عادی در نظر گرفته می‌شود و از منطقِ سپس‌ترِ خود به همان‌صورتی تمایز می‌یابد كه ریاضیاتِ ”عالی‌تر“ از گونه‌ی ساده‌ترِ خود ـ یعنی حكم‌هایِ ازمدت‌هاپیش‌كهنه‌شده‌ای كه امروزه به نامِ ”ریاضیاتِ ابتدایی“ در آموزشگاه‌هایِ ما آموزانده می‌شوند ـ مشخص می‌شود. منطقِ دیالكتیك در این‌جا ترجیحاً به‌مثابه‌ی شماری پدیده‌های خاص بررسی شده است كه می‌توانند از بیرون در تسلسل و تحولِ اندیشه‌ها در یك دوره‌ی تاریخیِ معیَّن مشاهده شوند.

نخستین پیامدِ ”ناجزمیِ“ این روی‌كردِ دگرگون‌شده این است كه یك انسان نمی‌تواند با آموختنِ دیالكتیك‌، انقلابی شود بلكه درست برعكس‌، دگرگونیِ انقلابی در جامعه‌ی انسانی‌ست كه بیش از هر چیزِ دیگر بر شیوه‌ای كه مردمِ هر دوره‌ی خاص به تولید و مبادله‌ی اندیشه‌های‌شان می‌پردازند، اثر می‌گذارد. پس دیالكتیكِ ماتریالیستی‌، كندوكاوِ تاریخیِ آن شیوه‌ای است كه با آن، در یك دوره‌ی انقلابیِ مشخص و در مرحله‌هایِ گوناگونِ آن دوره‌، طبقاتِ اجتماعیِ خاص، گروه‌ها و افراد شكل می‌گیرند و مفهوم‌ها و اندیشه‌‌هایِ تازه را می‌پذیرند. دیالكتیكِ ماتریالیستی‌، با شكل‌هایِ كم‌وبیش نامعمول و چشم‌گیر سروكار دارد كه در آن شكل‌ها، آن (طبقاتِ اجتماعیِ خاص، گروه‌ها و افراد) با اندیشه‌هایِ خودشان و اندیشه‌هایِ دیگر مردمان پیوند می‌یابند و در ازهم‌پاشاندنِ سیستم‌هایِ بسته‌ی شناخت و جانشین‌كردنِ آن‌ها با سیستم‌هایِ دیگر و انعطاف‌پذیرتر مشاركت می‌كنند؛ یا در بهترین حالت، نه با این یا آن سیستم دركُل بلكه با پویشِ نوین و به‌تمامی رهایِ اندیشه‌ا‌ی آزاد كه به شتاب از مرحله‌هایِ دگرگون‌شونده‌ی تحولی كم‌یابیش پیوسته یا ناپیوسته دارد گذر می‌كند.

دوم این‌كه به‌طورِ ضمنی (از تزهایِ دو و سه) مشخص می‌شود، هیچ دلیلی برایِ مباهات‌كردن به این نیست كه هم ماركس و هم لنین پس از نخستین ردوطردِ بی‌رحمانه‌ی ”دیالكتیكِ“ كهنه‌ی هگلی،‌ در مرحله‌ی بعد با سرخورد‌گی و درهم‌شكستگیِ نسبی‌ به پذیرشِ نه‌چندان مشروطِ آن‌چنان روشِ فلسفی‌ای باز گشتند كه در بهترین‌حالت، انقلابِ بورژواییِ دورانِ متأخر را بازتاب می‌دهد. در این‌جا از بسیاری جهاتِ دیگر‌، بسط‌وگسترشِ بی‌قیدوبندِ نظریه‌ی ماركسیستی ‌نمی‌خواهد رو سویِ اندیشه‌‌ها و فلسفه‌هایِ كهنه‌ی بورژوایی پس برود بلكه به سمتِ كاربردِ ناجزمی و ناقدرت‌مدارانه، علمی و عمل‌گرایِ خود پیش می‌تازد؛ درست مانندِ تمامِ دیگرفرمول‌بندی‌هایِ نظریِ تجربه‌ی جمعیِ طبقه‌ی كارگر.

سندِ یك

تزهایی درباره‌ی هگل و انقلاب

كارل كُرش 1931

یك) فلسفه‌ی هگلی و روشِ دیالكتیكیِ آن را بدونِ درنظرگرفتنِ رابطه‌اش با انقلاب نمی‌توان فهمید.

1)      فلسفه‌ی هگلی از نظرِِ تاریخی از یك جنبشِ انقلابی سر بر آورد.

2)      و وظیفه‌ی بیانِ مفهومیِ آن جنبش را به انجام رساند.

3)      اندیشه‌ی دیالكتیكی حتا در فُرم‌اش انقلابی است:

آ) روی‌گرداندن از امرِ به‌شكلِ‌بی‌واسطه داده‌شده (the immediately given) ـ جداشدنِ ریشه‌ای از وضعِ موجودِ كنونی ـ ”رویِ پا ایستادن“ ـ آغازی نو.

ب) اصلِ ناهم‌سازی (Contradiction) و نفی.

پ) اصلِ دگرگونی و رشدوتحولِ پیوسته ـ اصلِ ”جهشِ كیفی (Qualitative leap)“.

4)      آن‌گاه ‌كه كردوكارِ انقلابی به كنار رفت و جامعه‌ی تازه به‌تمامی استقرار یافت، روشِ انقلابیِ دیالكتیكی برایِ همیشه از فلسفه و دانش‌اش حذف شد.

دو) فلسفه‌ی هگلی و روشِ دیالكتیكیِ آن را بدونِ درنظرگرفتنِ رابطه‌اش با شرایطِ تاریخیِ خاصِ جنبشِ انقلابی در آن زمان نمی‌توان نقد كرد.

1)      فلسفه‌ی هگلی نه فلسفه‌ی انقلاب در كُل كه فلسفه‌ی انقلابِ بورژواییِ سده‌هایِ هفدهم و هجدهم است.

2)      و حتا چونان فلسفه‌ی انقلابِ بورژوایی‌، نه فرایندِ درونیِ آن انقلاب كه تنها مرحله‌ی پایانی‌اش را باز می‌تاباند. بنابراین نه فلسفه‌ی انقلاب كه فلسفه‌ی ”بازسازی (restoration)“[1] است.

3)      دوگانگیِ سرشتِ تاریخیِ دیالكتیكِ هگلی، در محدودیتِ دوگانه‌ی منشِ انقلابی‌اش آشكار می‌شود.

آ) هر چند اندیشه‌ی دیالكتیكیِ هگلی همه‌ی تثبیت‌شد‌گی‌هایِ ازپیش‌بوده را در خود حل كرد، دستِ آخر خود به تثبیت‌شد‌گی‌ای تازه انجامید: او، خود‌، به مطلق (Absolute) بدل شد و در همان‌حال، كُلِ محتوایِ جزمیِ دستگاهِ فلسفیِ هگلی را كه بر آن بنا شده بود، ”مطلق كرد“.

ب) مشخصه‌ی انقلابیِ روی‌كردِ دیالكتیكی، دقیقاً تن‌زدن از ”چرخه (Circle)“ است؛ یعنی تن‌زدن از تثبیتِ مفهومیِ واقعیتِ ‌بی‌واسطه داده‌شده‌، سازگاری با آن واقعیت و ستایشِ شرایطِ موجود.

سه) كوششِ انجام‌گرفته به دستِ پایه‌گذارانِ سوسیالیسمِ علمی با بازیابیِ هنرِ والایِ اندیشیدنِ دیالكتیكی با جابه‌جاكردنِ آن از فلسفه‌ی ایده‌آلیستیِ آلمان به برداشتِ ماتریالیستی از طبیعت و تاریخ، از نظریه‌ی بورژواییِ انقلاب به نظریه‌ی پرولتاریاییِ انقلاب، هم به لحاظِ تاریخی و هم به لحاظِ نظری، چونان گامی ‌گذرا آشكار می‌شود. آن‌چه به دست آمد، نه نظریه‌ی انقلابِ پرولتاریاییِ درحالِ‌رشد بر بنیادهایِ خود كه نظریه‌ی انقلابِ پرولتاریاییِ سربرآورده از انقلابِ بورژوایی بود؛ نظریه‌ای كه بنابراین از هر حیث، در محتوا و در روش، هنوز آلوده به لكه‌ی ژاكوبنیسم یعنی نظریه‌ی انقلابیِ بورژوازی بود.

سندِ دو

تزهایی درباره‌ی برداشتِ ماتریالیستی از تاریخ

ارائه‌شده به همایشِ انجمنِ فلسفه‌ی فرانسه (societe francaise de philosophie) در سالِ 1902

ژرژ سورِل

1)      برایِ كندوكاو در یك دوره (از تاریخ) امتیازِ بزرگی‌ست دریافتنِ این‌كه جامعه چه‌گونه به طبقات تقسیم شده است؛ و این دومی [طبقات]، با مفهوم‌‌‌هایِ بنیادیِ حقوقی‌، پیوندخورده با آن شیوه‌ای كه درآمدها در هر گروهی به دست می‌آید، متمایز شود.

2)      عقلانی آن است كه همه‌ی شرح‌وتفسیر‌هایِ جزئی‌نگرانه (atomistic explanations) را از سر بیرون كنیم؛ بررسیِ این‌كه پیوندها میانِ روان‌شناسی‌هایِ فردیِ چه‌گونه شكل گرفته ‌اند، به زحمت‌اش نمی‌ارزد. آن‌چه مستقیماً به چشم می‌آید خودِ آن پیوند‌هایی اند كه به توده‌ها ربط پیدا می‌كنند. اندیشه‌ها و كردوكارهایِ افراد تنها در پیوندشان با حركت‌هایِ توده‌ها به‌تمامی فهمیدنی ‌اند.

3)      تكیه‌كردن به تاریخ ساده است اگر كسی توانسته باشد هم‌پیوندیِ میانِ سیستمِ نیروهایِ تولیدی، سازمانِ كار و روابطِ اجتماعیِ چیره بر تولید را روشن كند.

4)      آموزه‌هایِ مذهبی و فلسفی خاستگاه‌هایِ سنتی دارند: هنوز با وجودِ گرایش‌شان به سازمان‌دادنِ خود در سیستم‌هایِ به‌تمامی‌بسته بر همه‌ی تأثیراتِ بیرونی‌، معمولاً به‌گونه‌ای با شرایطِ اجتماعیِ یك دوره]ی مشخص پیوند خورده ‌اند. از این لحاظ‌، آن‌ها چونان بازتاب‌هایِ ذهنیِ شرایطِ زند‌گی و اغلب، چونان كوشش‌هایی برایِ تبیینِ تاریخ به‌یاریِ آموزه‌ای دینی (doctrine of faith) به نظر می‌آیند.

5)      تاریخِ یك آموزه تنها هنگامی به‌تمامی توضیح داده خواهد شد كه با تاریخِ گروهِ اجتماعی‌ای كه كارِ بسط‌دادن و به‌كارگرفتنِ آن آموزه‌ی خاص را بر دوش گرفته است، پیوند یابد. (تأثیرِ ‌كارِ حقوقی)

6)      حتا با مسلم‌گرفتنِ این‌كه انقلاب‌ها اثری در ممكن‌ساختنِ گستره‌ی بزرگ‌تری از آن نیروهایِ تولیدی‌ای كه با قانون‌گذاری‌هایِ منسوخ جلویِ پیشرفت‌شان گرفته شده است، ندارند، هنوز هم بررسیِ یك دگردیسیِ اجتماعی ازاین‌دیدگاه و كندوكاوِ این‌كه ایده‌هایِ حقوقی (legal ideas) چه‌گونه زیرِ فشارِ نیازِ همواره‌حس‌شده‌ی رهاییِ اقتصادی دگرگون می‌شوند، اهمیتِ بسیاری دارد.

سندِ سه

ماتریالیسم در برابرِ عینیت‌باوری (Objectivism)

لنین 1894

عینیت‌باور از ضرورتِ فرایندِ مفروضِ تاریخی حرف می‌زند؛ ماتریالیست (ماركسیست) یك‌سره شكلِ اقتصادیِ معیَّنِ جامعه و روابطِ ستیزه‌گرانه‌ی برآمده از آن را تعیین می‌كند. عینیت‌باور در هنگامِ اثباتِ ضرورتِ زنجیره‌ی مفروضی از واقعیت‌‌ها (Facts) همواره در خطرِ قرارگرفتن در موقعیتِ توجیه‌گرِ آن واقعیت‌هاست؛ ماتریالیست اما ستیزه‌گری‌هایِ طبقات را آشكار می‌كند و از این راه موقعیتِ خود را تعیین می‌كند. عینیت‌باور از ”گرایش‌هایِ فسخ‌‌ناشدنیِ تاریخی (Unsurmountable historical tendencies)“ سخن می‌گوید؛ ماتریالیست اما از طبقه‌ای سخن می‌گوید كه به نظمِ معیَّنِ اقتصادی ”جهت می‌دهد“ و در نتیجه‌ در همان‌حال‌، این یا آن شكلِ مقاومت را در دیگر طبقات موجب می‌شود. بنابراین ماتریالیست، از یك‌سو، ثابت‌قدم‌تر و نامتناقض‌‌تر از عینیت‌باور و از سویی دیگر، به عینیت‌باوری‌ای كامل‌تر و فراگیرتر دست یافته است. او با اشاره‌كردن به ناگزیریِ (ضرورتِ) یك فرایند راضی نمی‌شود بلكه به‌روشنی آن شكلِ اقتصادیِ جامعه را كه پایه‌ی محتوایِ راستینِ آن فرایند است و آن طبقه‌ی خاصی كه آن ضرورت را تعیین كرده است، مشخص می‌كند. برایِ نمونه‌ در وضعیتِ ما، ماتریالیست نمی‌تواند خود را با برگشتن (ارجاع‌دادن) به ”گرایش‌هایِ فسخ‌‌ناشدنیِ تاریخی“ قانع كند؛ او به وجودِ طبقاتِ معیَّنی كه محتوایِ نظمِ داده‌شده را تعیین می‌كنند و امكانِ هر راهِ حلی را جز با كنشِ خودِ تولیدگران از میان بر می‌دارند، اشاره می‌كند. از سویی دیگر، این اصلِ ماتریالیستی، تلویحاً دربردارنده‌ی عنصرِ جانب‌داری (Element of party) نیز هست یعنی با پذیرفتنِ آزادانه و آشكارِ دیدگاهِ یك گروهِ اجتماعیِ خاص، خود را در ارزیابی و سنجشِ هر روی‌دادی درگیركردن.

سندِ چهار

درباره‌ی شكلِ كنش‌باورانه‌ی ماتریالیسم و درباره‌ی سرشتِ جانب‌دارانه و طبقاتیِ دانش

كارل كُرش 1931

1)      رودررویِ هم قراردادنِ آموزه‌ی ذهنیت‌باورانه‌ی نقشِ سرنوشت‌سازِ فرد در فرایندِ تاریخی و دیگر آموزه‌ی به‌همان‌اندازه انتزاعی‌ای كه از ناگزیریِ یك فرایندِ تاریخیِ معیَّن سخن می‌گوید، كم‌تر سودی دارد. سودمند‌تر آن است كه روابطِ ستیزه‌گرانه‌‌‌ای كه از شرایطِ مادیِ تولید در شكلِ اقتصادیِ معیَّنی از جامعه بر آمده اند، برایِ گروه‌هایِ اجتماعیِ درگیر در آن [روابط] شرح داده و واكاویده شود.

2)      تكیه‌كردن به تاریخ آن‌گاه آسان است كه با ناگزیریِ ادعاشده برایِ هر فرایندِ تاریخی با پرسش‌هایی كه در پی می‌آیند، رودررو شویم: آ) ناگزیر برایِ كنشِ كدام طبقات؟ ب) چه تعدیل‌هایی در كنشِ طبقه‌هایی كه با ناگزیریِ تاریخیِ ادعاشده روبه‌رو شده ‌اند، ضروری خواهد بود؟

3)      در كندوكاوِ روابطِ ستیزه‌گرانه‌ی موجود میانِ طبقاتِ گوناگون و بخش‌هایِ طبقاتیِ شكلِ اقتصادیِ جامعه بهتر است نه فقط شكل‌هایِ مادی كه شكل‌هایِ ایدئولوژیك نیز كه در چنین روابطِ ستیزه‌گرانه‌ای، در شكلِ اقتصادیِ معیَّن جامعه شكل گرفته ‌اند، بررسی شوند.

4)      محتوایِ یك آموزه (سیستمِ نظری، هر دستگاهی از قواعد و حكم‌هایِ عملی برایِ تبیین و به‌كاربستنِ یك نظریه یا باور) را تا هنگامی كه با محتوایِ شكلِ اقتصادیِ معیَّنِ جامعه و منافعِ مادیِ طبقاتِ مشخصِ آن جامعه گره نخورد، نمی‌توان شرح داد.

5)      نیازی به فرض‌كردن نیست كه از بی‌طرفیِ (عینیت، Objectivity) یك آموزه در پیوندِ سیستماتیك‌اش با منافعِ مادی و كردوكار‌هایِ عملیِ طبقاتِ معیَّن كاسته خواهد شد.

6)      هرگاه آموزه‌ای به‌وسیله‌ی هواداران‌اش با منافعِ مادیِ یك طبقه‌ی معیَّن پیوند نخورده باشد، هر كسی حق خواهد داشت فرض كند كه هواداران‌اش قصد دارند به‌وسیله‌ی آن از منافعِ طبقاتِ فرمان‌روایِ جامعه‌ی موردِ نظر دفاع و پاس‌داری كنند. در این وضعیت، آشكاركردنِ نظریِ كاركردِ طبقاتیِ یك آموزه‌ی معیَّن در حكمِ پذیرشِ عملیِ آرمانِ طبقاتِ سركوب‌شده در آن جامعه است.

7)      از به‌میان‌آوردنِ این مسائل و بازشناسیِ (Recognition) نظریِ آن‌ها، سرشتِ جانب‌دارانه‌ی عینی و ذهنیِ دانش بر می‌آید.

—————– ———————–

[1] نخست‌بار این واژه برایِ شورشِ كراموِل در سال 1660 علیهِ چارلز (پادشاهِ انگلستان) و ملغاكردنِ پادشاهیِ او به‌كار رفته است. (تغییر حكومت)

http://www.rsadvis.mihanblog.com/post/15