گامی در شناخت مولفه های روشن فکری

خدامراد فولادی

پیش درآمد:

روشن فکری چیست و به چه کسانی باید روشن فکر گفت. آیا روشن فکری در همه ی زمان ها و همه ی جامعه ها معیارهای واحدی دارد ؟ به بیان دیگر آیا روشن فکری معیارها و الگوهای غیر تاریخی و غیر طبقاتی دارد که در هر عصر و زمانه ای به کار می آیند و افرادِ جامعه های متفاوت را باید در قالب آن معیارهای نا زمان مند و نا تاریخ مندِ همیشه همان نهاد و ارزیابی نمود؟ و اگر چنین نیست پس امروزه روشن فکری چه تعریفی دارد و روشن فکر به چه کسی باید گفت که مرزهای حقیقت و غیر حقیقت، و پیش از هر چیز مرزهای اجتماعی – طبقاتی در هم ریخته نشود و هر کس تکلیف خود را با خود و با طبقه ای که با آن احساس همبستگی می کند، و نیز با دیگران و طبقه ای که به  آن وابسته اند بداند و هیچ یک در کارِ دیگری – دانسته یا ندانسته – دخالتِ بی دلیل – و یا شاید با دلیل – نکند. این نوشته چنین هدفی را دنبال می کند و در پی شناختِ مولفه هایی است که روشن فکرِ امروز را از روشن فکرِ دیروز یعنی واقعی را از غیر واقعی مشخص سازد و به عبارت دیگر ویژگی تاریخی روشن فکرِامروزی را به دست دهد.

روشن فکری چیست؟

برای آن که به تکرار گویی ِ بیهوده و سرهم بندی گفته های باری به هر جهتِ این و آن گرفتار نشویم باید پاسخ این پرسش را به شیوه ای علمی یعنی ماتریالیستی از خلالِ داده ها و آموزه های تاریخی بیرون بکشیم. تعریف روشن فکری باید به گونه ای باشد که تداخل وظیفه و کارکرد در دوره های مختلف تاریخی ایجاد نکند و نیز مانع در هم ریختگیِ اضداد به بهانه ی وحدتِ عمل و آرمان مشترک گردد. زیرا روشن فکری مانندِ هر پدیده ای عینی و تجربی تاریخ مند و دارای قواعد ِ خود ویژه است. از این رو نخستین گام پیراستنِ تعریف از زایده های پوپولیستی و کلی گوست، زایده هایی که جهت گیری طبقاتیِ تعریف را به سودِ جنبه های عام و عموم خلقی (اومانیستی) نادیده گرفته و اصولاً در آن ها سخنی از روشن فکر طبقاتی به میان نمی آید . این ها جنبه های سلبیِ روشن فکری هستند. که اهمیت شناخت شان به ویژه در شرایط کنونی که حتا مدافعان رژیم های سرکوبگر نیز داعیه روشن فکری و ارشاد دارند کمتر از شناخت جنبه های اثباتیِ موضوع نیست. در عین حال مرزبندی میان ویژگی های اثباتی و جنبه های سلبی روشن فکری ما را از راست روی و امتیاز دادن بی دلیل به نیروهای واپس گرا که به گواهی تاریخ از التقاط گراییِ پوپولیستی تا کنون سودهای فراوان برده اند باز می دارد.

یادآوری و تاکید بر این نکته که آبشخورِ بسیاری از راست روی ها در زمینه ی تعریف و شناخت روشن فکری در یکی دانستن انسان درس خوانده و انسان روشن فکر است، اهمیت زیادی دارد، در حالی که به گمان من هر انسان درس خوانده ای لزوماً انسان روشن فکری نیست. چرا که با معیارهایی که به دست خواهم داد بسیاری از درس خوانده ها حتا تحصیل کرده های دانش گاهی از روشن فکری به دور اند. در بهترین حالت تحصیل کرده ها و فرهیختگانی را که در زمینه ی علوم انسانی و اجتماعی نظریه پردازی می کنند یا در عرصه ی شعر و ادبیات و هنر اظهار نظر می نمایند می توان نظریه پرداز، ایدئولوگ و یا  تبلیغ گرِ یک ایدئولوژی به حساب آورد. مگر آنکه این کسان مولفه های روشن فکری را نیز دارا باشند که در آن صورت علاوه بر خصوصیت های پیش گفته روشن فکر نیز به شمار می آیند. فراموش نکنیم که در جامعه ی خودمان پیش از انقلاب با همان معیارهای نادرستِ پوپولیستی کسانی روشن فکر قلمداد می شدند که امروزه ثابت شده که کم ترین بهره ای از روشن فکری نداشته اند. از این رو مقایسه دیدگاه ها و عملکردهای پیش و پس از انقلاب ِ مدعیان و نامورانِ این عرصه ما را در کشف مولفه های آن یاری می رساند.

در زمانِ شاه به هر کتاب خوانده ای که علیه رژیم شاه موضع گیری و فعالیت داشت بدون استثنا و بدون در نظر گرفتن افق دید و جهان بینی روشن فکر گفته می شد. دوازده سال فعالیت نظری و عملی حزب توده توانسته بود جهان نگریِ «توده ایِ» این حزب را در میان تحصیل کردگان و کتاب خوانان جای گیر سازد. بعد از کودتای 32 و انحلال حزب حتا مخالفانِ ایدئولوژیکِ آن نیز روشن فکری را با معیارهای توده ای (پوپولیستی،عامه گرا) می شناختند. این معیارها عمدتاً عبارت بود از :ضدیت با امپریالیسم و آن روی این ضدیت: ناسیونالیسم- که به طور عمده در پوشش فرهنگِ خودی یا میراثِ غنی فرهنگ و ادبیات گذشته ابراز می شد. که نتیجه آن نادیده گرفتن بخش عمده ای از کارکردهای روشن فکری در عرصه ی ادبیاتِ نوین در جامعه ی با سوادِ ما بود. از جمله می دانیم که اکثر توده ای ها با شعرِ نو (نیمایی) که بیانگر مدرنیسم مثبت و خصلتِ پیش رو و انقلابی ادبیاتِ همروزگار ماست مخالف بودند. مثلاً رجوع کنید به بحث احسان طبری «درباره ی نقد شعر» در کتابِ «نوشته های فلسفی و اجتماعی.بخش دوم». طبری در این نوشته – چاپ شده در 1361 – حتا یک نمونه از شعر نو مثال نمی آورد. و نشان می دهد که کم ترین علاقه و و آشنایی با شعر مدرنِ ایرانی نداشته است. اما تا بخواهید از سعدی و انوری و ….مثال آورده است. از 1332 تا 1357 به مدت 25 سال از یک سو حاکمیت بی امانِ اختناق و ساواک و سانسور رژیم بود بر اندیشه و فرهنگ و هنر، و از دیگر سو مقاومت ِ تقریباً با چنته ی خالی از جانب تحصیل کرده ها و با سواد ها و نوشته هایی که جسته و گریخته در گاهنامه ها از زیر کنترل ساواک و سانسور در می رفت. رژیم شاه به مدت 25 سال تقریباً یک نسل را از خواندنِ کتاب محروم ساخت. هیچ اثر تئوریک – فلسفی و جامعه شناختی با ارزشی در این زمانِ طولانی اجازه ی چاپ و انتشار نیافت. زندان های رژیم شاه پر  بود از کسانی که تنها جرم شان خواندن کتاب های ممنوعه با عنوان تبهکارانه ی کتابِ ضاله (گمراه) بود. دو شاعرِِ بزرگِ ما اخوانِ ثالث و فروغ فرخزاد در شعرهای «زمستان»و «دلم برای باغچه میسوزد» آ ن شرایط سهمگین را به زبانِ شعر به زیبایی تمام وصف کرده اند. در چنان شرایطی که پلیس امنیتی رژیم تمامِ سوراخ سنبه های آگاهی رسانی را بسته بود و هیچ روزنه ای به روشنایی اندیشه های ممنوع نبود و همه ی قلم ها و قلم به دستان و کتاب خوانان به شدت کنترل می شدند ، با کمالِ ناباوری کتاب هایی از زیر چاپ در می آمد، پخش می شد و پس از چندی اعلام می شد که توقیف گردیده اند. در حالی که نویسندگان آن کتاب ها که آدم های ناشناخته ای هم نبودند پیش چشم مامورانِ رژیم رفت و آمد می کردند. این کتاب ها بودند که در غیاب آثار تئوریک مهم به سرعت اسم و رسم پیدا می کردند، به خانه ها راه می یافتند و به جوانان اندیشه و «جهان بینی» عرضه می کردند. امروز برای ما آسان است که جهت گیریِ ایدئولوژیک – سیاسی ، و طبقاتی نویسندگانِِ آن آثار را دریابیم، اما برای ما در آن روزگار بی کتابی و فقدان چارچوب های فکریِ مشخصِ علمی تشخیصِ این پارامترها بسیار دشوار و بلکه غیر ممکن بود. در چنان وضعیتی و با آن حال و روز چگونه می شد جز به ندرت و به شمارِ انگشتانِ یک دست از روشن فکر سخن گفت. در آن روزگار بیش تر کتاب خوان بود تا روشن فکر. هم چنان که بر زبان ها بود که فلانی کتاب خوان است. یا اهل کتاب است. و در نبودِ آثار تئوریک بیش تر گرایش به شعر و ادبیات بود تا به فلسفه و جامعه شناسی. و در آن عرصه ها بود که روشن فکران مدرن پا می گرفتند و در میانه ی راه سر از زندان های رژیم در می آوردند. تازه اواخر دهه ی چهل بود که آرام آرام چشم و گوش کتاب خوان هامثلاً با نام چریک فدایی به عنوان روشن فکرِ اهل عمل و تئوری آشنا شد. بی آنکه با مرام و جهان بینی شان کسی – به جز معدودی – آشنا باشد. در همان دهه ی چهل اما بسیاری کتاب های آل احمد – حتا کتاب های ممنوع او را – خوانده بودند و با دید گاه های او آشنایی داشتند. تقریباً همه ی جوانان دهه ی چهل و اوایل دهه ی پنجاه با کتاب های آل احمد کتاب خوان شدند. سایه ی آل احمد در تمامِ آن سال ها بر کتاب خوان ها و حتا نویسندگانِ ایران سنگینی می کرد. آل احمد بود که روشن فکری را به میدان تحلیل و ارزیابی آورد و چنان بحث نو پدیدی را در جامعه ی اختناق زده باز کرد. اگر چه به شیوه و با نگرشِ خاص خودش که باید بر آن درنگ کرد. زیرا هنوز هم آن سایه و ابهت چونان میراثِ فکریِ دیرمانی بر بخشی از کتاب خوانان و مدعیان روشن فکری سنگینی می کند. میراث فکری یی که از تسلطِ بی چون و چرای آل احمد بر ادبیات آن زمان و اقتدار و نفوذِ کلام وی بر محفل های هنری و ادبیِ در حالِ رشدِ همان زمان نشات گرفته است.

آل احمد در تاثیر گذارترین کتاب های خود «در خدمت و خیانت روشن فکران» و «غرب زدگی» روشن فکران را به دو گروه تقسیم می کند: یک گروه روشن فکران غرب زده و گروهِ دیگر روشن فکرانِ بومی(سنتی) . روشن فکران گروه نخست را از زبان عوام (مردم کوچه و خیابان) این گونه توصیف می کند:روشن فکران فکلی(کرواتی و متجدد)، مستفرنگ(فرنگی مآب)،دزنفکته(ضدعفونی شده، اتوکشیده)، قرتی، مکش مرگ ما، و از این قبیل (در خدمت و خیانت روشن فکران،جلد اول.ص44-43).«اما امروزه روشنفکر رساننده ی این معانی دیگر است:اول) فرنگی مآبی: کسی که لباس و کلاه و کفش فرنگی می پوشد[باید توجه داشت که این کتاب در نخستین سال های دهه ی 1340 نوشته شده و در آن سال ها دست به دست می گشته]، دستش رسید مشروب می خورد .روی صندلی می نشیند.ریش می تراشد. کراوات می بندد. با قاشق و چنگال غذا می خورد…دوم) بیدینی یا تظاهر به آن یا سهل انگاری نسبت به دین. یعنی که روشنفکر اعتقاد به هیچ مذهبی را لازم نمیداند. به مسجد نمی رود. یا به هیچ معبد دیگری ..و.سوم)درس خواندگی …و باز مشخصات دیگر:اول) بیگانه بودن نسبت به محیط بومی و سنتی.دوم)جهان بینی علمی داشتن. اینهاست مشخصات عوامانه و غیر عوامانه ی روشنفکری در ایران».(در خدمت و خیانتِ روشنفکران. جلد اول. ص 44 تا 46).«اکنون بر مبنای همین چه در نظرِ اول به دست آمده ببینیم که روشنفکری به صورتی دقیق تر یعنی چه؟ تا از این راه دریابیم که پس روشنفکر کیست: روشنفکر در ایران کسی است که در نظر و عمل به اسم برداشتِ علمی اغلب برداشتِ استعماری دارد. یعنی از علم و دموکراسی و آزاد اندیشی در محیطی حرف می زند که علم جدید هنوز در آن پا نگرفته. و مردم بومی اش را نمی شناسد.تا ایشان را لایق دموکراسی بداند و آزاد اندیشی را هم نه در قبال حکومت ها، بلکه فقط در قبال بنیادهای سنتی (مذهب، زبان، تاریخ، اخلاق، آداب)اعمال می کند. و از همین جا بر می خیزد کسروی شدن ها و بعد تکفیرِ روحانیت و بعد بی اثر ماندنِ روشنفکر در اجتماع.» (در خدمت و خیانت. جلد اول ص46). از این دیدگاه خانم های منشی در دیره ی روشنفکریِِ منشیان جا نمی گیرد زیرا:«غرضم از منشیان این دسته ی جدید الولاده ی علیا مخدراتِ مکش مرگِ مای از فرنگ بر گشته نیست که زینتِ اتاق انتظارِ روسای نفت و سازمان برنامه و دیگر موسسات از این دست اند. این خانم های مستفرنگ که برخاسته از اشرافیت مضمحل یا بورژوازیِ تازه پا و به خرجِ بورس های خصوصی یا دولتی، چند صباحی در فرنگ یا آمریکا زیسته اند. این حضرات حتا در مقوله ی روشنفکری جا نمی گیرند.» (همان جا ص 86). پس روشنفکر کیست؟ آل احمد چنین می گوید :«روشن فکر کسی است که در هر آنی به گردشِ امر مسلطِ خالی از اندیشه معترض است. چون و چرا کننده است. نفی کننده است. طالبِ راه بهتر و وضعِ بهتر است. و سئوال کننده است. و نپذیرفتار است. و به هیچ کس و به هیچ جا سرنسپارنده است جز به نوعی عالم غیب به معنیِ عامش، یعنی به چیزی برتر از واقعیتِ موجود و ملموس که او را راضی نمی کند. و به این دلیل است که میتوان روشنفکران را دنبال کننده ی راهِ پیامبران خواند.» (همان . ص143). «اندیشمندان و متفکران و روشنفکران بارِ پیامبران را به دوش می برند. یعنی که بارِ امانت را ….. آخر چه کسی قادر است که در رابطه ی آدمیزادی با عالم بالا نظارت کند؟ یعنی که بتواند شهادت دهنده با شد و تصدیق کننده رابطه ی پیغمبری را با عالم غیب؟ از طرف دیگر هر پیغمبری اول نسبت به معتقدات  مسلط دوره ی خویش مرتد شده است تا بتواند پیغمبر باشد  و نو آور عین ابراهیم خلیل .» ( همان جا ص 144 ) . و با این مقدمه چینی است که آل احمد دومین گروه روشن فکران مورد نظرخود را معرفی می کند: « در این نکته تردیدی نیست که حوزه ی عرفان  و تصوف در سراسر تاریخ اسلامی ایران تا اوایل صفویه حوزه ی ارتداد و روشن فکری است. و به تعبیر ساده تر همه ی عرفا و صوفیان بزرگ نوعی چون و چرا کنندگان بو ده اند در قبال سلطه ی تحجر فقهای قشری . و فورا بپرسم که آیا روشن فکران معاصر همان راه عرفا را نمی روند؟ …. اکنون دیگر روشن است که زندیقان صاحب کرامتی همچو منصور حلاج یا ابو سعید ابی الخیر یا ابو الحسن خرقانی و نویسندگانی همچو هجویری ( صاحب کشف المحجوب ) یا عزیز نسفی ( صاحب الانسان الکامل ) یا شعرایی همچو عطار یا مولانا ( که نوعی تجسم خارجی شمس  تبریزی است ) همه از روشن فکران زمان خویشند…. به هر صورت اگر بتوان دو نهضت روشن فکری مداوم در تاریخ اسلامی ایران سراغ داد اول نهضت عرفاست که از سنایی غزنوی تا جلال الدین رومی از خامی در اندیشه و کلام به پختگی می رسد و از این راه سایه ی خود را بر سر تمام ادبیات فارسی می گسترد و نیز بر سر تمام تاریخ تفکر و اندیشه ی ایرانی. و دوم نهضت باطنیان  اسماعیلی است. از این دو نهضت که یکی قیامی است در درون، پس درونگر است و تسلا دهنده است و مراقبت می کند بر جان و تن مرد اندیشمند و دیگری قیامی است در برون پس برونگر است و نظارت می کند سلامت محیطی را که مرد اندیشمند باید در آن تنفس کند و گاهی نیز به هین دلیل ویرانگر و ترور کننده» ( همان ص 151-146) .

اگر آل احمد از روشن فکران به باور او « غرب زده» و « مستفرنگ» که شامل بسیاری از روشن فکران غربی ( اروپایی و امریکایی) هم می شود- شناخت دقیق و بی طرفانه ای به دست نمی دهد- زیرا از همان ابتدای کار در صدد نفی آنهاست و اساسا هر دو کتاب غرب زدگی و در خدمت و خیانت روشن فکران را به قصد تخطئه و جدا کردن حساب خود از آنها نوشته است- اما گروه دوم «روشن فکران» را که « روشن فکران سنتی ( شامل نظامیان و روحانیان) هستند، به ویژه بخش روحانی این دسته را به خوبی می شناسد و می شناساند. به این دلیل که «اگر به یاد داشته باشیم که به عنوان رهبر جامعه  که یکی از معانی روشن فکری بود ، این هر دو دسته از باستانی ترین عهود اساطیری تا جدیدترین دوره های تاریخی ، در اغلب وقایع حاضر و ناظر بوده اند و دوام عالم «امر» و عالم « کلام » به وجود ایشان بسته. و هر ورقی در تاریخ ایران را که باز کنیم از جای پای نظامیان و روحانیان خالی نیست» ( در خدمت و خیانت روشن فکران جلد دوم ص 10 ) البته روحانیان نیز دو دسته اند. یک دسته آنها که جیره خوار حکومت های اند و یک دسته آنان که با ستم حکومت ها درگیر می شوند. به خصوص در حوزه ی مذهب تشیع که: « روحانیان به نیابت امام معصوم دعوی جانشینی حکام وقت را دارند یعنی که اصالتا و وکالتا نوعی رقیب حکام اند.» (همان کتاب ص 13) در معرفی روشن فکران نظامی میگوید: « روشن است که یک افسر صنف مهندس یک روشن فکر است، یا یک سرهنگ طبیب بهداری ارتش یا یک سرگرد قاضی دادگاه نظامی ( یک روشن فکر است) ( و تاکید می کند که: ) چه ان افسر مهندس چه آن طبیب سرهنگ و چه آن سرگرد قاضی دادگاه نظامی همه تا آن جا که حافظ امنیت کشوری و عامل تربیت افراد در قلمرو کار روزمره ی خویش اند روشن فکرانند.» ( همان ص 19 ) و : « لابد می دانید که ما دانشگاه جنگ یا  دانشگاه نظامی داریم استادانی و شاگردانی و درسی و کنکوری و مساله ها و تمرین ها و کتاب ها و چه زحماتی. و صاحب منصبی که از این موسسات دانشگاهی فارغ شده است البته که از صنف روشن فکران است.» ( همان ص 20) و باز : « روشن است که در قلمرو قوای معقول و متناسب تامینی ، یعنی پلیس و ژاندارمری و ارتش ، نوعی ارزش روشن فکری به جای خود محفوظ است. یعنی که یک افسر راهنمایی و رانندگی یک روشن فکر است. همچنان که یک  پاسبان راهنمایی ، یک کارگر دستی است و چراغ راهنما وسیله ی کارش . یا یک افسر ژاندارم به شرط این که نوعی کدخدامنشی داشته باشد در حل و فصل دعوا های محلی البته که یک روشن فکر است. به هر صورت با آن چه گذشت می توان به احتیاط حکم کرد که هر افسر پلیس یا ژاندارمری یا نظامی ، به همان نسبت که خادمی از خادمان امور کشوری است و به همان نسبت که غرض اصلی از کارش و نیت باطنی شخص او نظم و نسق دادن است به زندگی همشهریان و باری از مشکلات ایشان را برداشتن ، یا خدمتی به پیشرفت امر خدمات عمومی کردن به همان حد یک روشنفکر است. به تعبیر دیگر هر نظامی به همان نسبت که خود را خادم و حافظ نظم متکی به دموکراسی .و خالی از رعب بداند ، به همان نسبت روشن فکر است، » ( همان ص 26). اما روشن فکری روحانیت تشیع که آل احمد خود فرزند یکی از آنان بود، وظیفه ی ویژه ای بر عهده دارد: مقاومت در برابر هجوم استعمار علاوه بر مقابله با غرب زدگی در درون مرزهای فرهنگ خودی: « روحانیت تشیع به اعتبار دفاع از سنت نوعی قدرت مقاوم است در مقابل هجوم استعمار که قدم اول غارتش غارت سنتی و فرهنگی هر محل است. به این ترتیب روحانیت سدی است در مقابل غرب زدگی روشنفکران و نیز در مقابل تبعیت بی چون و چرای حکومت ها از غرب و استعمارش . و به اعتبار همین نکته است که جناح مترقی روحانیت حتا به وضع موجود رضایت نمی دهد و این یک نقطه ی قوت و مورد توجه روشنفکرانی که نه از در غرب زدگی بلکه از دریچه ی ضد استعماری به دنیای موجود می نگرند به خصوص با توجه به آنچه روحانیت در باب او لو الامر می گوید.» ( همان ص 33). غرب زدگی به باور آل احمد یک بیماری است که روحانیت مترقی یا «روشن فکر»  مورد نظر او باید سدی باشد در برابر این بیماری: « غرب زدگی می گویم همچون وبازدگی. و اگر به مذاق خوش آیند نیست بگوییم همچون گرمازدگی یا سرمازدگی . اما نه. دست کم چیزی است در حدود سن زدگی. دیده اید که گندم را چطور می پوساند؟»( غرب زدگی چاپ اول 1341ص 21 ) و این غرب با ما – با جامعه ما – چه کرده است؟ « غرب در برخورد با ما نه تنها با کلیت اسلامی در افتاد – در مساله تشویق خونالود تشیع در اوانِ  صفویه در اختلاف انداختن میانِ ما و عثمانی ها، در تشویقِ بهایی گری در اواسطِ دوره ی قاجار، در خرد کردنِ عثمانی ها پس از جنگِ اولِ بین الملل، و دستِ آخر در مقابله با روحانیتِ شیعی در بلوای مشروطیت به بعد، بلکه کوشید تا آن وحدتِ تجزیه شده از درون را که فقط در ظاهر کلیتی داشت هرچه زودتر از هم بدرد.». (ص 32 غرب زدگی). و این است عوارض این بیماری: «شهرهای ما اکنون در همه جا به رشدِ یک غده ی سرطانی می رویند…. بانکِ ملی ساختند بر جای تکیه ی دولت و وزارت دارایی بر جای خوابگاهِ کریم خانی. یا هر گوشه ای مدرسه می سازند بر جای مسجد ها و امام زاده ها …. و اکنون ما در لباس و خانه و خوراک و ادب و مطبوعات مان و خطرناک تر از همه در فرهنگ مان فرنگی  مآب می پروریم و فرنگی مآب راه حل هر مشکلی را می جوییم….. ماشین که آمد و در شهرها و دهات مستقر شد –چه یک آسیاب موتوری چه یک کارخانه ی پارچه بافی- کارگر صنایع محلی را بیکار می کند. آسیابِ ده را می خواباند. چرخ ریسه ها را بی مصرف می کند. قالی بافی و گلیم بافی و نمد مالی را می خواباند.
ماشین که پا به ده باز کرد تمامی ضمایمِ اقتصاد شبانی و روستایی را مضمحل خواهد کرد.» (غرب زدگی صفحات 44-78-99). و نیز: «از واجباتِ غرب زدگی یا مستلزماتِ آن آزادی دادن به زنان است. یعنی زن را که حافظِ سنت و خانواده و نسل و خون است به ولنگاری کشیده ایم. به کوچه آورده ایم. که سرور و را صفا بدهد و هر روز ریخت یک مد تازه را به خود ببندد و ول بگردد. آخر کاری، وظیفه ای، مسئولیتی در اجتماع، شخصیتی ….» (غربزدگی،101-102). پس روحانیت تشیع – یعنی الگوی کار آمدِ روشنفکریِ آل احمد باید در برابر این پیامدها و عوارض بایستد. این الگوهای روشنفکری یا صاحبان فتوا هستند که :«بی اعتنا به حکمِ ازل و بی انتظارِ فرج و بی هیچ تسلیم قضا و قدری، یا برای نفی همه ی آن ها با یک فتوا یعنی با یک رای روشن فکرانه قدم در راهی گذاشته اند که راهِ مبارزه ی اجتماعی است و به این قصد که رهبریِ جماعتِ مردم را در دست های بشریِ خود بگیرند و …» (در خدمت و خیانتِ روشن فکران ص68).  یا خطیبان و واعظان و روحانیانِ طرازِ اول-یعنی آنان که صاحب فتوا نیستند :«خطباو وعاظ و روحانیانِ طرازِ اول را در دسته ی دوم روشن فکران می گذارم که هر کدام در قلمرو نفوذ مذهبیِ خود پیشوایی می کنند. پس از این دسته، آخوندها وپیش نمازها و ملاهای شهرها و دهات اند که در دسته ی سوم جای شان می دهم. به اعتبارِ نتایجِ تربیتی که بر کارشان مترتب است.از اخبار و سنتی که می آموزند و اساطیر مذهبی را که رواج می دهند و گره گشایی هایی که در حل و عقدِ امورِ معاش و معاد مردم مملکت دارند و آرامش و ناآرامی وجدانِ مذهبی مردم که به دست ایشان است. پس از ایشان روضه خوان ها  منبری ها و مداح ها را در دسته ی چهارم روشن فکری می گذارم. به اعتبار اینکه …»(همان کتاب ص 70).

همان گونه که پیش تر گفتم درنگ بر آرا و نظرهای آل احمد درنگ بر بیست و پنج سال حاکمیتِ اختناق و سرکوب و سانسور بر محیط اجتماعی – سیاسی آن زمان و پیامدهای مصیبت بارِ فرهنگی آن است.این درنگ – هرچند در یک زمینه ی خاص- به ما در شناختِ چهارچوب هایی که به وسیله ی آل احمد به مثابه یک عنصرِ تاثیر گذار بر «روشن فکران »علنی ترسیم گردید و به مولفه های عامِ روشن فکریِ آن زمان تبدیل شد یاری می دهد. چارچوب هایی که سپس در ادامه ی حرکتِ تاریخیِ خود تبدیل به باورهای همگانی – در حدِ تابوهای تخطی ناپذیر – گردید. کم تر «روشن فکر» و «چپ» علنی سراغ داریم که معیارهای آل احمد را در نقدهای ادبی – هنری و تحلیل های سیاسی – اجتماعیِ خویش به کار نگرفته باشد. این معیارها از یک جهتِ با اهمیت با دیدگاهِ «چپِ» پوپولیست هم خوانی داشت. یعنی از جهتِ تعیینِ مرحله ی انقلاب و نیروهای محرکِ آن. زیرا از دیدگاهِ این«چپ» نیز«روحانیتِ مترقی» در طیفِ خرده بورژوازیِ رادیکال (ضد امپریالیست) و از این رو مترقی و انقلابی یعنی «روشن فکر» ارزیابی میشد. در واقع این «چپِ» نخوانده ملای آن زمان است که زیر تاثیر آل احمد است و آل احمد است که ایده های خود را به صراحت و با قاطعیت یک آموزگارِ مکتبی به او دیکته می کند. و البته حرجی هم بر این (نخوانده ملا) ها نیست. زیرا استبدادِ هارِ لگام گسیخته او را از خواندن – یعنی نخستین گام در کسبِ شناخت و آگاهی – محروم کرده است. این بود که این«چپ» بی مانیفست – و بی معیار از خود- توجه نداشت که خودِ او نیز در چارچوبِ «روشن فکرِ غرب زده و مستفرنگ» آل احمد قرار می گیرد. تفاوتِ آل احمد با «روشن فکرِ» معترض دنباله روِ وی – معروف به «روشن فکرِ چپ» یا «چپِ» علنی نحست در آن بود که آل احمد از آن چه می گفت شناحت داشت. یعنی هم اسلام و هم روحانیت را چه به لحاظِ نظری و چه از لحاظِ عملی می شناخت، در حالی که «روشن فکرِ چپ» یا همان «چپِ افواهی» نخوانده ملا نسبت به مدعای خود یا اصلاً شناخت نداشت یا شناختِ او در حدِ کتاب های مجازِ سانسور و تحریف شده ی «اداره ی نگارش» ساواکِ رژیم بود. و دوم اینکه آل احمد بر پایه ی آن شناحت دوست و دشمن خود و مدعای خویش را تشخیص می داد و با او مرزبندیِ فکری و نگرشی داشت در حالی که دنباله روانِ «چپِ» او –که غالباً به لحاظِ فلسفی التقاطی مسلک بودند – فاقد چنین مرز بندی یی بودند. از سوی دیگر اگر آل احمد به دلیل احساسِ خنجرِ رژیم بر پهلوی خویش با نیش و کنایه و دو پهلو با آن حرف می زد، اما با «روشن فکرانِ» لائیک (غرب زده) بی پرده، بدونِ رودر بایستی و به تندی سخن می گفت. و حاضر به دادنِ هیچ گونه امتیازی به آن ها نبود. و چنان که گفتم حتا به دوستانِ مشهور به «چپ» خود هم امتیازِ ایدئولوژیک نمی داد. او در پوشش انتقاد از حزب توده –که در جوانی زمانِ کوتاهی از فعالانِ آن بود- و هم چنین در مخالفت با استالین و استالینیزم جهان بینیِ مارکسیستی را به نقد می کشید و تخطئه می کرد. از جمله نوشت: «اگر حزبِ توده شکست خورد و جبهه ملی نیز، یعنی که اگر اکنون حرف های ایشان را در دهانِ حکومت ها می بینیم، به این دلیل است که تمام این حضرات با افکار وارداتی به میدانِ سیاست رفتند. دم از کمونیسم و سوسیالیسم زدن –و تازه در خفا و نه به صراحت- و هیچ کوششی به کار نبردن برای تطبیقِ آن ایسم ها بر شرایطِ محل، با اساسِ معتقداتِ سنتیِ خلق در افتادن و در مجموع اوضاعِ سیاسی روحانیت را به هیچ گرفتن…. به شعارهای وارداتی فرنگ دلخوش کردن و الگوی اصلاحِ اجتماعی را در ایران طبقِ فرموده ی حکمای فرنگی تهیه کردن چه عاقبتی جز این می توانسته داشته باشد؟» (در خدمت و خیانت روشن فکران –ص 187- 186). و این گفته ها به آن معناست که او هیچ گونه اندیشه ی وارداتی (غیر خودی) – و از جمله مارکسیسم- را بر نمی تابید و اندیشه ی غیر وارداتی، یا تفکر بومی و سنتی را برای پاسخ گویی به نیازهای فکری و عملیِ جامعه کافی می دانست. او حتا به «روشن فکرانِ چپ» -که برخی از آن ها دوستانِ نزدیکِ او بودند –نیش و کنایه هم می زند و کم سوادی آنان را به رخ شان می کشد: «دیگر از چه بگویم؟ ناچار از نهضت های چپ که غیر از دو سه دوره مجلاتِ دنیای ارانی و مردمِ حزبِ توده و علم و زندگی سوسیالیست ها تا آن جا که من اطلاع دارم فقط این آثار اصلی به فارسی ترجمه شده [چهار کتاب را نام می برد]. و همین. بقیه کارهای گذرای مطبوعاتی است . روزنامه و روزنامه و روزنامه. و تحریکات و تبلیغات، یا دستِ بالا جزوه ای از استالین. و بعد هی اعلامیه پشتِ اعلامیه و هر کدام در توجیه شکست قبلی. با چنین مایه ی دستی است که روشن فکران ایران می خواسته اند یدِ بیضا کنند.» (در خدمت و خیانت. ص 78).

آل احمد به عنوان مدافعِ روحانیت که پس از کودتای 32 به تنها نیروی اجتماعیِ بالفعلِ معترض و عمل گرا در برابر حاکمیت تبدیل شده بود، از حکومت و روشن فکران لائیک قاطعانه می خواهد که یا تکلیف خود را با این نیروی تعیین کننده روشن نمایند و او را به عنوان رهبرِ اپوزیسیون حکومت به رسمیت بشناسند و به مبانیِ عقیدتیِ او اقتدا کنند، و یا مخالفت خود را با او به طور علنی اعلام نمایند. و البته منتظر عواقب آن هم باشند. به این مفهوم که: «حکومت یا باید برای روحانیت مسئولیت های در خور و بودجه ی در خوری بشناسد که طبقِ قانون اساسی شناخته شده است. یا باید جرات و شهامت به خرج بدهد و تکیه ی دولت را از پشتِ مذهب یا به عکس بر دارد. یعنی که با اصلاحِ قانونِ اساسی دولتِ ایران را یک دولتِ لائیک اعلام کند…. و روحانیت یا باید تن به تجدید نظرهای اساسی بدهد در به رسمیت شناختنِ کشف حجاب و دست برداشتن از تکفیرِ هر تجددخواهی و خزانه ی دولت را بیت المال شناختن و مالیات را جانشینِ خمس و زکات کردن یا از دورِ تاثیر و تاثر اجتماعی خارج شدن. و روشن فکران یا باید با روحانیت از درِ مدارا در آیند و به اتفاقِ هم در مقابلِ حکومت تنِ واحدی بشوند که در موقعِ حساس اجتماعی بتوانند ناظر بر اعمالِ ایشان در حوزه ی اجحاف و ظلم باشند، یا باید هر چه زودتر جانشین وظایفی بشوند که رو.حانیت به عهده دارد ….».(در خدمت و خیانت.ص73-71).

تاکید بر «یا» در واقع اخطار به آن دو نیروی غیر روحانی یعنی حکومت و روشن فکرانِ لائیک – بود که به زیرِ خرقه ی روحانیت بروند. وگر نه روحانیت بنا بر ماهیت و دلیلِ وجودی اش هرگز دست از مطالبات – و در واقع اساسِ موجودیت خود – بر نمی داشت. حکومت نیز بنا بر ماهیتِ سرکوب گر و فریب کارش با اعمالِ سیاستِ چماق و نانِ شیرینی همیشه می توانست عده ای از عناصرِ متزلزل را به سوی خود بکشد و بقیه را ایزوله کند. در این میان روشن فکران لائیک و به ویژه روشن فکران مشهور به چپ که خواهانِ دگرگونیِ ریشه ای در نظامِ سیاسی – اجتماعی بودند میانِ پتک و سندان از هر دو سو موردِ تعرض (زندان، شکنجه، اعدام) و تکفیر قرار می گرفتند.

برداشت نادرست از تضاد دیالکتیکی و یا اساسا نداشتن هیچ گونه شناختی از آن یعنی فراموش کردن این حقیقت که : 1_ تضاد دیالکتیکی عامل سکون و ایستایی و پس رفت نیست بلکه بر عکس عامل حرکت و دگرگونی و فرارفت است و 2_ در حوزه کارکرد اجتماعی حل تضاد در دوران سرمایه داری به معنای حل تضاد کار و سرمایه و از این رو تنها نیروی قادر به حل تضاد پرولتاریاست و نه هیچ نیروی دیگر « روشن فکر چپ » را که باید آگاهی راستین را به درون صفوف طبقه کارگر انتقال دهد و پتانسیل انقلابی وی را تبدیل به توان بالفعل و عملی نماید در شرایط اختناق و سرکوب رژیم به عامل تبلیغاتی خرده بورژوازی تبدیل نمود.« روشن فکر چپ » نمی دانست _ و بسیاری هنوز نمی دانند_ که امپریالیسم و متحدان بالفعل و بالقوه اش از دید پرولتاریا امروزه در برگیرنده همه بخش های ریز و درشت بورژوازی از کلان میلیاردر تا خرد کاسب کار به علاوه مدافعان نظریه پرداز و ایدئولوژیست آن می شود.این بود که با گره زدن مطالبات خود _ با تصور مطالبات طبقه کارگر _ به مطالبات « خرده بورژوازی دموکرات » خود را به دنبالچه ی بورژوازی _ گیرم بخشی از آن _ تبدیل نمود.

آل احمد با قراردادن « روشن فکران غیر روحانی » از صدر مشروطیت تا امروز در یک سبد به همه آن ها یک جا مهر ابطال و فساد زد: << از آن که قانون اساسی مملکت را از فرانسه ترجمه کرد تا آن که منافع ملی را به خاطر بین الملل کمونیسم فدا کرد همه سرو ته یک کرباسند.آن احساس عقب ماندن از فرنگ که در همه این حضرات محرک دست اول بود و اگر نگوییم عکس العمل منطقی آن همه انتظار فرمان و آیه و دستور که مرد روشن فکر را خسته کرده بود همه ایشان را به راهی کشاند که تقلید از فرنگ و فرنگی بود >> ( در خدمت وخیانت روشنفکران. ص 188 ). متدولوژی آل احمد در نشانه گذاری « روشن فکران » با انگ « غرب زده » و « بومی ( سنتی ) » با توجه به تعریفی که از غرب زده و فرنگی مآب داشت مورد تایید همان « روشن فکرانی » که دانسته یا ندانسته به دنبال مدل های غربی اندیشه و عمل بودند نیز قرار گرفت و آنان نیز به تحقیر « روشن فکر « عام پرداختند. یعنی همان « روشن فکران » که مخاطب آل احمد بودند و مورد سوء ظن او هم چنان به شیوه ی « مدارا و تسلیم » در برابر « دموکراتیسم خرده بورژوازی » ادامه دادند. و حتا از این که از منظر آل احمد « روشن فکری » نوع « سرو ته یک کرباس » خود را زیر سوال ببرند و یا طعن و لعن بکنند خودداری نکردند. محمد رضا زمانی « روشن فکر » معروف به « چپ » که پس از شکنجه های بسیار و به دلیل فلج شدن هر دو پای اش بر روی زمین می خزید در کتاب « تکنولوژی بوروکراسی و انسان » در مقاله ای با عنوان « جایی که الدنگ های شهری محاکمه می شوند » آن « روشن فکر عام » غیر طبقاتی را این گونه به محاکمه می کشد دقیقا به شیوه و از نگاه یک روستایی : << تو آمالت چیست؟توی روشن فکر گنده دماغ مدافع دموکراسی و مساوات؟ { مردم جنوب } توی شهری و توی روشن فکر کتابی و پایتختی را اجنبی می دانند. تو را از خود نمیدانند. تو برای آن ها بیگانه ای تو فقط در صدد به دست آوردن امکانات بهتری هستی برای خودت و جفت گوساله های الدنگ و طفیلی ات. گوساله هایی که در فرنگ در عیاشی اند یا در پایتخت به دنبال بوی فرند و گرل فرند می گردند و آدامس نشخوار می کنند. احمق جان شهری هر سگی هستی باش.تو ای شهری تحصیل کرده و کتاب خوانده با کدام دل و رحم و مروتی همچون بختکی روی پیش پا افتاده ترین حقوق انسانی این مردم افتاده ای…….. از همین جا بگیر و برو تا به سایر مظاهر پایتخت برسی. برو تا برسی به صادرات آن عده از روشن فکران ات که در رواق ترجمه آثار غربی نشسته اند و با نشخوار افکار کتابی و آن چنان نوشته هایی در صدد رهایی مردم اند ……>> ( محمد رضا زمانی. تکنولوژی بوروکراسی و انسان. ص 113 و 134 ) . اگر نام نویسنده بر کتاب نبود از محتوا و فرم نوشته گمان می کردی نوشته ای از آل احمد را می خوانی. یا در این نوشته از حمید. حمید : << در مهلکه ای که استعمار ظاهر آراترین مجامع فرهنگی را سپرِ اجرای خائنانه ترین هدف های بهره کشانه و تجاوز کارانه می سازد مذهب روشن فکری ایران باید خصیصه ی فکلیستی روشن فکر مآبانه ی کاذب را طرد کند تا …..>>  ( کتاب هنر و ادبیات امروز.بی تاریخ. بی شماره. ص 149_148 ).

بی آن که قصد کم ارزش جلوه دادن مبارزه در چنان شرایط دشواری را داشته باشم و با احترام به آنان که سلامت و هستی خود را در راه مبارزه از دست دادند ناگزیرم مولفه های روشن فکری را از مصداق های عینی آن – چه با استناد به دلایل سلبی و چه با نمودارهای اثباتی – به ویژه از نمادهای شاخص و  زبان زد استنتاج نمایم.با این توضیح که اگر نخواهیم خود را در دایره اظهار نظرهای بی پشتوانه ی تاریخی و مقطعی گرفتار سازیم ناچار هرگونه تعریفی باید متکی بر داده های معتبری باشد که دست کم در یک دوران تاریخی معین یعنی تا هنگامی که شرایط ایجاب کننده و آفریننده حاکم است تعریف نیز اعتبار خود را حفظ کند.در غیر این صورت به همان برداشت های کلیشه ای غیر علمی و احساسی دل خوش خواهیم بود. مساله ی درس آموز این است : آیا مصداق های روشن فکری – هم از نظر اندیشه وران و هم از دید « عوام » تحصیل کرده حقیقتا روشن فکر بودند؟ و اگر چنین بود آن چارچوب قابل تعریفی که « روشن فکری » آنان را تعین می بخشید چگونه چارچوبی بود؟ و اگر نه یعنی اگر معیارهای ارایه شده نادرست بود پس کدام مولفه ها را باید جای گزین آن معیارها نمود که بتواند پاسخ گوی مساله باشد.شاید نمونه – یا نمونه های – یاد شده تا این جا توانسته باشد ما را یک گام به شناخت روشن فکر نزدیک کرده باشد. چرا که توانسته ایم نشان دهیم برخی شاخص های منفی روشن فکری – یعنی محدودیت اندیشه و بومی گرایی و حب و بغض های فردی در این خصلت نمایی جایگاهی ندارند.

اما به گمان من در پس این پرسش که روشن فکر کیست این پرسش مهم تر نهفته است که : هم فکر من کیست؟ زیرا هر کس به آن پاسخ داده در واقع خود را نمونه واقعی ( پروتو تیپ ) روشن فکری دانسته و خود را توصیف کرده است.توصیفی که آل احمد از روشن فکر می کند جلال آل احمد است.او به دنبال یافتن و خلق جلال آل احمد های دیگری است. یعنی کسانی که هم فکر او باشند.یا شاملو وقتی در توصیف روشن فکر می گوید : << آرمان روشن فکر لزوما آرمانی انسانی است. یعنی چیزی که ایثار کامل می طلبد….. نتیجه مستقیم این نکته یعنی انسانی بودن آرمان روشن فکری این است که برای او مرز جغرافیایی وجود ندارد.یعنی روشن فکران جهان را نمی توان به جوخه های پیرامونی و متروپل یا شمال و جنوب تقسیم کرد. آن ها هرکجا که باشند پسرخاله دخترخاله های همدیگرند.مهاتما گاندی و برتراند راسل کودکان یک خانواده اند. نه اولی فقط هندی بود و نه دومی فقط انگلیسی.آن دو فقط غم خوار تبار انسان بودند. اگر لازم باشد میان روشن فکران خط تفکیکی کشیده شود – که بسیار هم لازم به نظر می رسد – خطی است که روشن فکران مردمی را در این سو قرار می دهد و روشن فکران خود فروخته یا کرایه ای را در آن سو.>> ( شاملو.گفت و گو با آدینه. شماره 72 با عنوان : آرمان هنر جز تعالی تبار انسان نیست.). «روشن فکر » انسان تبار شاملو شاملوی دیگری است. نمونه های ارایه شده توسط او ( گاندی مانده لا برتراند راسل ) – هر کدام از یک گوشه جهان و دارای ملیت های مختلف – به علاوه خود شاملو چند خصوصیت مشترک دارند : جهان وطنی اند ( و نه انتر ناسیونالیست به معنای پرولتری و مارکسیستی آن). یعنی برای مسافرت به هر گوشه جهان موجود ( = جهان طبقاتی موجود ) نباید نیازی به پاسپورت و روادید داشته باشند – مانند انسان های عضو اتحادیه اروپا – . انسان تبارند . یا به عبارتی همه از یک اصل و ریشه و فرزندان « آدم » اند. یعنی انسان برای آن ها سیاه و سفید و کارگر و سرمایه دار ندارد.انسان انسان است. و تفاوت ها عرضی و ساختگی اند و نه تاریخی و طبقاتی. غم خوار انسان اند و نه نشان دهنده راه برون رفت از وضعیت موجود. حتا اگر به زندان رفته باشند و << چون آقای مانده لا سی سال در زندان بپوسد خم به ابرو نمی آورد.>> ( همان مصاحبه ) زیرا به خاطر « آرمان های انسانی » است که تن به سختی ها می دهند. و فراموش نکنیم که نمونه ی « استوره ای » و مذهبی چنین « روشن فکر » انسان تباری را که به خاطر « نوع » انسانی خویش بر سر دار رفت و جان باخت پیش تر هم داشته ایم: عیسا مسیح. او هم به زندان رفت هم شکنجه شد و هم بر سر آرمان های اش جان باخت و خم به ابرو نیاورد و کلیسا نیز به این شخصیت افتخار می کند و او را نماد انسان دوستی ( نوع دوستی ) به شمار می آورد. با این حساب باید گفت : او نخستین « روشن فکر » انسان تبار است. شاملو در شعر « مرگ ناصری» دقیقا به همین درون مایه نظر داشته است : « ناصری » ( مسیح ) نمونه تیپیک « روشن فکر» ی است که به خاطر هدف اش شکنجه می شود و بر بالای صلیب می رود. در حالی که به گفته « العاذر » – عامی مردی که مرده بود و مسیح زنده اش کرد – « مگر خود نمی خواست ورنه می توانست { که زنده بماند و خوب و راحت زندگی کند }» . و بعد ها همین مضمون « روشن فکر – استوره » یا « روشن فکر – قهرمان » را در شعر دیگرش « مرد مصلوب » – در مدایح بی صله – با نگاه حسرت بار بر شکست استوره – قهرمان در برابر یهودای اسخر یوتی خائن ( ضد روشن فکر یا نا روشن فکر ) پرورده است. در هر حال می توان گفت « روشن فکر » از دیدگاه یکی از به نام ترین « روشن فکران » شناخته شده ی جامعه ما مفهومی استوره ای و قهرمانی دارد. اگر شاملو در آثار دوران جوانی استوره – قهرمان را نماد روشن فکری می دانست که << در برابر تندر می ایستد / خانه را روشن می کند / و می میرد / >> با گذشت زمان دچار سرخوردگی از روشن فکران می شود و نظرش را تغییر می دهد : زمان به سود « روشن فکر عصیان گر » به پیش نرفته است . و او زندگی خود را باخته است – بخوانید شعر مرد مصلوب را در مدایح بی صله – .

اگر « روشن فکر » آل احمد خواهان حکومتی هم چون حکومت صدر اسلام ( خلفای راشدین ) است ( خدمت و خیانت روشن فکران. جلد اول ص 136 ) . « روشن فکر » شاملو هیچ حاکمیت و اقتداری را نمی پذیرد و به تبع آن زیر بار هیچ نوع ایدئولوژی نمی رود : << شاعر { روشن فکر } ذاتا آنارشیست است. آنارشیست به مفهوم واقعی کلمه نه آن معنای حقه بازانه یی که به اش داده اند.آنارشیسم انسانی ترین آرمانی است که دو هزار و پانصد سال پیش برای آسایش انسان ها و رسیدن آدمی به کمال مطلوب عرضه شد.>> و << من غالب ایدئو لوژی ها را نه به صورت فرمول های دسته بندی شده ی اعتقادات بل که به صورت توجیهاتی برای مقاصد شرورانه نهانی ارزیابی می کنم. اگر عدالت و نیک خواهی در میان باشد انسان کل یک پارچه ای خواهد بود فراتر از ایدئولوژی ها. آن منادی تعالی تبار آدمی است فراتر از ایدئولوژی ها و برداشت هایی که به پاره پاره شدن و تجزیه این یک پارچگی منجر شده است حرکت می کند. اندیشه ای که جمع شریف انسانی را به پراکندگی می خواند اندیشه یی شیطانی است. عروج انسان و جلوسش بر تخت حرمت خویش تنها با نفی تفرقه میسر است .>> ( درباره هنر و ادبیات . گفت و شنودی با احمد شاملو به کوشش ناصر حریری. ص 176-175-174-130 ) . یکی خواهان بازگشت به تاریخ سپری شده و دیگری خواهان پریدن از روی تاریخ سپری نشده است. و نتیجه هر دو پیش نهاد یکی است : ایستادن در همین مرحله موجود. به این دلیل ساده که تاریخ را نه با هیچ ورد و دعایی می توان به گذشته باز گرداند و نه با هیچ زور و اراده ای می توان مجبور به پریدن از روی مراحل – و تازه برای کدام هدف؟ -نمود.

اما در آن شرایط سخت، حاکمیتِ اختناق و سانسور باعث نشد که اندیشه نتواند راهِ عرضه و بیان خود را پیدا نماید. سمبولیسم (نمادگرایی) راهی برای عرضه ی اندیشه در شرایطِ دشوارِ بیان آن بود. به ویژه در عرصه ی شعر و داستان. دو نمونه در این دو عرصه ی بیانِ اندیشه داریم که می تواند ما را در یافتنِ پاسخِ آن پرسشِ هنوز بی پاسخ یاری رساند. با این توضیح که آن چه امروز برای ما اهمیتِ تئوریک و شناخت شناسانه دارد، در آن زمان دارای ارزش عملی و کاربردی بود. یعنی اگر امروز ما در پی یافتنِ تعریفی برای روشن فکری هستیم تا ابتدا چارچوبی مشخص برای جا دادنِ روشن فکر در آن تعیین کنیم، به گونه ای که جایی برای هیچگونه نا روشن فکری در آن وجود نداشته باشد، آن روزها خودِ روشن فکرِ عملی و نوع عملِ وی بود که باید شناخته و به طورِ سر بسته و نمادین معرفی می گردید. یعنی در شرایطِ اختناقِ حاکم بر جامعه عمل به طورِ اجتماعی بر تئوری پیشی گرفته بود –هر چند عمل به طورِ فردی بر تئوری نیز تکیه داشت-. در این زمینه دو نمادِ روشن فکرِ اهلِ عمل از سوی فروغ فرخ زاد و صمد بهرنگی ارایه گردید. با این یادآوری که شعر (اندیشه ی) فروغ بر داستان (اندیشه ی) صمد تقدمِ زمانی داشت. اما هر دو اندیشه درون مایه ی یکسانی را ارایه می دهند: مبارزه ی روشن فکرِ معترض و ناسازگار با شرایطِ حاکم بر جامعه و نشان دادنِ راه برون رفت از آن شرایط. شعرِ «به علی گفت مادرش روزی» فروغ و قصه ی «ماهی سیاهِ کوچولو» ی صمد بهرنگی نمونه های بیانِ نمادینِ روشن فکرِ عمل گرا هستند. «علی کوچیکه/علی بونه گیر» فروغ همان «ماهی سیاه کوچولو» ی صمد است. او خوابِ یک ماهیِ کمیاب را می بیند هم چون یک «گوهرِ شب چراغ». علی کوچیکه تصمیم می گیرد خواب را در بیداری واقعیت ببخشد و ماهی را بیابد.

آب (گستره ی عمل، وضعیتِ موجود) نیز علی را به عمل فرا می خواند. اما نزدیکان و خانواده و آدم های محتاط و محافظه کار علی را از دست یازیدن به هر اقدام خطرناکی که سلامت و زندگیِ راحتِ او را تهدید کند بر حذر می دارند. علی برای رسیدن به ماهی تصمیم می گیرد راهیِ دریا شود. یعنی دل از حوضِ کوچک و محدودِ خانه بکند و به دریا بپیوندد. توصیفی که فروغ از ماهی و مکانِ زندگیِ او (یا: زندگی آن گونه که باید باشد) می کند چنین است: «ماهی تو آب می چرخه و ستاره دست چین می کند/او نوخ به خوابِ هر کی رفت/خوابِ شو از ستاره سنگین می کند/…../سه چار تا منزل که از اینجا دور بشیم/به سبزه زارای همیشه سبزِ دریا می رسیم/به گله های کف که چوپون ندارن/به دالونای نور که پایون ندارن/» علی باید میانِ این دنیای همیشه سبز و دالونای نور، و «دنیای آش رشته و دنیای شلخته گی/دردِ قولنج و دردِ پرخوردن و دردِ اخته گی/ دنیای هی خیابونا رو الکی گز کردن/ دنیای صبحِ سحرا/ تو توپخونه/ تماشای دار زدن/…../» یکی را انتخاب کند. نزدیکانِ علی او را از رفتن (اقدام) می ترسانند: «ای دیوونه/تختِ فنری بهتره یا تختِ مرده شور خونه؟/ماهی چیه. ماهی که ایمون نمیشه…./بگیر بخواب. بگیر بخواب/».

اما او تصمیم خود را گرفته است. و این آب (عرصه ی عمل) و یافتنِ ماهی (هدف) است که او را وادار به رفتن می کند. در واقع هدف –عمل و عمل- هدف است که محرکِ او در رفتن می شود. و راه است که خود را به او عرضه می کند: «خود راه بگویدت که چون باید رفت». شناختِ «علی کوچیکه» از ماهی و دریا بر پایه ی خوابی است که علی در بیداری دیده است. هم چون خوابی که خودِ فروغ در بیداری دید که کسی می آید و همه چیز را میانِ همه تقسیم می کند. علی می رود و به دنیای آرمانیِ خود می رسد و دیگران را نیز دعوت به رفتن می کند: «علی کجاس/تو باغچه/چی می چینه/آلوچه/آلوچه ی باغ بالا/جرأت داری؟ بسم الله…..». علی روشن فکری است که به دنبالِ آگاهی –و عالی ترین شکلِ آگاهی که در دست رس (واقعی) است اما به سادگی به دست نمی آید، می رود. و به آن دست می یابد. زمانی که فروغ این شعر – اندیشه را نوشت اوجِ سانسور و سرکوب بود.و آگاهی به سادگی کسب نمی شد. کسبِ آگاهی و عمل به آن در چنان شرایطی به طورِ فردی –یا محفلی- صورت می گرفت. اما به هر حال این پیش نهادِ فروغ است که هدف (ماهی – دریا یا: آگاهی – عمل) تنها توجیه کننده ی زندگی (حرکت-رفتن) است. ایستادن، توقف در یک مانداب حاصلی جز گندیدن و در گنداب مردن ندارد. حرکت پیش شرط تکامل است. و تکامل سرانجام حتمی حرکت. پس یک ویژگی روشن فکر – از این دیدگاه – حرکت به سمتِ آگاهی به منظورِ شناختِ دنیای (موقعیتِ) تکامل یافته تر و فراخوان دادن به دیگران برای همراهی با این حرکت است. با چنین نگرشی است که صمد بهرنگی «ماهی سیاه کوچولو» را پدید می آورد. بهرنگی در «ماهی سیاه کوچولو» به دلیلِ گستردگی ظرفیتِ داستان و باز بودنِ دست و اندیشه اش در نماد سازی مسایل بیشتری را – اما در همان چارچوب فکری و اندیشگی – مطرح نموده است. ماهی سباه کوچولو برای کشفِ دنیایی متفاوت با دنیای کفچه ماهی های نادان به راه می افتد. «می خواهد برود و آخرِ جویبار را پیدا کند. می خواهد بداند که راستی زندگی یعنی این که تو یک تکه جا هی بروی و برگردی و دیگر هیچ. یا اینکه طورِ دیگری هم توی این دنیا می شود زندگی کرد.»(نوشته های درونِ گیومه از ماهیِ سیاه کوچولو است). در راه ماهی سیاه کوچولو با تیپ های مختلف اجتماعی برخورد می کند. و هدفِ خود را از رفتن به سوی دریا برای شان بازگو می کند. از آن ها می آموزد و به آن ها می آموزاند. بهرنگی در فرآیندِ سفرِ «ماهی سیاه کوچولو» از جویبار به دریا مسایلِ جامعه شناختی بسیاری را – در حدود دانش تئوریکِ خود – به شیوه ای بی سابقه در ادبیاتِ داستانی ما مطرح می کند. او نمادها را بسیار آگاهانه بر می گزیند و خصلت ها و عملکردهای شان را نیز به طرزی دقیق نشان می دهد. سفر اکتشافی ماهی سیاه کوچولو سفری دیالکتیکی از تغییرِ کمی به دگرگونیِ کیفی و فرا رفتن از ساده به پیچیده است. ماهی سیاه کوچولو در پایانِ سفر و رسیدن به دریا دیگر آن ماهیِ نا پخته ی جویبار نیست. شخصیتی دگرگون شده، پخته و «روشن فکر» است. منوچهر هزار خانی در «آرش: ویژه ی صمد بهرنگی» به نکته ی دقیقی اشاره می کند: «آن چه صمد بهرنگی می خواهد در ماهی سیاه کوچولو بگوید این است: آموختن در حین حرکت. به کار بردن آموخته ها برای جلو رفتن.».

روشن فکری واقع گرایانه ی معطوف به حرکت تکاملیِ فروغ و صمد بهرنگی درست در نقطه ی مقابلِ بازگشت خواهیِ معطوف به سنتِ «روشن فکریِ» آل احمد ، و آنارشیسم معطوف به فردیتِ قهرمان سالارِ «روشن فکر» شاملو قرار دارد. روشن فکریِ نوعِ نخست به آن دلیل واقع گراست که برخواسته از متن واقعیت اجتماعی و مناسباتِ حاکم بر جامعه بوده و در متن همین مناسباتِ واقعی در صددِ تغییر دادنِ این روابط و ایجادِ مناسباتی پیش رفته و تکامل یافته تر است. و این کنش و واکنش ها نه فقط در ذهن، بلکه مآلاً باید در زندگی واقعی و بر پایه الزامات و مقتضیاتِ جامعه صورت گیرد. «روشن فکری» نوع دوم و سوم به آن دلیل نا واقع گرا و خیال بافانه اند که یکم: هیچکدام درک علمی و درستی از مناسباتِ حاکم بر جامعه – جامعه ایران به طورِ خاص و جامعه جهانی به طور عام که رابطه ارگانیک و نظام مند و تاثیر گذار بر یکدیگر دارند و نیز تضادهای حاکم بر این جامعه ها و راه حلِ آن ها – ندارند. و دوم: به همین دلیل یکی راه برون شد از وضعیتِ نا دلخواهِ خود را – که وضعیت نا دلخواهِ جامعه می پندارد – بازگشت به گذشته، و دیگری با نادیده گرفتنِ موانعِ موجود و الزام های تاریخی – یعنی واقعیت های پیشاروی – می خواهد تاریخ را میان بر بزند و راه های طی نشده را در خیال بپیماید.

این ها تا مقطع انقلاب نمونه های تاثیر گزار بر فضای «روشن فکریِ» بیش از دو دهه ی جامعه ی ما بوده اند، در شرایطی که تمام روزنه ها به جهانِ روشن فکری – از نوعِ دیگر – مسدود شده بود. هر چند در همان زمان برخی نمونه ها که رژیم به نام و ایده های شان حساسیتی نداشت – و در واقع خطری برای رژیم به حساب نمی آمدند – ترجمه و چاپ شده بود. سارتر و برتراندراسل دو الگوی «روشن فکریِ» در اصل لیبرالِ آن برش زمانی بودند که نوشته های شان به فراوانی – و می توان گفت به تمامی – در دست رسِ «روشن فکرانِ متعهد به انسانیت» قرار داشت. به طورِ کلی می توان «روشن فکرانِ» پس از کودتای 32 تا بر آمدِ انقلاب 57 را به دو گروه عمده – با دو گرایشِ فکری مختلف تقسیم نمود:1-گروه روشن فکران مجاز 2-گروه روشن فکران غیر مجاز.

روشن فکران مجاز نویسندگان، شاعران و هنرمندانی بودند با این ویژگی ها: در سیاست غیر طبقاتی «آزادی خواه » (لیبرال) و انسان گرا. و در فلسفه یا ایده آلیست بودند یا به یکی از اشکالِ پنهان تر ایده آلیسم مانند پوزی تیویسم، اگزیستانسیالیسم و یا ماتریالیسم مکانیکی (غیر دیالکتیکی و نا جبر گرا) گرایش داشتند. گروه روشن فکرانِ مجاز به طورِ عمده پیروان سارتر و برتراندراسل و یا حداکثر آنتونیوگرامشی ایتالیایی بودند. آن جنبه پوپولیستی، انسان گرا، غیر طبقاتی – و در واقع غیر پرولتری – سارتر و راسل بود که روشن فکرانِ مجاز را به سوی خود می کشید. فرد گرایی نیز عنصر مشترکِ این وحدتِ نظرِ روشن فکریِ سارتر، راسل و روشن فکران مجاز ایرانی بود. ضدیت با مارکسیسم و کمونیسم سومین ویژگی روشن فکری مجاز است. این گونه روشن فکران «کینه و دشمنی طبقاتی را دامن نمی زنند» زیرا:«اندیشه ای که جمعِ شریفِ انسانی را به پراکندگی می خواند اندیشه ای شیطانی است»(شاملو در همان مصاحبه). و در پوششِ حمله به احزابِ «جزم گرا» و استالین – در ایران حتا با دشنام گویی به آنان – به حزبیت (سازمان یابی) مارکسیستی و مارکسیسم و کمونیسم حمله می کنند. این ها به طورِ عمده به لحاظِ سیاسی یا معتقد بودند که شاه باید سلطنت کند و نه حکومت- هم چون شاهان اروپایی – و یا خواهان جمهوری و دموکراسی – ازنوع هندوستان- بوده اند. به عبارتِ دیگر هیچکدام خواهان تغییر بنیادی در نظام حکومتی و در هم شکستن ماشین دولتیِ بورژوایی و برقراری دیکتاتوریِ پرولتاریا نبوده اند. و حتا از آن وحشت دارند. می توان گفت روشن فکری مجازچه در سرمایه داری های پیشرفته  چه در سرمایه داری های کمتر رشد یافته، پادزهر، و یا به عبارتی سوپاپ اطمینانِ سرمایه در برابرِ تعرض روشن فکرانِ غیر مجاز (پرولتری )است.

سارتر گفته است :«روشن فکر کسی است که در آن چه به او مربوط نیست دخالت می کند». بر عکس، روشن فکر از آنجا که موجودی طبقاتی است، در آنچه به طبقه ی او مربوط است دخالت می کند. آن هم به سود طبقه ی خویش. به گمانِ سارتر روشن فکر وابستگی طبقاتی ندارد و از این رو در فرای «اختلاف های طبقاتی» وظیفه اش تنها «پرده برداشتنِ روشن گرانه از تضادهای اساسیِ جامعه یعنی اختلافاتِ طبقاتی و نیز در درونِ خودِ طبقه ی حاکم است….» (روشن فکر کیست و روشن فکر چیست نقد آگاه. پاییز 1362). در نظامِ سرمایه داری دادنِ آگاهیِ دروغین به طبقه ی کارگر یکی از اشکالِ مبارزه ی ایدئولوژیک – و مبارزه ی طبقاتی است. این آگاهی دروغین در واقع «پاتکِ» بورژوازی در برابرِ آگاهی راستینی است که مارکسیسم به طبقه ی کارگر می دهد. مارکسیسم نه تنها پرده از روی اختلافِ طبقاتی بر می دارد، بلکه مهم تر از آن مبارزه ی طبقاتی برای کسب قدرت سیاسی را نیز به پرولتاریا می آموزد. بنابراین روشن فکر را تنها عضوِ بی طرف (خنثای) جامعه دانستن که وظیفه اش فقط نشان دادن اختلاف ها و عیب های جامعه است بی آنکه خود وی در از میان برداشتنِ اختلاف ها مشارکت فعال داشته باشد، نیمی از حقیقت و صرفاً دادنِ آگاهی دروغین و در نهایت به سودِ بورژوازی است. خود زندگی و مناسبات اجتماعی، از جمله کارکردهای نظام حاکم به اندازه ی کافی پرده از روی اختلاف ها و تضادهای طبقاتی بر می دارد. این تضادها و اختلاف ها آغازگاهِ حرکتِ روشن فکر است و نه مقصد وی. و از آنجا که سرمایه داری نظامی است که بالندگی و عمرِ مفیدش به سر آمده – واقعیت و فاکتورهای موجود این را نشان می دهند – روشن فکرِ واقعی کسی است که راهِ برون شد از این بن بستِ تاریخی – اجتماعی را به آن طبقه ای که باید برای همیشه به زندگیِ انگلی و طفیلی گریِ طبقاتی پایان دهد ارایه نماید. نه آنکه در فکر رهنمود دادن به بورژوازی برای طولانی تر نمودن عمر طفیلی گری باشد. و در اینجاست که نقش گروه دومِ روشن فکران – یعنی روشن فکرانِ غیر مجاز – غیر مجاز از دیدِ پاسداران امنیت سرمایه و بقای حاکمیت بورژوازی – مطرح می گردد.

روشن فکر از این دیدگاه تعریفی تاریخی – طبقاتی در چارچوب یک دورانِ معین دارد. یعنی هر دوران (شکل بندی اجتماعی- اقتصادی) معین روشن فکرانِ ویژه ی آن دوران با وظایف و کارکردهای مختص همان دوران را دارد. در واقع روشن فکران یک دوران پیشتازان فکری یی هستند که شناختِ درستی از روندِ تکاملِ اجتماعی دارند و سخنگویانِ آن طبقه ای هستند که در حالِ بالندگی و برآمدن است. در این صورت به متفکران و اندیشه وران طبقه ی در حال اضمحلال یا به آنان که بر لاشه ی گندیده ی یک فرماسیونِ نابود شده اشک می ریزند و می خواهند همچون ناصری العاذر مرده را از گور بیرون آورده و زنده نمایند نباید روشن فکر گفت :زیرا هیچ روشن فکری بر لاشه ی یک دوران سپری شده و یا بر دورانِ در حالِ نابودی زاری نمی کند و در صددِ حفظ و احیای آن بر نمی آید. این است که روشن فکر تنها  به آن اندیشه ورانی گفته می شود (یا باید گفت) که در جهتِ تکامل تاریخ و منافعِ طبقه ی بالنده ی تاریخی حرکت می کنند.

اگر بپذیریم که هستیِ اجتماعی است که آگاهی اجتماعی را تعیین می کند، و نیز آگاهی اجتماعی به نوبه خود بر هستی اجتماعی تاثیر می گزارد و به تکامل آن سرعت می بخشد، در این صورت می پذیریم که روشن فکر امروزی محصولِ هستیِ اجتماعیِ این دوران یعنی نظام سرمایه داری و مناسبات بورژوایی (کار-سرمایه) است. این محصول اجتماعی – که به تضادهای موجود در این هستیِ اجتماعی پی برده (آگاهی یافته ) زمانی به یک روشن فکرِ این دوران تبدیل می گردد که شناختِ فردی را به شناختِ اجتماعی تبدیل نماید، یعنی آگاهیِ به دست آمده از کارکردها و روابط اجتماعی را به جامعه باز پس دهد. نه آنکه آن ها را کتمان و یا وارونه نماید. و در فرآیندِ تغییرِ مناسباتی که مانعی بر سرِ راهِ تکامل جامعه هستند فعالانه – به نحوِ مقتضی- شرکت نماید و خود به الگویی برای عمل انقلابی تغییر و فرا رفت درآید. پس به آنان که یا تضادهای این دوران را درک نکرده اند، یا آن را کتمان می کنند، یا تضادهای حاشیه ای و تفاوت های فرهنگی نظیر تفاوت بقایای باورهای پیش سرمایه داری و باورهای مدرنِ سرمایه داریِ پیش رفته را عمده می کنند و بر طبلِ این اختلاف ها و تفاوت ها چونان تضادهای اصلی جامعه می کوبند- و بدتر از آن حکم بر برتریِ فرهنگِ پیش سرمایه داری می دهند -، و یا آن اندیشه ورانی که درصددِ اصلاحِ مناسبات و «رتق و فتقِ» امور (آشتی دادنِ تضادها) به منظورِ تامین هژمونی و بقای سرمایه و سرمایه داری هستند هرگز نمی توان روشن فکر گفت. بسیاری از اینان اگرچه نعل وارونه هم می زنند تا ردِ پای خود را در سهم بری از ارزش اضافیِ به دست آمده از نیروی کار پنهان نمایند و خود را حامیِ «ستم کشان» هم معرفی می کنند، اما در تحلیل ها و «فلسفه بافی»های شان با انکار – و ضدیت با – فلسفه ی شناخت و ایدئولوژی طبقه ی بالنده ای که بر پایه ی شناختِ فلسفی (علمی) خودناگزیر است جهان و مناسباتِ موجود را تغییر دهد، اندیشه خود را در خدمت به جهان بینیِ واپس گرای بورژوازی –  انواع ایسم های واپس گرای در خدمتِ ایدئولوژیِ تحمیق گرِ بورژوازی – درآورده و به این ترتیب به مانعی بر سرِ راهِ پیش رفتِ اندیشه و ایدئولوژیِ طبقه ی کارگر در می آیند. بنابراین تشخیص اینکه چه کسی روشن فکر است و چه کسی روشن فکر نیست در این است که ایده ها و آثارِ قلمیِ ابراز شده به سودِ کدام طبقه اجتماعی است و کدام طبقه از آثار و نوشته های او بیشترین زیان و کدام طبقه بیشترین سود را می برند. به عنوان مثال به چند نمونه از نوشته های چند مدعی روشن فکری – یا شهرت یافته به روشن فکری – مراجعه می کنیم تا دریابیم آیا آنان به حقیقت روشن فکراند یا با تحریفِ رویداد ها (واقعیت ها) و دادن آگاهی دروغین به خواننده – به ویژه به طبقه ی کارگر – قصد خاک پاشیدن به چشم آن ها را دارند و با این کار نه تنها هیچ فکری را روشن(آگاه) نمی کنند بلکه قصد فریب دادنِ و تیره نمودنِ افکار را هم دارند. حسنِ یوسفی اشکوری در نشریه ی فرهنگِ توسعه شماره ی 19 مرداد و شهریور 1374 در مقاله ای با عنوانِ سنت، تجدد و نقش روشن فکران، چنین می نویسد:«پس از فروپاشی رژیم پهلوی – که آرزوی دیرینِ تمامی مبارزان و روشن فکران بود – و تاسیس نظام جدید ، هیچ یک از جریان های انقلابی و روشن فکری برنامه و راه حلِ عملیِ زمان بندی نداشت و نتوانست طرح مشخصی برای ایجاد تحول اساسی و مقبول ارایه دهد. شرایط به گونه ای پیش آمد که غیر منتظره بود و لذا نه مارکسیست ها و سوسیالیست ها توانستند نقش مثبت ایفا کنند و نه ملیون لائیک توانستند کاری بکنند. و اگر هم توانی در گره گشایی مسایل داشتند در منازعاتِ قدرت و جنگ های زرگری و چپ نمایی تباه شد. این که روشن فکران ایران در دو دهه نتوانستند کاری از پیش ببرند و تقریباً از صحنه خارج شدند بیش از هر چیز به ضعف و بی برنامه گی و نا توانی فکری و عملیِ خودشان مربوط است. اگر روشن فکران چپ و راست نیز به قدرت و حکومت دست می یافتند به دلیلِ ضعفِ مزمنِ تاریخی هرگز قادر نبودند مسایل مملکت را به گونه ای حل کنند که به ترقی و استقلال و آزادی بینجامد.» این مطالب نوشته ی یکی از  «دگراندیشان» و «روشن فکرانِ تجدد خواهِ دینی»است- این عنوانی است که آنان به خود داده اند – ، کسی که با توجه به شرایطِ موجود و موقعیتِ نابرابرِ تحمیل شده به مارکسیست ها و سوسیالیست ها تا آن جا که توانسته واقعیت ها را به زیانِ مارکسیست ها و سوسیالیست ها و به سودِ حاکمیت تحریف نموده و دگرگونه جلوه داده است. پرسش از این «روشن فکر» – که به گمانِ خود قصد روشن گری دارد – این است: آیا مارکسیست ها «برنامه و راهِ حلِ عملی زمان بندی نداشتند یا آن که حریفِ در قدرت مانع ارایه ی برنامه و راه حلِ عملی آن ها گردید؟ آیا آن ها نتوانستند یا دستِ آنان را بستند و نگذاشتند توانایی های خود را بروز دهند؟ آیا حریف – سرمایه داریِ جان به در برده ی بازسازی شده در شکلِ دیگر – راهِ حلِ عملی و طرح مشخصی برای ایجادِ تحولِ اساسی و مقبول داشت یا از همان ابتدا برای ساکت کردن آمده بود؟نیروی کار سازِ چه کسانی حقیقتاً تباه شد و کدام نیروها درگیرِ منازعاتِ قدرت و جنگ های زرگری – با خودشان و با امپریالیست ها – شدند؟ این ها و بسیاری پرسش های دیگر – که تنها در شرایطِ برابرِ دو طرف می تواند پاسخ بدون ابهام، قانع کننده و قابل پذیرشِ تاریخی دریافت کنند، در شرایط نا برابر کنونی هرگز پاسخی در خور نخواهند یافت. آیا به چنین کسانی که از موقعیت های نابرابرِ ایجاد شده ی سیاسی سواستفاده کرده و به �
�خریب و اتهام زنی به حریفِ طبقاتی – ایدئولوژیک که از داشتن هر گونه ارگان و تشکیلاتِ طبقاتیِ ویژه ی خویش محروم گردیده ، می پردازند می توان روشن فکر گفت؟(به تاریخِ نوشتنِ آن مقاله نیز توجه کنید).

خودِ انقلابِ 1357 ایران و رویداد های پس از آن نمونه ی آموزنده ای برای شناختِ روشن فکر به دست می دهد: در این انقلاب طیفِ گسترده ای از تحصیل کردگان و شخصیت هایی که مشهور به روشن فکری بودند شرکت داشتند . از راست تا چپ. بسیاری از این «روشن فکران که با تعریف های رایجِ «روشن فکری» در پیش از انقلاب هم خوانی و هم سویی داشتند یعنی عناصر معترض و ناسازگار با رژیم بودند، زندان رفته و شکنجه شده بودند شرکت داشتند. پس از پیروزی انقلاب بخشی از آنان به حکومت رسیدند و در برابرِ آن عده ای قرار گرفتند که به حاکمیت جدید اعتراض داشتند. اگر پارامترهای شناختِ ما به روز و «ابن الوقت» نباشد چگونه می توان این تناقض را توضیح داد که کسی – یا کسانی که به دلیلِ مخالفت و ناسازگاری با رژیم پیشین روشن فکر بودند به محض آنکه خودشان به حکومت رسیده و مورد اعتراضِ آن بخش از «روشن فکران» که در همان حالت اپوزیسیون مانده اند قرار گرفتند، خصوصیت و خصلت روشن فکری را از دست داده اند. زیرا این بار خودشان در قدرت اند و در معرض اعتراض و انتقاد دیگران. آیا اشکال از تعریفِ «روشن فکری» نیست که با این سرعت – از نگاه تاریخی – باید آن را تغییر داد و تعریف دیگری را جای گزین آن نمود ؟ یا به نمونه ای دیگر – از زاویه ای دیگر – توجه کنید: «چپ» دروغینی که این گونه از وضعیتِ موجود و«دولت رفاه» بورژوایی دفاع می کند:«در چنین اوضاع و احوالی [پس از فروپاشی شوروی و بلوک شرق] و در تهاجمِ بی سابقه ی بازار، چپ باید با تمام قوا از دولتِ مداخله گر و دولت رفاه دفاع کند….با وجودِ دشواری تعیینِ مختصاتِ جریانِ غالب در چپ در دورانِ پس از مارکسیسم، می توان در تصوری کلی [تجدید نظر در مقابله با دولت را] به مثابه جریانی که بینِ دو قطبِ سنتی کمونیسمِ شکست خورده و سوسیال دموکراسی بحران زده قرار دارد ارزیابی کرد که به ویژه در غرب و آمریکای لاتین و تا حدودی در ایران امروزه گرایشِ اصلیِ درون چپ را تشکیل می دهد…..رویکرد از راهبردِ فتح دولت به جامعه مدنی [بورژوایی] به مثابه حوزه ی اصلیِ کارزارِ اجتماعی از زمره ی ویژگی های چپ جدید است.[و] تکاملِ جامعه فرآیندِ به هم پیوسته و پیچیده ای است که نیازمندِ پاسخ گویی به تضادهای مرکب گوناگونی است که نمی توان آن ها را موکول و منوط به مبارزه ی طبقاتی و سرنوشت آن کرد.» (مهرداد درویش پور. عصر تردید و چپ جدید .آدینه 124. بهمن 76). چگونه می توان و چرا باید به کسی که از« شکست سوسیالیسم» – با هر بهانه و توجیه و استدلالی – شادی می کند و آن را بهانه ای برای نشان دادنِ سر سپردگیِ  خود به امپریالیسم و دشمنی با طبقه ی کارگر و جهان بینی راه نمای وی قرار می دهد روشن فکر گفت؟ کسی که نیروی کار را به سر فرود آوردن و تسلیم در برابر سرمایه و «دولت رفاه» اش فرا می خواند و به او توصیه می کند به همین که هست قناعت کن و از انقلاب و تغییر وضعِ موجود چشم بپوش. کسی که دل به بذل و بخششِ سوسیال دموکراسی سوئد و نروژ بسته و فراموش می کند که سرمایه داری نظامی جهانی است و هر روزه میلیاردها انسانِ زحمت کش و کارگر را در سراسرِ جهان – به ویژه در آسیا و آفریقا و آمریکای لاتین –به بیگاری و بهره دهی می کشد و برای ساکت کردن کارگرانِ چند کشورِ کوچک و تحکیم سلطه اش دست به بذل و بخششِ ناگزیر هم می زند. یا به کسی که این گونه خصوصیتِ ژلاتینی و بی هویت برای روشن فکر قایل است: «روشن فکر منتقدِ اجتماعی است، معترضی است که تشخیص می دهد، تحلیل می کند، بر شر می تازد، هرگز با شیطان پیمان نمی بندد. بدین سان روشن فکر به صورتِ وجدانِ بیدارِ جامعه در می آید. بر کنار از گرایش های فکری، ایدئولوژیک، سیاسی و اجتماعیِ خاص به دفاع از هر ستمدیده ای می پردازد که موردِ ظلم و جورِ قدرتِ حاکم قرار گرفته است. [زیرا] روشن فکر شاخکِ تبارِ انسان است. [روشن فکر باید] از تنگ نظری های معمولِ فکری و ایدئولوژیک بپرهیزد و از حصارهای محدود کننده ی آرا و باورهای فرقه ای و سکتاریستی بر گذرد، در مقابله با قدرت به جای انگشت نهادن بر اختلاف های مبارزان بر توافق ها و هم داستانی ها تکیه کند.» (اکبر معصوم بیکی: روشن فکریِ آل احمد. آدینه ی 140. مهر 78). چه قاطعیتِ روشن فکرانه ای در این کلی گویی های ژله ای وجود دارد که تحلیل گران و برنامه سازانِ VOA و ستایش گرانِ رژیم های سرکوب گر –یعنی اجزا و عناصرِ کلیتی که قرار است روشن فکر در برابرش بایستد و آن را یک پارچه نفی کند- با آن مخالف باشند و آن را تایید نکنند؟. به جای نامِ این نویسنده در کنارِ این گزاره ها هر نامِ دیگری از وابستگانِ VOA، BBC و توجیه کنندگانِ سرکوب و اختناق بگذارید آب از آبِ سرمایه داریِ خرد و کلان تکان نمی خورد. آن ها هم شبانه روز همین «انسان تباری» «بشر دوستی» «بر کنار بودن از گرایش های فکری، ایدئولوژیک، سیاسی و اجتماعی خاص» را در بوق های شان جار می زنند. آیا این هم سویی و هم صدایی با بوق های امپریالیستی و سرمایه داری را می توان روشن فکری نام نهاد؟ مگر روشن فکرِ بدونِ ایدئولوژی، بدونِ گرایش فکری، سیاسی و بر کنار از مسایلِ اجتماعیِ خاص در این سیاره ی  دو پاره شده به دو قطبِ «شمال و جنوبِ» طبقاتی –ایدئولوژیک و دو گرایشِ فکری متضاد هم وجود دارد؟ کیست آن روشن فکر مگر فریب کاری که گرایش های فکری، ایدئولوژیک، سیاسیِ خود را ریاکارانه پنهان می کند و نامِ خود را روشن فکر هم می گذارد.

روشن فکری معیارهای امروزی و پیوند یافته با جامعه ی طبقاتیِ معاصر دارد. و در صدر این معیارها شناختِ تضادهای اجتماعیِ امروز و به ویژه تضادِ کار و سرمایه است. آن که این تضاد را لاپوشانی و کتمان نماید، یا به آن بی اعتنا باشد و آن را در سر لوحه ی فعالیتِ فکری اش قرار ندهد روشن فکرِ امروزی نیست. زیرا روشن فکری تشخیصِ سمتِ تکامل –به ویژه تکاملِ اجتماعی- و هم سویی با آن است. در حالی که طبقه ی کارگر –در روزگارِ ما- عامل و نیروی محرکِ این تکامل می باشد. از این رو روشن فکری –در این دورانِ- تنها منحصر به کنش گرانِ فکری –عملیِ پرولتاریاست و نه اندیشه ورانِ بورژوا با نقابِ فریبنده ی اومانیست و انسان محور. و میدانیم که در فرهنگِ بورژوازی –هم چنان که مارکس نیز به آن اشاره می کند- انسان به معنای انسانِ بورژواست.

یک متفکرِ بورژوا تنها یک متفکر (نظریه پرداز، ایدئولوگ، سمپات) است اگر کمیتِ آگاهی های کسب شده اش به درجه ای نرسیده باشد که شناختِ او را به درکِ تغییر کیفی –یعنی درکِ ضرورتِ جهش از وضعیتِ موجود به وضعیتِ تکامل یافته تر –رهنمون نماید و از وابسته گیِ طبقاتیِ خواهانِ ایستادگی بورژوایی به وابسته گیِ طبقاتیِ دوستدار دنیامیسمِ پرولتری پرتاب نماید. در چنان حالتی این متفکر در همان ترازِ متفکر (اندیشه ور) باقی می ماند و هنوز روشن فکر نیست. اما اگر آگاهی های به دست آمده به حدی برسد که متفکر را به ضرورت تغییرِ کیفی –و دانشِ فلسفیِ پیش شرطِ این تغییر –هدایت نماید و موجبِ دگرگونیِ ماهوی در وابسته گیِ طبقاتیِ او و جهت گیری اش به سودِ پرولتاریا –یعنی تنها طبقه ی انقلابی- گردد، در این صورت او از یک متفکر به یک روشن فکر تکامل یافته (بر بالیده) است. در واقع، ابتدا این اندیشه ی خودِ اوست که بر اثرِ تراکم و انباشتِ آگاهی های کسب شده دچارِ دگرگونیِ کیفی می گردد و سپس این فرایندِ تکاملی را به مثابه روشن فکر به جامعه انتقال و تعمیم می دهد. نمونه ی یک چنین روشن فکری در دورانِ معاصر مارکس است. کسی که شناختِ فلسفی و ایدئولوژی خود را به الگوهای تئوریک مارکس نرساند و اندیشه و عملِ خود را کاملاً پرولتریزه نکند و خود را از عنصرِ در خود به عنصرِ برای خود و برای طبقه فرانبرد هرگز نمی تواند خود را روشن فکر بنامد. این سخن به آن معناست که روشن فکرِ این دوران جهان را تفسیر و توجیه نمی کند، بلکه در اندیشه ی شناخت و تغییرِ انقلابیِ جهان است.

پایان