نظری

نظری به بنیادهای خداناباوریِ کارل مارکس

حمید حمید

1

آیا زمانه ی عمل به کجدار و مریز در ارتباط با یکی از مهمات برجسته ی اندیشه ی مارکس یعنی که خداناباوریِ او به سر نیامده است؟ آیا توسل به «تقسیه» به قصد خوش آمد اما به راستی با نیت فریب در مورد اندیشه ی انقلابیِ بزرگی که تمامیِ قدر و بزرگی اش نقادیِ بی پروا از هر نیرنگ و نادرستی و کژی و کاستی در اندیشه ی بشری است، ستیزه جویی و تحریف جان کلام و آرمان او نیست.؟ مارکس یک خداناباور پی گیر و صدیق و انسان گرایی شفیق بود. می کوشم تا این معنی از حیات فکریِ او را توضیح دهم.

کارل مارکس آموزش های دینی خود را در آموزش گاهی واقع در تری یر (TRIER) فرا گرفت اما تحول ذهنی او به سوی الحاد زمانی آغاز شد که به عضویت باشگاه دکترها در برلین درآمد؛ باشگاهی که به گروه هگلی های چپ تعلق داشت. مارکس در آن جا با برونو باوئر دوستی یافت و پس از آن بود که در ضمیمه ای برای پایان نامه ی دکتری اش در دانشگاه ینا (JENA) از الحاد اپیکور علیه اعتقاد دینیِ پلوتارک دفاع کرد. ولی بی گمان نفوذ فویرباخ بود که به خداناباوری مارکس شکل معین آن را بخشید.

باشگاه دکترها با اندیشه های هگلی های قدیم که دولت پروس را به عنوان تجسم آخرین مرحله در تحول روح و به عنوان بیان کامل و ابطال ناشدنیِ حق و مظهر تحقق آزادی عینی می دانستند مخالف بود. هگلی های جوان برخلاف آن گروه می کوشیدند تا آموزه ی هگل را با لیبرالیزم سیاسی و تحول دموکراتیک آلمان هم آهنگ سازند. آنان در مبارزه ی خود علیه هگلی های قدیم، نظریه ی هگل دایر بر یکی تلقی کردن دین و فلسفه را انکار می کردند و این دو را با یک دیگر سازش ناپذیر می دانستند. به باور آنان پروس باید به صورت دولتی عقلی درآید و همه ی قوانین دینی و کلیسایی را منسوخ سازد. اما از آن جا که حاکمان پروسیا پیوسته به مسیحیت متوسل می شدند تا از آن طریق خود و قدرت خود را محافظت کنند، هگلی های جوان حملات تند خود را بیش از هرچیز به دولت پروس متوجه می ساختند.

به باور آنان منهدم ساختن دولت و دین ضروری ترین شرط تحقق مطالبات عقل است. هگلی های جوان می کوشیدند تا تاریخ را با نفوذ در قلمرو دین در راه عقل قرار دهند  برونو باوئر که از چهره های برجسته ی باشگاه دکترها بود نقش عمده ای در صورت بندی مفهوم خدا در اندیشه ی مارکس ایفا کرد. او کوشید تا به مارکس تفهیم کند که فلسفه ی دین هگل و هم چنین جمال شناسی اش واقعاً الحادی و خداناباورانه است. او توضیح می داد که خدایی که انسان و طبیعت را به خود جذب می کند و آن ها را صرفاً به خاطر ارضاء خودخواهی خود بی معنی و فاقد هویت می سازد خدایی کاذب است. باوئر چنین خدایی را با خدای مسیحیت یکی می دانست زیرا که به عقیده ی او کتاب مقدس قهاریت خدا را در برابر بردگی و عبودیت انسان طرح می کند و بدین ترتیب تصدیق نفی و عدم انسان در مقابل «همه وجودی» و قهاریت خدا انسان را از امکان ساختنِ تاریخ خلع و ناتوان می سازد.

پس از باوئر، موزز، هس بر قوام گیریِ الحاد مارکس مؤثر افتاد. هس یک مدافع اولیه ی نوعی نظم اجتماعیِ کمونیستی بود که امحاء مالکیت خصوصی را پیش شرط تحقق آن می دانست. به باور هس هر انقلابی که توسط معتقدین به خدا انجام شود لزوماً محکوم به شکست است زیرا که جوهر اعتقاد آنان باور به شخصی آسمانی است که بیرون از جهان انسان هاست به این اعتبار هس تأکید می کرد که دین و کمونیزم با یک دیگر سازش ناپذیرند.

حمید حمید

۲

با وجود چنین پیش زمینه ی مقدماتی، اما آن چه که از سوی لودویک فویرباخ در این باره انجام گرفت سرنوشت دیگری برای رویکرد مارکس نسبت به دین و الهیات رقم زد.

لودویک فویرباخ خداناباوری اش را با نقد از هگل ترکیب کرد. علی رغم دریافت هگل از معنای امر «مشخص» فویرباخ او را به لحاظ عدم توجه اش به انسان بدان گونه که واقعاً هست، یعنی موجودی جسمانی وابسته به جهان و در مراوده با انسان های دیگر سرزنش می کرد، او فلسفه ی دین هگل را به انسان بازگردانید. بنا بر نظر فویرباخ هر آن چه که دین درباره ی خدا تصور می کند تنها رؤیای فردی است که هستیِ خودِ خویش را در خدا فرامی افکند.4 فلسفه ی فویرباخ در آن جا که خدا و دین را بررسی می کند با مشخص ترین شکل خود در کتاب او به نام «جوهر مسیحیت» بیان شده است. اما از لحاظ زمانی اندیشه ی فویرباخ در این باره در اثر دیگرش «اندیشه هایی درباره ی مرگ و جاودانگی» پیش اندیشی شده بود. در آن اثر عقیده به جاودانگی بر ناتوانی انسان برای اندیشه به مرگ به مثابه مرگ معطوف شده بود. به باور فویرباخ عقیده به جاودانگی بر سوء تفاهمی نسبت به ماهیت انسان قرار دارد. عقیده ی حقیقی انسان نسبت به مرگ را می توان از سوگواری که او برای مرده برگزار می کند دریافت. سوگواری خود نشان بارز این حقیقت است که مرده به مقام جاودانگی و زندگی بهتری نایل نیامده بلکه او واقعاً «مرده» است.

در حقیقت فویرباخ فکر می کرد که عقیده به «جهان دیگر» صرفاً عقیده به زندگی حاضر است. انسان عموماً خانه اش را در زمین حس می کند و این نوع زندگی را دوست دارد و به همین اعتبار درک واقعیت مرگ را ناممکن می داند و بر این تصور است که زندگیِ زمینیِ او در یک جهان تخیلی پس از مرگ ادامه می یابد.  از آن جا که انسان نمی خواهد آن چه را که «داشته»، «هست» و «انجام داده است» از دست به دهد، لذا می خواهد که آن ها را برای همیشه «داشته» «باشد» و «انجام دهد». بنابراین «ابدیت» عبارت است از یک بازنمودِ از لحاظ ذهنی ضروری.

در ایام باستان عقیده به جاودانگی همیشه چیزی مبهم و غیرمتعین بود. اما مسیحیت این ابهام و عدم قطعیت را از بین بُرد و وجود زندگی در جهان دیگر را امری قطعی و معین فرض گرفت. مسیحیت برای آن که مرگ را به زندگی تغییر دهد زندگی را به مرگ تقلیل داد. جاودانگی یک میل تخیل انسان و نه ذات انسان است همین مطلب را درباره ی اندیشه ی «خدا» نیز می توان گفت. اندیشه ی خدا نیز محصول تخیل انسان است. فویرباخ می گوید به باور یک خدا باور عقیده به خدا در میان همه ی ملت ها یافت می شود. آن ها تنها در مفاهیم و نمایشی که از خدا ارائه می دهند با یک دیگر متفاوت اند. اما این گونه تفسیر که مدعیِ عمومیت عقیده به خدا است ناتوان از توجه به این واقعیت است که اسامی مختلف خدا به خدایان متفاوت مربوط است. کسی که زئوس را از یونان، اودین را از آلمان، اسوانتویت را از اسلاو، یهوه را از یهود و مسیح را از مسیحیت در ذهن خود تصور می کند از هر یک از آن ها مفهوم و بازنمود خود را قصد نمی کند بلکه خود خدا را قصد می کند. بنابر این خدا از لحاظ ریشه ای یک اسم خاص نیست بلکه اسم یک نوع است. خدا یک «وجود» نیست بلکه یک «صفت» است، یک موضوع نیست بلکه یک محمول است: قادر، قهار، بزرگ و رحمان است. موضوع را طبیعت یا ذات تدارک می بینید اما محمول را انسان اِسناد می دهد زیرا که محمول بیان تخیل، تصور و احساس انسانی است که انسان آن را هنگامی که طبیعت حساسیت و تخیل او را تحت تأثیر قرار می دهد به طبیعت یا به ذات حمل می کند و به این ترتیب ذات یا طبیعت را با صفاتی چون قدرتمند و قهار یا مهربان مشخص می سازد. در جهان، خدایان گوناگونی وجود دارند زیرا که در اذهان انسان ها نیز تأثرات گوناگونی وجود دارد که از سوی طبیعت بر آن ها اِعمال می شود. بنابر این خدا در حقیقت صرفاً تأثری است که طبیعت بر انسان القاء می کند.

فویرباخ این اندیشه ها را در «جوهر مسیحیت» بسط داد و خاطرنشان ساخت که ماهیت انسان چون چیزی متمایز از جانور و حیوان تنها اساس دین نیست بلکه موضوع دین نیز هست  زیرا که دین آگاهی از بیکرانگی است و به این اعتبار می تواند چیزی جز آگاهی انسان از بیکرانگی اش و از بیکرانگی نباشد، زیرا که اگر انسان واقعاً یک موجود محدود بود در این صورت برای او تصور این که در جهان موجود نامحدودی وجود دارد و همچنین آگاهی از آن وجود نداشت. زیرا که محدودیت یک موجود در عین حال محدودیت آگاهی او نیز هست. آگاهی یک کرم درخت که زندگی و هستی اش به درخت خاصی محدود است به ورای آن محدوده بسط نمی یابد. بنابر این آگاهی آن کرم، آگاهی به معنای واقعیِ آگاهی نیست. اما آگاهی به معنی حقیقیِ آگاهی در واقع با آگاهی نسبت به بیکرانگی همانند است. محدودیت آگاهیِ کرم صدپا در عین حال محدودیت دنیای اوست. اما بیکرانگیِ آگاهیٍ انسان بیکرانه است و این موضوع دین است، بنابر این آگاهی نسبت به بیکرانگی چیزی نیست مگر آگاهی به بیکرانگیِ آگاهی.

جوهر انسانی که انسان به آن آگاه است چیست؟ چه چیزی انسان بودن خاص انسان را تشکیل می دهد؟ آیا این جوهر، خرد، اراده و قلب است؟ خرد، قدرت اراده و عشق عالی ترین قدرت ها و جوهر مطلق انسان و غایت وجود اوست. انسان وجود دارد تا «به داند» تا «اراده» کند و تا «عشق» به ورزد. او برای این که به داند می داند، برای آن که اراده کند اراده می کند و به خاطر عشق، عشق می ورزد و همه ی این ها جوهر انسان را تشکیل می دهند. حال آن چه که برای رضای خود وجود دارد الهی است. بنابر این جوهر انسان برای خود الهی است و تثلیث الهی در انسان … عبارت است از وحدت خِرَد، اراده و عشق و انسان لزوماً لذت بی پایانی را هنگامی که از آن تثلیث آگاه است تجربه می کند انسان های منفرد البته خود را محدود احساس و درک می کنند. اما این مطلب معنایش این نیست که جوهر انسان محدود و کرانمند است. زیرا که خِرَد می تواند کرانمندی و تناهی خود را تنها به این دلیل احساس و درک کند که برای موضوعیت خود بیکرانگیِ انواعی را که به آن ها متعلق است واجد است. اما فرد خود را هنگامی که کرانمندی خود را به نوع نسبت می دهد می فریبد. او به این دلیل بر این کار انگیخته می شود که احساس حقارت می کند و زمانی که باید کرانمندی خود را منحصراً خود خویش به داند احساس شرم می کند. زمانی که فرد کرانمندی های خود را به نوعی که به آن متعلق است نسبت می دهد به موجب آن حقارت خود را از خود برمی گرداند. برای مثال آن چه را که من قادر به فهم آن نیستم برای دیگر نیز رمزآلود است. بنابر این چرا من باید شرمگین باشم؟ زیرا که به دلیل ذهن من نیست که چیزی برای من غیرقابل درک است، خطا در واقع به ذهن نوع متعلق است. فويرباخ ادامه می دهد «اما اين طريق احمقانه و بی معنايی برای درک اشياء است. هر موجودی خودکفاست. هر موجودی واجد عالی ترين هستیِ خود خدا در خود است. کرانمندیِ هر موجود تنها برای موجود ديگری کرانمند است. زندگیِ پروانه در مقايسه با زندگیِ حيوانات درازی شديداً کوتاه است. اما اين کوتاهی ِ زندگی برای پروانه همان قدر طولانی است که درازی طول زندگی برای حيوانات ديگر است. برگی که کرم صدپا بر آن زندگی می کند برای او فضا و مکان بيکرانه ای است. اگر گياهان چشم، چشايی و قدرت استدلال داشتند گل های خود را زيباترين گل های لمکن تلقی می کردند.»

«زمانی که مسئله ی «شيئی»ای مطرح است که موضوع ادراک حسی است، آگاهی نسبت به موضوع بايد از «خودآگاهی» متمايز باشد. اما آگاهی از موضوع اين تماماً با خودآگاهی همانند است. موضوع ادراک حسی خارج از انسان قرار دارد. موضوع اين در درون انسان است.» بنابر اين ما می توانيم انسان را با شناختن خدای او و خدای را با شناختن انسان به شناسيم. خدا ماهيت درونی را متجلی می سازد، يعنی که خودِ يک انسان را بيان می کند. دين کشف حجاب از ذخاير پنهان انسان است. فويرباخ می گويد « اما اين بيان معنايش اين نيست که انسانِ دينی خود مستقيماً در می يابد که آگاهی اش نسبت به خدا عبارت است از خودآگاهی نسبت به جوهر خودِ خويش. بنابر اين در حجم اين است که به گوئيم دين عبارت است از «اولين» آگاهی انسان. زيرا که انسان نخست جوهر خودِ خويش را خارجيت می بخشد و تنها پس از آن است که آن را در درون خود درمی يابد. ماهيت انسان در وهله ی اول به عنوان موجودی ديگر مورد تاويل قرار می گيرد» بنابر اين دين عبارت است از شرايط کودگیِ انسانيت. زيرا در کودکی يک انسان «موضوعی» برای خود اوست که تحت شکل انسانِ ديگری جلوه می کند. بدين ترتيب تحول تاريخیِ دين حاوی اين مطلب است که آن چه که به عنوان امری عينی در اديان اوليه پذيرفته شده بود. بعدها امری ذهنی تلقی شد، آن چه که در نخست به عنوان خدا پرستيده شد بعدها چون چيزی انسانی مورد توجه قرار گرفت. هر گام دين به جلو، يک گام به سوی خودآگاهی انسان بود. اما هر دينی که به خواهران بزرگ تر خود به عنوان ستاينده ی خدايان کاذب با تحقير می نگرد خود را از ماهيت کلیِ دين ها منقطع می سازد. چنين دينی دچار اين توهم است مضمون که مضمون آن فوق انسانی است زيرا که دارای موضوعی ديگر و مضمونی ديگر است، مضمونی که عالی تر از مضمون اديان پيشين است. بنابر اين دين عبارت است از رابطه ی انسان با خودش، يا به عبارت درست تر عبارت است از رابطه ی انسان با جوهر و طبيعت خودش. اما رابطه ی با ذاتِ خود به عنوان ذاتی جدا از خود او نگريسته می شود. هستیِ الهی چيزی نيست مگر هستیِ انسان با ذاتی پالوده شده، آزاد و رها از کرانمندی های خودیِ انسان واقعی و از لحاظ جسمانی موجود. همه ی صفات ذات الهی عبارت اند از صفات ذات انسان.

فويرباخ می گويد که «اين امر به سهولت فرض بديهی گرفته شده است که صفات ذات الهی از آن زمان به مسئله ی محمولات يا صفات خدا وجود داشته است صرفاً صفات ذات انسان بوده اند. فرض اين است که هيچ محمول و صفتی به نحو کامل متناسب با خدا نيستند. بنابر اين همه ی محمولات را بايد از خدا نفی کرد. اما آن چه که غريب می نمايد اين است که نفی صفات ناخداگرايی است. آن چه که واجد هيچ صفتی نيست نمی تواند مرا «متأثر» سازد و آن چه که نمی تواند مرا متأثر سازد چيزی برای من نيست. موجودی که واجد هيچ صفتی نيست، يک عين نيست و آن چه يک عين نيست «ناموجود» و مداوم است. اما نفی صفات ديگری هم وجود دارد که بسيار ميانه روانه تر از نفی مستقيم است. در اين نوع نفی اين قول مورد توافق است که صفات هستی الهی صفات انسان اند. خدا نمی تواند به هيچ طريقی جز طريق عملی يعنی به صورت موجودی انسانی يا موجودی شبيه به انسان به من ظاهر شود. فويرباخ در اين فرصت مسئله ی تمايز بين خدا «فی حدذات» و خدا «برای من» را مورد گفت و گو قرار می دهد و می نويسد «اين نظر متضمن دشواری ای است که فاقد هر نوع شالوده ای برای ايجاد يک تمايز بين خدا «فی حدذات» که خدا «برای من» است. او سپس می افزايد «اين امر مطلقاً برای من ناممکن است که به دانم خدا در مرتبه ی «فی نفسه» چيزی به جز او در مرتبه ی «خدا برای من» است. زمانی می توان به تمايز يک شيئی «فی نفسه» و يک شيئی «برای من» قائل شد که آن شيئی به تواند واقعاً به وجهی متفاوت از آن چه که ظهور و بروز دارد برای من نمايان شود. اما خدا به من به مثابه موجودی انسان شکل نمودار می شود. هر دينی خدايان اديان ديگر را صرف نمودهايی از خدا تلقی می کند و حال آن که نمود خود را نفس خود خدا، يعنی خدا آن چنان که در خود وجود دارد، يعنی آن چنان که واقعاً هست می پندارد . فويرباخ می گويد اما روشن است که آن چه که انسان به عنوان عالی ترين هستی می شناسد برای او هستی الهی است.

اگر خدا برای يک پرنده شيئی ای عينی است در اين صورت چنان چيزی موجودی بالدار است، زيرا که پرنده چيزی را عالی تر از بالدار بودن نمی شناسد و انسان معتقد است که عشق يک صفت الهی است زيرا که او خود عشق می ورزد. او خدا را دانا و خوب و خيرمحض می داند زيرا که در جهان چيزی را والاتر از حکمت و خير نمی داند. هم چنان که يک يونانی بدون اراده يونانی است به همان نحو نيز خدايان اش خدايان يونانی اند. يونانی قادر نبود در مورد وجود زئوس ترديد کند زيرا که زئوس به خاطر صرف يونانی بودن خدای يونانی بود. به همين دليل نيز خدايان مردم بدوی خود خدايان ساده ی طبيعت بودند. اما درست زمانی که انسان به ساختن خانه و پناهگاه پرداخت خدايانش نيز در معابد و نيايشگاه ها قرار گرفتند. زمانی که شجاعت در جنگ به عنوان يک فضيلت تلقی شد خدايان به عنوان خدايان جنگ مورد ستايش قرار گرفتند. در طبيعت و آگاهی از دين هيچ چيز ديگری به جز آن چه که در طبيعت انسان و آگاهی او از خودش و از جهان وجود دارد نيست. بنابر اين ايجاد تمايز بين خدای فی حد ذات و خدا «برای من» بی معنی است، زيرا که اين کار را تنها زمانی که يک «عين» به غير از آن چه که عملاً «هست» به نظر من آيد يا برای من نمودار شود می توان انجام داد -اما خدا به غير از آن چه که جوهر خود من دارد نمی تواند نمودار من شود.

علاوه بر اين ها پديده ی ديگری وجود دارد و آن اين که تمايز بين خدا و انسان آشکارا تا آن جا که خدا بيشتر انسانی شود بزرگ تر می شود- البته الهيات، اين همانی خدا و انسان را انکار می کند و در اين کار قصد آن اين است که انسانيت را تا آن جا که ممکن است به منظور مسجل ساختن تمايز، تحقير و خفيف سازد. از آن جا که انسان هسته ی هستی خود را به يک هستیِ بيگانه ی خارج از خود معلق می کند برای او چيزی به جز ملاحظاتی که نسبت به او خصمانه اند باقی نمی ماند انسان به منظور غنی کردن خدا بايد فقيه شود و بدين طريق خدا «بايد» که «همه چيز» باشد. نيازی نيست که انسان برای خود چيزی باشد زيرا که هر آن چه را که از خود باز می ستاند با دادن آن به خدا گم نمی کند. آيا انسان «جوهر» و «ذات» خود را در خدا ندارد؟ پس چرا بايد آن را «در خود» داشته باشد؟ زيرا که نيازی نيست که انسان «جوهر» خود را دو بار داشته باشد. هر چه در انسان بريده تر و منقطع تر از خود باشد، به نحو غيرقابل قياسی عالی تر و غنی تر نسبت به خدا از لذت سرشار است.

فويرباخ با اين اعتقادات هر آن چه را که درباره ی مسيحيت می دانست مورد بحث قرار داد و انديشه ی مشابهی پيوسته در ذهن او متظاهر می شد. در انسان هستی خود را در «عينيت» فرا می افکند و سپس ديگر بار «خود» را نسبت به اين «تصور بيرون افکنده» شده «از خود» که به يک «ذهن» تبديل شده يک «عين» می کند، او بدين ترتيب «به خود» به عنوان يک «عين برای خود» می انديشد، اما به عنوان «عين» يک «عين» يعنی به عنوان موجود ديگری به جز خود. «خدا موجودی است که در من با من از طريق من بر من برای من عمل می کند و اصل نجات من و اراده را فعال خير و نيکوی من و اصل نياز و طبيعت دائمی من است. بنابر اين خدا هستی متغيری است. او هم گام با پيش رفت تاريخ ديگر گون می شود. آن چه که ديروز دين بود امروز ديگر چنان نيست و آن چه که امروز ناخدا باوری و الحاد است فردا دين خواهد بود.» اين انديشه در «کتاب طبيعت دين» به مراتب کامل تر از کتاب «ذات مسيحيت» بسط و توسعه داده شده است.

فويرباخ در آن اثر نقطه نظر جديدی ارائه نکرده است، اما ملاحظات تاريخی بسياری را درباره ی نظريه اش به عمل آورده و بر جنبه ی احساس وابستگی در آن کتاب تأکيدات بيشتری به عمل آورد. اين احساس عاملی ذهنی ای است که در مرحله ی تولد دين حاکم بود. اين احساس وابستگی به طبيعت موجد ترس و اضطراب گرديد و همان به آفرينش و خلق خدا در ذهن انسان انجاميد.

آموزش های فويرباخ درباره ی خدا تأثير عميقی بر مارکس و انگلس نهاد. اين تعجب آور نيست، زيرا مارکس و انگلس در انکار متعالی بودن خدا با فويرباخ سهيم بودند. حتی پيش از آن که مارکس نظام فلسفیِ ماده گرايیِ تاريخ خود را به سازد خدا ناباور متعهدی بود و اين بديهی بود که آموزش های او ناخدا باورانه بود. مارکس تماماً با فويرباخ موافق بود اما چنين می انديشيد که تحليل فويرباخ آن چنان که بايد به ريشه نمی پرداخت، مارکس به اين دليل به فويرباخ ارزش می نهاد که او ايده آليزم هگل را با ماترياليزم تعويض کرد، اما او را به لحاظ نه تنها کم گيری ايده آليزم بلکه از نظر ديالکتيک او نيز مورد انتقاد قرار می داد. فويرباخ به باور مارکس تاريخ را آن چنان که بايد مورد توجه قراد نداد و کمترين توجهی به نيروی تحرکه ی تاريخ يعنی «کار» و «ساختارهای اجتماعی- اقتصادیِ» جامعه به عمل نياورد. فويرباخ بنابر نظر مارکس به درستی دريافت که اين صرفاً يک «برون فکنیِ جهنده» در درون انسان است. اما او توضيح نداد که چگونه انسان خواست و توانست به چنين «برون افکنی» دست زند. ماترياليزم قديمی در تفسير و تأمل نسبت به جهان مادی ناکام بود و به باور مارکس همين کمبود در مورد فويرباخ نيز صادق بود. برای فويرباخ جهان مادی هنوز هم موضوعی برای تأمل نظری بود، و او قاصر از اين بود تا دريابد که اصيل ترين و مهم ترين رابطه ی انسان با جهان صرف يک تأمل نظری نيست بلکه يک عمل اجتماعی يا «پراکسيس» است.

فويرباخ جوهر دين را به عنوان جوهر انسان دريافت، اما به دليل ناتوانی اش در توجه به پراکسيس نتوانست دريابد که جوهر انسان به خصوص رویکردی اجتماعی است که از طريق پراکسيس مشروط شده است. او از انسان به عنوان يک امر مجرد سخن می گويد زيرا که نمی بيند که انسان دينی صرف نمودی از نوع جامعه ی خاصی است. مارکس بر اين باور بود که برای فويرباخ اين امکان وجود داشت تا دين را براندازد و دين جديد ديگری ايجاد کند که عبارت باشد از عشق انسان به انسان. اگر فويرباخ اهميت عمل اجتماعی يا پراکسيس را درک کرده بود می ديد که اين نه عشق بلکه کار است که انسان ها را به گرد هم می آورد و آن ها را به يک ديگر می پيوندد. فويرباخ به جای وحدت کار وحدت «نوعی» انسان را قرار می دهد، کليت درونی ای که افراد بسياری را به طريق طبيعی به هم می پيوندد. اما اين وحدت يک انتزاع صريح است زيرا که وحدت واقعی در ميان انسان ها نتيجه ی زندگی اجتماعی است. دين شالوده اش را در جامعه ی بورژوائی دارد. تنها اِعمال يک نقد جدی از جامعه ی بورژوايی می تواند نقد شالوده ای از دين را متضمن باشد.

ادامه دارد

http://militantmag1.blogfa.com/post-765.aspx