سياسی

آیا سیاست دوزخ می‌سازد و پارلمان بهشت؟

dsdslنقدی بر سخنرانی بابک احمدی در مؤسسۀ «‌معرفت و پژوهش‌»

آرش ویسی – ارسلان ریحان‌زاده

انتخابات در ایران برخلاف رویۀ جاری در کشورهای غربی واجد حداقلی از سیاست است. در نظام‌های مبتنی بر لیبرال دموکراسی به دلیل مستقل‌شدن نهاد دولت از عرصۀ اجتماع، انتخابات صرفاً رویه‌ای است که در آن

شاهد تغییرات مدیریتی از یک حزب به حزبی دیگر هستیم، آن هم فارغ از اینکه چنین تغییراتی بخواهند یا بتوانند پیوند سیاسی با امر مشترک جامعه برقرار سازند. چیزی که به‌طور کلی می‌توان از آن، تحت عنوان «کسوف کشدار سیاست» یاد کرد. اما در ایران، بنا به دلایل مشخصی که در ادامه بدان اشاره می‌شود، انتخابات قادر است صدای جامعه را در درون ساحت حاکمیت طنین ‌اندازد.

در ایران نهاد دولت برخلاف نمونۀ غربی خود، هنوز نتوانسته است با برساختن میانجی‌ها، یا به عبارت دیگر، دستگاه‌های ایدئولوژیک، فاصله‌ای امن با تحولات جامعه اتخاذ کند؛ در نتیجۀ این امر، در جاری‌ترین امور روزمره لاجرم پای دولت به میان می‌آید. به طوری که دولت بی‌واسطه با مردم رودررو می‌شود و هر خواستی فقط تا آنجایی پذیرفتنی می‌نماید که حیات دولت را به مخاطره نیندازد؛ چرا که برای دولت خواست مردم هماره فرع بر اصل موضوعۀ «حفظ دولت» است. از جمله پی‌آمدهای منطقی انقلاب 57 که نظم‌ حاکمه چه از روی اجبار و چه از روی رضایت به آن گردن گذارده است، می‌توان به انتخابات اشاره داشت. زیرا انتخابات فارغ از هر نتیجه‌ای که به بار آوَرَد، پیشینی مشروعیت خود را از حاکمیت اخذ کرده است (‌حتی انتخاباتی که نتیجه‌اش به هیچ عنوان باب طبع حاکمیت نبوده است، فی‌المثل انتخابات دوم خرداد یا مجلس ششم‌).

با این همه و نظر به پیوند اشاره شدۀ بین دولت با جامعه و لمس‌کردن بدن دولت در همه جا، نباید از نظر دور داشت که انتخابات واجد خصلتی دوگانه است. از سویی، انتخابات همان میانجی‌ای شده که توانسته خواست سیاسی آحاد مردم را به ساخت حاکمیت انتقال دهد؛ و از سوی دگر، همین خصیصه به طرق مختلف (‌‌از جمله نظارت استصوابی، مشخص نبودن مرز دستگاه‌های سرکوب و ایدئولوژیک دولت، منفعل‌بودن منتخبان مردم و امثالهم‌)، می‌تواند انتخابات را بدل به امری بی‌معنا سازد. این خصلت دوگانه مشخصاً خود را با انتخابات دوم خرداد نمایان کرده است. از پی همین انتخابات بود که مجالی فراهم آمد تا مطرودان، از جمله روشنفکران سکولار و چپ واجد صدا گردند و موضع سنتی خویش، یا به عبارت دیگر، نفی انتخابات را کنار نهند.

انتخابات پیش‌رو نیز، در پس‌زمینۀ این خصلت دوگانه توانسته است توجه این بخش از جامعۀ روشنفکری را به خود معطوف دارد. از آنجایی که آنها واجد حداقلی از اثرگذاری در جامعه هستند، انتخابات، ورای مسأئل شخصی، برای‌شان معنادار شده و نتیجتاً آنها را به موضع‌گیری شفاف و دخالت مستقیم در این عرصه واداشته است. این ویژگی حتی از چشم نامزدان اصلاح‌طلب پنهان نمانده و همراه‌کردن این دسته از روشنفکران با برنامه‌های خویش، بدل به حربه‌ای در رقابت‌های اتنخاباتی شده است.

اما به زعم ما مسألۀ اساسی برای روشنفکران سکولار و چپ، نحوۀ مواجهه با این خصلت دوگانه و آرایش سیاسی طیف معتدل‌تر حاکمیت، و بالاخص چگونگی پیش‌بردن سیاست مبتنی بر برابری و آزادی در خارج از قلمرو پلیس/‌دولت است. از جمله روشنفکرانی که منتسب به دسته‌بندی فوق هستند بابک احمدی است. ما برآنیم تا در این نوشتار مواضع نظری‌-سیاسی ایشان را به اختصار مورد نقد و بررسی قرار دهیم، آن هم به این دلیل که وی در سال‌های اخیر حضور پررنگی در عرصۀ نظری و عمومی داشته و دارد.

برای بسیاری از هم‌نسلان ما آشنایی با بخشی از متفکران معاصر و مباحث فلسفی، ادبی، و زیبایی‌شناختی پست‌مدرن به‌واسطۀ آثار قلمیِ بابک احمدی بوده است. بدون هیچ شائبه‌ای باید گفت تلا‌ش‌های ایشان ستودنی است. بلاخص در شرایطی که ما با ابتربودن و اختگی فضاهای آکامیک ایران در عرصۀ نظر و گفتار روبرو هستیم. گرچه این نوشتار واقف به تأثیر نظریِ احمدی است، اما آن‌چه برای ما تأمل‌برانگیز است موضع‌گیری‌های سیاسی ایشان در سال‌های بعد از دوم خرداد است، که این خود طبعاً می‌بایست نسبتی معنا‌دار با تعلقات نظری ایشان برقرار سازد. قصد آن است که نشان دهیم این نسبت، مشخصاً در مورد بابک احمدی، صدق نمی‌کند. تعلقات نظری احمدی او را در زمرۀ روشنفکران ناقد مدرنیته و ایدئولوژی لیبرالیسم قرار می‌دهد. به گواهی آثارش، متفکرانی که وی معرف آنها بوده، جملگی منتقدان ریشه‌ای نظام لیبرال دموکراسی و مبانی فلسفی‌اش می‌باشند؛ که از آنها می‌توان به مارکس، آدورنو، بنیامین، سارتر، فوکو، لیوتار و دریدا اشاره کرد.

اما موضع‌گیرهای سیاسی احمدی هم‌سویی چندانی با این جریانات نظری و گفتار نقادانۀ آنها نسبت به دموکراسی موجود و نقش دولت در آن، ندارد. این متفکران کوشیده‌اند تا عرصه‌ای مستقل از دولت برای کنش سیاسی وضع کنند که در چشم‌انداز آن دست‌کم بتوان ایدۀ رهایی حقیقی را متصور شد. جهت‌گیری‌های سیاسی ایشان نه تنها در پیوند با جریانات نظری‌ای که هویت نمادین وی را شکل داده‌اند نیست بلکه اتفاقاً حاکی از شکست نظری‌‌-سیاسی پروژۀ اوست. گرچه واقفیم تنش میان نظریه و عمل هماره معضلۀ اصلی گفتار چپ بوده، لیکن برای پل‌زدن میان این دو، ضروری است که دو قطب این تنش توأمان حفظ گردد. شکست احمدی در این نقطه معنادار است که وی قادر به حفظ این تنش نبوده و گویا عرصۀ نظر را به نفع عمل سیاسی کنار گذارده و به‌تمامی در هیأت یک اکتیویست سیاسی‌ای برآمده که وجه تمایزش دیگر با فعالان سیاسی اصلاح‌طلب چندان مشخص نیست.

پروژۀ احمدی زمانی می‌تواند اثرگذار باشد که عمل سیاسی را از درون‌مایۀ گفتار نظری فوق بیرون می‌کشید تا نظر/‌عمل سیاسی وی در مرزکشی با دگر جریانات نظری‌- سیاسی، می‌توانست خلاقانه در پیوندی انضمامی با وضعیت ایرانِ امروز، گونه‌ای نو از سیاست را بیافریند. در چنین شرایطی است که متفکر رادیکال قادر است از افق سیاست وابسته به دولت فراتر رود و امکان سیاست راستین را زنده نگه دارد. برای بسط سیاست می‌بایست، توأمان تنش میان نظر و عمل و تنش موجود در دل واقعیت را، در تصمیم‌گیری سیاسی سوژه‌ها منعکس داد؛ که از جمله نتایجی که به بار می‌آورد، جداناپذیری سیاست از مخاطره و ریسک است. از این حیث، دستاوردهای عمدۀ نظری و فلسفی، ماحصل تن‌دادن بدین تنش و مخاطره است. به عنوان مثال، از زایش فلسفۀ سیاسی در یونان باستان که واکنشی به ‌محاکمۀ سقراط‌ بود، تا پیدایش دستگاه فلسفیِ هگل در مواجه با انقلاب فرانسه و نیز ماجراجویی نظری بعد از مه 68 که تلاشی برای گسست از سنت کلاسیک مارکسیسم بود، جملگی تجلیّات روشن این تن‌سپردن فلسفه به مخاطره‌اند.

اما احمدی با نادیده‌گرفتن این خصلت انعکاسی، توگویی به طور پیشینی تصمیمات یکنواخت سیاسی خویش را که چندان در ارتباط با وضعیت‌های خاص نیستند اتخاذ کرده و در نتیجه با نادیده‌انگاشتن اتصال آنی تفکر با واقعیت، عملاً ریسک‌پذیری سیاست را کنار می‌گذارد. به طور مثال، ایشان با یک استدلال خاص از دوم خرداد به بعد شرکت در انتخابات را توجیه می‌کند، آن هم بدون در نظر گرفتن شرایط خاصی که هر کدام از این انتخابات داشته است. احمدی با تهی‌کردن خصلت دوگانۀ انتخابات عملاً انتخابات را بدل به فرمی ناب کرده است که حتی دیگر با سویۀ پراگماتیستی سیاستِ دولت‌ساز که احمدی آن را یگانه مجرای پیش‌برندۀ سیاست می‌داند، سازگار نیست.

دفاع از شرکت در انتخابات فقط و فقط در این نقطه معنادار است که بتواند حامل پیش‌برندۀ سیاست باشد. از این‌رو و نظر به خصلت دوگانۀ انتخابات، می‌توان گفت انتخابات هماره نمی‌تواند چنین نقشی داشته باشد. در شرایط‌ متفاوت گاه پیش می‌آید که شرکت در انتخابات، دقیقاً به کنشی ضدسیاست بدل شود، و یا با بودن حاملان دیگری که قادراند ایفاگر نقش پیش‌برندۀ سیاست باشند، انتخابات، دست‌کم فقط می‌تواند به‌مثابه نیروی کمکی، اثرگذار باشد.

حال در مقام قیاس می‌توان گفت که چنین موضع سیاسی‌ای نه تنها دیگر در نسبت با سنت فکری ایشان نیست که حتی وی در چرخشی محسوس بدان پشت کرده است. نتیجه‌ای که می‌توان از این چرخش گرفت آن است که بگوییم بابک احمدی عملاً انتقاد‌های سالیان پیش نسبت به عملکرد روشنفکری‌اش را پذیرفته است. از جمله انتقادهایی که معطوف به مکتوبات احمدی و روشنفکرانِ متأثر از جریان‌های نظریۀ انتقادی و پسا‌ساختارگرا بوده، مشخصاً از ناسازگاری این نظریه‌ها با وضعیت تاریخی ما و هم‌سویی آنان با جریان ارتجاع و اقتدارگرا حکایت می‌کرد. فقدان رد پایی از آرای متفکران یادشده در اظهارات جدیدتر احمدی که اتفاقاً مورد ستایش منتقدان گذشته‌اش است، گویای گردن‌نهادنِ وی بدین انتقادهاست؛ هرچند که او خود صراحتاً در باب این قضیه حرفی به میان نمی‌آورد.

سخنرانی جدید بابک احمدی در مؤسسۀ «‌معرفت و پژوهش‌» که در دفاع از نامزدی مهدی کروبی ایراد شد، مثال روشنی از چرخش نظری وی به دست می‌دهد. (بخش‌هایی از این سخنرانی در روزنامۀ اعتماد ملی، یک‌شنبه 3 خرداد‌، منتشر شد). احمدی در این سخنرانی صراحتاً دموکراسی را به نمایندگی فرو می‌کاهد یا به عبارت دقیق‌تر دموکراسی را چیزی فراتر از دموکراسی پارلمانتاریستی نمی‌داند. اما دموکراسی آن‌گونه که ما آن را مراد می‌کنیم همانا به‌‌صحنه‌آمدن مردم است و به هیچ روی خود را در پیوند با نهادهایی همچون دولت یا پارلمان نمی‌بیند.

به باور ژاک رانسیر، دموکراسی که به درستی می‌توان آن را نام دیگر سیاست، برابری و آزادی دانست، همان صحنه عمومی‌ای خواهد بود که همگان خود را در مقام سوژه‌های سیاست برمی‌سازند و بدون هیچ واسطه و میانجی‌ای در امر مشترک جامعه مشارکت می‌دهند. در مقابل، دموکراسی مبتنی بر نمایندگی وضعیتی را شکل می‌بخشد که مردم در آن نه تنها فاعلان اصلی سیاست نیستند که با به حاشیه‌رفتن ایشان از صحنۀ سیاست، روند امور مشخصاً در دست نخبگانی قرار می‌گیرد که درست به واسطه همین ویژگی‌شان، یعنی نخبه‌بودن، خود را کارآمد‌تر از آحاد مردم می‌دانند، و لذا در باب سازوکار کلان جامعه تصمیم‌گیری می‌کنند. در طی این تقسیم کار بورژوایی، که در هم‌نظری با رانسیر می‌توان آن را تابعی از منطق توزیع امر محسوس قلمرو پلیس دانست، عملاً منافع کلی این نخبگان سیاسی و اقتصادی به‌مثابه منافع کل جامعه بازنمایی می‌شود؛ حقیقتی که بحران اخیر اقتصاد سرمایه‌داری گواه بر آن است.

فروکاستن دموکراسی به نمایندگی حاوی نکتۀ تناقض‌آمیزی است که بیشتر از آن‌که به سخنان احمدی مربوط باشد مستقیماً در نسبت با ساخت دولت است. همان طور که اشاره رفت برای هر دولتی اصل موضوعۀ حفظ دولت از بنیادی‌ترین اصول است که در نتیجۀ آن نخبگانی که در مقام نمایندگان خواست و ارادۀ مردم معرفی می‌شوند تحقق چنین خواستی را فرع بر اصل موضوعۀ فوق می‌دانند. گرچه دموکراسی پارلمانتاریستی داعیۀ نمایندگیِ کلیت جامعه را دارد، لیکن آن‌چه هماره در عمل اتفاق می‌افتد حذف بخش‌های از این کلیت از عرصۀ شهروندی است، که برخلاف باور سوسیال دموکرات‌ها این حذف امری نیست که نهاد دولت با ‌»‌اصلاحات گام به گام‌» بتواند آن را رفع‌ورجوع کند و خود را در مقام کلیتی منسجم برسازد، بلکه در واقع فرایند حذف، اصل برسازندۀ دولت بورژوایی است. این مسأله یکی از نقدهای جدی‌ای است که بر نظام‌های پارلمانی وارد است و احمدی در راستای این گونه نقد‌ها در یکی از آثار پیشین‌اش که به احتمال قوی اکنون دیگر بر آن مهر تأیید نمی‌گذارد، چنین می‌نویسد:

«زندگی امروز در اروپا خوش است فقط به این شرط که از کارگران ترکی نباشی که نئونازی‌ها با بنزین و کبریت کنار در مجتمع محقر آپارتمانی‌ات ایستاده‌اند، و از سیاهانی نباشی که در کلیسای «‌سن برنار‌» پاریس در اوت 1996 مورد هجوم پلیس قرار گرفتند، و از کارگرهای عربی نباشی که لوپن (‌که پشتوانه‌اش بیش از پانزده درصد آراء فرانسویان است‌) قول داده همۀ آنها را از فرانسه «‌با اردنگی‌» بیرون کند باید امیدوار باشی که در خیل بیکارانی جای نداشته باشی که دولت‌ها (‌حتی از نوع سوسیالیست‌شان‌) در هر بحران مالی کاهش کمک مالی به آنها را اعلام می‌کنند، و از ‌«‌شهروندهای درجۀ دو‌» آلمان شرقی سابق نباشی، و از آواره‌های بوسنیایی نباشی که گوشۀ خیابان‌ها گدایی می‌کنند». (‌معمای مدرنیته، ص 310‌).

دریافت پارلمان‌محور احمدی از سیاست، آنگاه که وی در سخنرانی یاد شده، مشخصاً عرصۀ سیاست در ایران را مورد بررسی قرار می‌دهد، نمود بیشتری پیدا می‌کند. احمدی در جواب یکی از حضار که از وی تضمین رأی دادن به نامزد مورد حمایت‌اش را خواسته بود تا دگر بار شاهد کم‌کاری‌های اصلاح‌طلبان دولتی نباشد، اشاره داشت که فرایند دموکراسی در ایران امری تدریجی است که دورۀ هشت سالۀ خاتمی بخشی از این روند بوده است. نکتۀ غایب در جواب ایشان این است که هیچ تمایزی میان اتفاق دوم خرداد و نظم ایجابی پس از آن برنمی‌نهد و عملاً نیروی برسازندۀ دوم خرداد را که چیزی جز حضور همگانی مردم نبوده است، به تمامی به دولت‌مردان و خاصه خاتمی نسبت می‌دهد. برخلاف باور ایشان که اثرگذاری سیاسی خاتمی را در ویژگی‌های شخصیتی و اخلاقی ایشان خلاصه می‌کند، به زعم ما، بُرشِ سیاسی خاتمی ثمرۀ جایگاه نمادینی است که آن خود، برآمده از کنش سیاسی مردم در دوم خرداد است، و این جایگاه خواه‌ناخواه برای خاتمی موقعیتی دوگانه را وضع کرده است.

آن‌چه امروزه هم، امکان پی‌آمدهای سیاسی دوم خرداد را برای ما زنده نگه می‌دارد، صرفاً نه در وفاداری و اطمینان به سیاست‌ورزی ‌»رجال سیاسی‌» بلکه پای‌بندی عملی و نظری به خیزش مردمی دوم خرداد است که عملاً نهاد دولت و کارگزارانش حتی اگر خود برآمده از خیزش مردمی باشد، بسان دولت خاتمی، در اکثر موارد بر نیروی رهایی‌بخش چنین خیزش‌هایی حد می‌گذارد و امکان تغییرات راستین را ضایع می‌سازد.

نکتۀ دگری که می‌توان در سخنرانی بابک احمدی بر آن تأکید گذاشت، نحوۀ دفاع او از عبدالکریم سروش است. وی در انطباق با موضع‌ای که دربارۀ خاتمی اتخاذ می‌کند، بدون هیچ تمایزی میان سروش و فضایی که به نظریه‌های دست‌دومِ ایشان سویۀ سیاسی و اثرگذار بخشیده بود، در رویکردی سراپا اخلاقی، به طرد‌شدن این روشنفکر دینی از سوی حاکمیت، یا به زبان خود احمدی ‌»‌دربه‌دری سروش در غربت‌» اشاره می‌کند، و در ادامه او را در مقام گنجینۀ دانش و معرفت که توانسته تعداد بی‌شماری شاگرد پرورش بدهد، مورد تمجید و ستایش قرار می‌دهد؛ و حتی کار را بدان جایی می‌رساند که عملاً با افتخار خود را شاگرد وی معرفی می‌کند! (‌در یکی از برنامه‌های اخیر نود، افشین قطبی در مقام میهمان برنامه، در جواب فردوسی‌پور که نظر وی را در باب نامه‌های مایلی‌کهن جویا شده بود، این طور در مقام پاسخ برآمد که ما همگی شاگرد آقای مایلی‌کهن هستیم و من از ایشان چیزهای زیادی یاد گرفته‌ام. طنز ماجرا این است که قطبی تا یک سال پیش برای فهماندن نیاتش به مخاطب ایرانی محتاج مترجم بود و تا قبل از آن اصلاً در ایران نبوده است که بخواهد در محضر استاد به تلمذ بپردازد؛ که البته این خود از تأثیرات زرنگی خاص فرهنگ ایرانی است که به شهادت این اظهار نظر، قطبی نیز نشان داده که الحق و الانصاف حلال‌زاده است. به همان اندازه که عدم ارتباط زبانی و دوری مکانی مانع قرابت قطبی و مایلی‌کهن است، تفاوت‌های ماهوی سنن فکری احمدی و سروش نیز که در گذشتۀ نه‌چندان دور بسیار پررنگ‌تر بوده است، مانع نزدیکی آنهاست. البته برخلاف زرنگی قطبی، ارادت احمدی به سروش ظاهراً از سر تعارفات معمول ایرانی است.)

با افول دورۀ خاص تاریخی-‌ سیاسیِ اصلاح‌طلبی که در آن هر پدیده‌ای از جمله روشنفکری دینی در پیوند با خواست همگانی برای تغییرات سیاسی قرار داشت و در این مورد مشخص، این نحلۀ فکری و پرچم‌دار آن عبدالکریم سروش را بدل به چیزی بیش از گفتار صرف نظری و انبان معرفت ساخته بود، اکنون ما شاهد پس‌رویِ این جریان و چهرۀ برجستۀ آن، هستیم. این پس‌روی به وضوح نشان می‌دهد که آن‌چه سروش را به متفکری اثرگذار در گفتار عمومی بدل کرده بود، نه معلومات و خصیصۀ شاگردپروریِ ایشان، بلکه دقیقاً ویژگی‌های آن دورۀ خاص بود که اهمیت سروش را در مقام فیگوری سیاسی برجسته ساخت.

برخلاف گفتۀ احمدی، سروش هنوز به مرتبۀ «یک‌لا قبایی» و دربه‌دری ‌»‌آواره‌های بوسنیایی‌» نرسیده و حداقل پیوند خود را در مقام ایدئولوگ، با بخشی از حاکمیت حفظ کرده است. وانگهی، سروش در دیار غربت در مقام استاد مدعو سرگرم تبادل کالاهای معنوی همچون مولانا است و نه دیگر در مقام یکی از متفکران سنت هرمنیوتیک، که قرار است به قبض و بسط تئوری بپردازد. که این خود حاکی از آن است که کرسی تدریس پوپر یا یکی از متألهان سنت هرمنیوتیک، حتی در دانشگاه‌های درجه سه و چهار آمریکا که به زعم پیروان سروش وی بدان اشتهار دارد، چیزی نیست که افرادی با میزان دانش سروش به‌راحتی بتوانند آن را از آنِ خود کنند.

با اذعان به این که اهمیت نمادین سروش را در پیوندی وثیق با وضعیت سیاسی یادشده می‌دانیم، اما نباید این مسأله را نادیده گرفت که حذف فیزیکی و غیرفیزیکی روشنفکران سکولار و چپ (‌که بیشترین فشارهای وارده بر سروش قابل مقایسه با فجایعی که این گروه از سر گذرانده‌اند نیست‌)، برهوتی از خلاقیت فکری فراهم آورد که مجال را برای روشنفکران و نحله‌های هم‌سو با گفتار حاکمیت مهیا ساخت و آنها هم با استفاده از امکانات مادی و معنوی‌ای که حاکمیت در اختیارشان گذاشت توانستند در عالم اندیشه و نظر تُرک‌تازی کنند.

http://www.rokhdaad.com/spip.php?article184