نظری

عقلانیت بنا بر هدف و عقلانیت بنا بر ارزش در «دفترهای زندان» (یادداشت های مقدماتی برای یک پژوهش نقدی)

از: ژاك تكسيه

antonio-gramsci-1

ب. کیوان (محمد تقی برومند)

يكي از ويژگي هاي متمایز ماركسيسم گرامشي اين است كه او آشكارا آن را به مثابه تئوري عقلانيت نشان مي دهد. وضعيت ماركسيسمماركس و انگلس اين گونه نيست كه فقط به كاربرد ساده و بي پيراية واژگان عقلانيت بپردازد. بيشتر وقت ها الهة عقل موضوع نقد ايدئولوژي ها نيست. بر عكس، گرامشي همواره از واژگان عقلانيت استفاده مي كند. اين چيزي است كه بيكباره او را در فضاي تئوريك خاص فلسفة قرن 20 و بحث هاي كنوني كه در آن جريان دارد، قرار مي دهد. تئوري عقلانيت موجود در «دفترهاي زندان» براي بازسازي آسان نيست. به هيچ وجه يقين نيست كه این تئوری منطقي باشد بر عکس به نظر من مسلم این است که این تئوری ثروت بزرگی است و از این رو بررسي و مطالعه آن از ديدگاه نقد ضروري است. يادداشت هايي كه در پي مي آيند اين هدف را دنبال مي كنند.

دربارة وجه تمايز وبری كه در خود عنوان به آن رجوع شده،تئوری عقلانیت با اين كيفيت در «دفترها» وجود ندارد. البته مقدمه آن دل خواهانه بنظر نمي رسد. در واقع گرامشي به روشني عقلانيت بنا بر هدف را تعريف مي كند. اين مقوله جاي مهمي در برهان آوري هاي او دارد. دربارة عقلانيت بنا بر ارزش،‌هر چند توسط گرامشي نام گذاري نشده، ولي كم يا بيش به طور ضمني حضور دارد. در مورد مفهوم «عقلاني شدن» (و ديوان سالاري شدن) كه بيانگر گرايش ويژة زندگي اجتماعي معاصر است، لازم نيست بگوييم كه اين مفهوم در كانون توجه اش قرار دارد.

براي روشني انديشه ها خاطرنشان مي كنيم كه عقلانيت ساده بنا بر هدف، در تقابل با عقلانيت بنا بر ارزش، عقلانيت تكنيكي را گزين مي كند كه تناسب وسيله ها با هدف را بدون مراجعه به ارزش (يا ارزش ها) در نظر مي گیرد، هدف و وسيله ها را توجيه مي كند يا فقط به ارزش سودمند رو مي آورد. هنگامي كه از عقلانيت بنا بر ارزش صحبت مي كنيم، آشكارا مشخص كردن ارزش يا ارزش هايي كه به آن ها رجوع مي کنیم و هنجارها ئی كه از آن ناشی مي شوند، اين اهمیت را دارد كه توجه کنیم رعایت كردن آن ها درست است. هر طرح سياسي يا هر تعيين هدف هاي جمعي،‌ تأييد ارزش ها و نه فقط جستجوي وسيله هاي مناسب را ايجاب مي كند. پس به سخن دقيق – يعني اگر از ساختار هر كُنش بشري عزيمت كنيم كه به منزلة فرجام شناسي مستلزم ارزش ها و به منزلة روندواقعيت بخشي شامل تعيين وسيله هاي مناسب براي هدف ها در يك وضعيت معين است، تقابل عقلانيت بنا بر هدف و عقلانيت بنا بر ارزش معني ندارد. با اين همه، لايه بندي مورد بحث كه در واقعيت همان طور در انديشه و نگرش مستقل عقلانيت ناب تكنيكي عملي شده، نه فقط در رابطة انسان با طبيعت، بلكه هم چنين در سپهر كُنش متقابل اجتماعي (كه گاه به آن ها نام متفاوت مي دهند) تحميل شده است. به طور معمول، عقلانيت بنا بر هدف را چونان پژوهش سادة تناسب تكنيكي وسيله ها براي يك هدف «معين» درك مي كنند كه دربارة آن بنا بر ارزش بررسي مي گردد يا تنها به تعريف كردن بر حسب ارزش سودمندي بسنده مي كنند. بنابراين، تنها سنجة عقلانيت كاميابي،‌كارايي، واقعيت بخشي هدف بيشتر «اقتصادي» است. در مثل، بنا بر مفهوم ماكياولي سياست آن گونه که توسط ب. كروس موضوع بندي شده قدرت، هدف است و وسيله هاي مناسب براي پيروزي و حفظ قدرت را بدون مراجعه به ارزش هاي اخلاقي معين مي كند. اين انديشه كه ماكياول تئوري پرداز سياست مدرن است، از آن جا است؛ زيرا او به استقلال سياست نسبت به اخلاق انديشيده است. تكرار كردن اين انديشه به عنوان كار گرامشي در چارچوب ماركسيسم براي ما به كلي مسئله آفرین(پروبلماتیک) بنظر مي رسد. البته، لازم است بي درنگ بيفزاييم كه سبک گرامشي دربارة ماكياول بسيار بغرنج است. اين تفسير به طور بسيار روشن عقلانيت بر پاية ارزش را (كه سنجه هاي آن سنجه هاي عقلانيت تكنيكي نيست) دخالت مي دهد؛ هنگامي كه گرامشي عقلانيت طرح سياسي بيان شده در فصل نهايي «شاهزاده» را ارزش يابي مي كند،‌تأييد مي كند كه «ایده آل آگاهی» ماكياول بسيار «واقع گرايانه»‌ بود،حتی اگربه واقعيت بي ميانجي تبدیل شده باشد، زيرا نمي توان به آن چه كه يك فرد يا يك كتاب واقعيت را تغيير مي دهند،‌ چشم دوخت، بلكه تنها آن را تفسير كرده و خط ممكن كُنش را نشان مي دهند (C. 13, §13, E.C. 1578 )

به طوركلي مي توان گفت كه گرامشي اغلب به تعريف فقط تكنيكي يا سودجويانة عقلانيت دست مي يازد. آن چه که «با هدف يا امر اقتصادي سازگار است، عقلاني است» (C. 14, & 67;1726). «حقيقت استوار بر اين است كه هر چيزي كه وجود دارد «عقلاني» است. يعني يك كاركرد مفيد داشته است يا دارد (همان جا). براي عقلانيت تكنيكي كه لايه بندي تاريخي آن آشكارا در نفس خود كراهت انگيز نيست، با اين همه، اين تصريح لازم است كه نگرش انحصاري یا فراگير آن انديشه بورژوايي اثبات گرايانه را مشخص مي كند و هم زمان تأييد مي كند كه گزينش ارزش ها «ناعقلاني» است. دربارة فايده مندي روشن است كه اين يكي ازمقوله هاي ارزش است كه كُنش بشري را سمت و سو مي دهد. آن چه پروبلماتيك است، تبديل آن به يگانه ارزش سمت گيري يا ارزش برتر است. هنگامي كه اين اتفاق مي افتد – چنان كه اتفاق افتاده است – در حقيقت سروكارمان با بينش هاي جهان است كه سودمندي در واقع پيروي كردن از نفع ويژه به عنوان ارزش برتر است. پس در چارچوب ماركسيسم مشخص كردن اين موضوع لازم است كه بر حسب كدام ارزش ها هدف هاي مفيد را تعريف مي كنيم. مفيد براي چه؟این بر حسب كدام شيوة زندگي و به وسيلة چه هنجارهايي تعريف مي شود؟ بر حسب كدام دريافت از جهان، كدام «مذهب» به مفهوم كروسي اصطلاح؟ با وجود اين، اگر گرامشي دركي از جهان را با قاعده هاي ضمني يا روشن تأييد مي كند، اغلب به مفهوم عقلانيت بنا بر هدف چونان مفهومی خودبسنده دست مي يازد. در واقع،‌ دشواري ها از آن بر مي خيزد.

پس، مسئله اساسي ماتحليل رابطه هاي بغرنج موجوددر نزد گرامشي بين عقلانيت بنا بر هدف و عقلانيت بنا بر ارزش خواهد بود. پيش از اين، شايد يادآوري ابهام موضع ماركس نسبت به ارزش ها بي فايده نباشد. اگر روشي را مي بينيم كه او بر حسب آن دربارة سرمايه داري داوري مي كند، بنظر بديهي است كه داوري مثبت و نقداو ارزش ها رادخالت مي دهد. اين ها ارزش هاي رهايي انسان، غناي انسان، برآوردن نيازها،‌ گُسترش فرديت آزاد و انجمن آزاد هستند. به طور كلي- و بو‌يژه در سطح سياسي مي توان گفت كه مفهوم خود حكومتي (Autogouvernement) انسان ها به مثابه اصل تنظيم گر همة طرح ريزي هاي اش عمل مي كند. البته، از سوي ديگر، اين را مي دانيم كه ماركس هر مراجعه به يك «ايده آل» يا « ایده آل آگاهی» را رد مي كند و كمونيسم را به عنوان جنبش واقعي كه وضع موجود را از ميان بر مي دارد، تعريف مي كند. رهايي كمونيستي چونان جنبش و مفهوم درونی شدن (صيرورت) تاريخي انديشيده شده است. امّا تئوري پرداز راديكال (ريشه نگر) موضوع بندي ارزش را كه او به خاطر آن ها مبارزه مي كند، و مبارزه در نفس خود آشكار مي شود، نمي پذيرد. اين است كه بدون شك جايگاه ايده آل يا « ایده آل آگاهی» براي او چونان عمل اختياري كه مي تواند كاركرد آزاد نيروهاي دايمي متضاد در روند تاريخي را محدود كند، جلوه مي كند.

مي توان انديشيد كه اين خلاء كه نتيجه هاي به كلي ناگوار دارددر بين چيزهاي ديگر، مسئول فقدان فايده براي تئوري مشروعيت سياسي است. در مثل ماركس سرشت اثری چون «قرارداد اجتماعي» روسو را درك نمي كند. او پيش از هر چيز آن را چونان استادش هگل، تئوري قانون اساسي زندگي اجتماعي بر اساس يك فرد پيش اجتماعي و نه آن چه كه در نگرش هاي نقد مدرن است، تلقي مي كند. از اين قرار يك ساخت به واقع انتزاعي پي ريزي مشروعيت سياسي را در آماج دارد و استوار بر تركيب بارور آزادي فردي و اصل انجمن گرايانه است كه اين آزادي را ويران نمي كند،‌ بلكه تقويت مي كند.

در آن چه كه به آزادي و برابري مربوط است، مي دانيم كه ماركس با چه بدگماني اين اصل هارا «صوري» مي نگرد.

در ارتباط با ارزش ها، اين تصريح كردن به زحمتش مي ارزد كه خط سير فلسفي گرامشي و حتي ايده آليسم اخلاقي دورة جواني اورا بهتر از ماركس برای گشايشي که در راستاي تئوري ارزش ها پیش می رود،آماده می کند. با اين همه،‌ مي توان گفت كه در نزد او چونان در نزد ماركس همان بدگماني نسبت به اصول صوري وجود دارد. انديشة او در راستاي تئوري مادي ارزش ها پيش مي رود. در مثل در رابطه هاي اساسي است كه او مي كوشد دموكراسي را تعريف كند و اين تعريف اساسي نمونه نما (پاراديگمي) است كه به او در انديشيدن به عقلانيت بنا بر ارزش كمك مي كند. از اين رو، در اين متن تعيين كننده،‌«هژموني و دموكراسي» نام گرفته است: (C. 8, §191; E.C. 1056)

از ميان معني هاي چندان شمارمند دموكراسي، بنظر مي رسد كه معني واقع گرايانه تر و مشخص تر مي تواند از مفهوم هژموني گرفته شود. در سيستم هژمونيك،‌ دموكراسي ميان گروه رهبري كننده و گروه هاي رهبري شونده در مقياسي وجود دارد كه (توسعه اقتصاد و بنابراين) قانون گذاري (كه اين توسعه را بيان مي كند) به گذار (مولكولي) گروه هاي رهبري شونده به گروه رهبري کننده كمك مي كند.

حتي روش به حزب و شكل گيري رهبران مربوط است: (C. 15, §4; E.C. 1752; E.S. 447)

«در شكل گيري رهبران فرض (Prémisse) جنبة اساسي دارد. آيا مي خواهيم حكومتگران و حكومت شوندگان همواره وجود داشته باشند، به عبارت ديگر آيا مي خواهيم شرايطي ايجاد كنيم كه در آن ها ضرورت وجود اين بخش بندي از ميان برخيزد؟»

به عقيدة گرامشي اين «فرض» كه دو نمونه ارادة سياسي مخالف را مشخص مي سازد، نمي تواند چونان عمل سادة «تكنيكي» نگريسته شود. كساني كه براي اين فروكاستن مي كوشند كساني هستند كه نگرش به اين بخش بندي را چونان داده جاويد زندگي اجتماعي مي پذيرند:

«… گرامشي تصريح مي كند: در مفهوم معيني مي توان گفت كه اين بخش بندي آفرينش بخش بندي كار است. اين يك عمل تكنيكي است. بر پاية اين همزيستي انگيزه ها است كه كساني بر اين تصورند كه در هر چيز فقط جنبة «تكنيكي»، ضرورت «تكنيكي» و غيره را ببينند، براي اين كه مسئله اساسي را بررسي نمي كنند». (همان جا).

پس مي توان گفت كه در نزد گرامشي چونان در نزد ماركس اين ويژگي ناقطعي بخش بندي حکومت كنندگان -حکومت شوندگان بيانگر عقلانيت بنا بر ارزش است و بر اين اساس سنجة گوهرين دموكراسي اصل تنظيم كنندة آن ها را تشكيل مي دهد.

با اين همه، در لحظة معين، بنظر مي رسد عقلانيت بنا بر هدف، عقلانيت بنا بر ارزش را از بين مي برد. اصل ماكياولي استقلال سياست در برابر اخلاق، اصل واقع گرايي سياسي و بنا بر اين، رد «اخلاقي گرايي» بنظر مي رسد نقش چشم نپوشيدني در اين نوسان انديشه اش بين موضع درست كه اصل عمومي را كه در زمينة گزينش هدف ها و وسيله ها تعيين كننده است، دخالت مي دهد و آن چه كه بايد به درستی آن را فايده گرايي اخلاقی يا بازگشت اثبات گرایانه بنا بر تنها عقلانيت ابزاري ناميد، ايفاء مي كند.

همه چيز در صورتي روی می دهد كه انديشة گرامشي از تضاد ژرف بين گرايش تقليل عقلانيت پراتيكي به عقلانيت ساده بنا بر هدف و گرايش مخالف كه استوار بر طرح كمونيستي بنا بر شناخت روشن عقلانيت مبتنی بر ارزش است، عبور كند. جنبه هاي پروبلماتيك انديشه او كه به جنبه هاي معين تئوري حزب يا برخوردش به «عقلاني شدن» تیلوريستي و فورديستي و كلي تر پي ريزي تئوري پايه هنجارهاي اخلاقي اش در ضرورت هاي توليد مربوط است،به نخستین گرایش باز می گردد. آن چه برعكس، همواره زنده در انديشه او وجود دارد، دو گرايش مخالف استوار بر طرح كمونيستي دربارة عقلانيت تاريخي است كه آشكارا به رهايي بشر و ارزش هاي عمومي رجوع شده است.

شايد بي درنگ بايد افزود كه در اصطلاح هاي تكنيكي و پراتيكي، عقلانيت استوار بر تئوري ارزش ها به هيچ وجه هم ارز با عقلانيت مبتني بر فلسفه تاريخ نيست. بنظر ما در نزد گرامشي تضادي بين آن چه كه در نزد او از فلسفة تاريخ، با يك «عقلانيت تاريخي»، به عبارتي ضمانت شده (و نتيجه هاي عمل باورانه و توجيه گرایا نه اش) و سمت گيري نقدي برتر باقي مي ماند، تميز داده مي شود كه اين مفهوم نظري و خطرها ئی را که در بر دارد،هنگام صيرورت (Devenir) – دولت طبقه كارگر زايل مي كند.

اگر تحليل ما اين فرضيه هاي كار، اين تنش دروني در انديشة گرامشي گونه را بررسي مي كند بايدبنا بر تحلیل دوگانه روشن شود: يكي اين كه كي خواهد كوشيد آن را به تضادهاي دنياي مدرن ربط دهدكه هنوز دنياي ضرورت يا «Naturwusigkeit» است. دو ديگر اين كه كي از لحاظ فلسفي دربارة محدوديت هاي جدايي ناپذير از انسان شناختي و درونبودگي گرامشي گونه (كه از جانب نسبي گرايي و طبيعت گرايي تهديد مي شود) به بررسي مي پردازد.

براي فهماندن اين تنش دروني در انديشه گرامشي، من از نقطه هاي بس چالش انگيز طرح ريزي تئوريک سياسي او، نخست برخي جنبه هاي تئوري حزب او، موضع گيري ها در برابر تيلوريسم و فورديسم، سپس فراسوي كوشش او در پي ريزي هنجارهاي اتيك بر پاية ضرورت هاي توسعة توليد عزيمت خواهم كرد.

برخي جنبه هاي تئوري حزب

در متنی که به «شاهزادة مدرن»مشهور شد (C. 13, §1; E.C. 1561; E.S. 429)، آن چه كه بايد به درستي آن را یک مفهوم سودباورانة اخلاق ناميد، در آرامش كامل گسترش مي يابد.به راستی این چیزی است که براي حزب و توسعة قدرت «شاهزاده»مفید است. اين شكوفايي عقلانيت مبتني بر ارزش به سود عقلانيت ساده مبتني بر هدف، بي شك، اين جا ريشه در مفهوم نظري عقلانيت تاريخي دارد که توسط «فلسفة تاريخ»تضمین شده است. چون هدف هاي نهايي و اعلام شدة «شاهزاده» به كلي اخلاقي هستند، مي توان رجوع به ارزش هاي تنظيم گر را اززمان حاضر تاریخی حذف كرد.

« هر عمل چونان چيز مفيد يا زيان بخش، چونان چيزپاکیزه یا بزهکارانه در مقياسي كه شاهزاده مدرن را چونان مرجع در اختیار دارد و به افزايش قدرت اش يا ايجاد مانع براي آن خدمت مي كند، درك شده است».

دست كم بايد قابليت صراحت را در گرامشي پذيرفت: تفاوت هاي مقوله هاي ارزش ها (مفيد،پاکیزه) مفصل بندي و سلسله مراتبي نشده اند،‌بلكه در گسترش قدرت،ساده، شفاف، رده بندي و سنجيده شده اند. نتيجه نيز شگفتي انگيز است.

«شاهزاده در وجدان ها در جايگاه ایزد يا دستور دهنده قاطع قرار می گیرد و پايه عرفي گرايي (Laїcisme) مدرن و عرفي شدن كامل تمام زندگي و همة رابطه هاي آداب مي شود».

در اين فرمول نديدن تقديس حزب دشوار است، در صورتي كه همان زمان گرامشي آن را به عنوان عرفي شدن راديكال به ما مي نماياند. در واقع، يورش عقلانيت تكنيكي خواستار تقدس زدايي است و گرامشي با يقين زياد مي انديشيد كه دريافت اش هر امر مطلق (امر مطلق مذهب و «اخلاق گرايي» ) را مي زدايد و به طور بسیار مشخص رو بر تافتن از رجوع به ارزش هاي اخلاقي را براي رسيدن به عرفي شدن راديكال و خودداري از رجوع به درون بودگي مطلق را ضروري مي داند. امّا چه گريزگاهي براي چنين درون بودگی (immanentisme) باقي مي ماند؟ نخست این عرفي شدن طبيعت باوري است كه به هيچ وجه نمي تواند از افق ارضای سادة نيازهاي فردي و جمعي درگذرد: مسئله به تمامي عبارت از ارزش قانوني است، البته، اين به تنهايي كافي نيست. دوّم اين توسل به عقلانيت تاريخي مطلق است که در ارتباط با ارزش هاي اخلاقي، گسترش قدرت حزب و دولت را توجيه مي كند. شاهزادة مدرن گرامشي مانند دولتهگلي، حضور يزدان در زمين است. اين يزدان در فلسفه، عقلاني مطلق است و هدف هاي به كلي معتبر را دنبال مي كند و آن ها را بنا بر عقلانيت ابزاري يا استراتژيك كه «نيرنگ عقل» ناميده مي شود، واقعيت مي بخشد. اين به حقيقت نزديك است كه اين دو شكلواره «طبيعت گرايانه» و «عقل گرايانه نظري» در نزد گرامشي هنگامي كه او در يك راستاي ديگر از آن دل نمي كند، در مي آميزند.

پس فايده گرايي اخلاقي نظري مضمون حقيقي اين شبه عرفي شدن است. عرفي شدن حقيقي سياست ايجاب مي كند كه هدف ها و وسيله ها در رجوع به ارزش هاي «خودآگاه تاريخي» ما با قطب بندي هاي متفاوت اش: قطب بندي همبود و قطب بندي استقلال فردي بررسي شوند.

اين متن به همان اندازه شگفتي آور است، هنگامي كه بنا به قاعده كلي، گرامشي با شايستگي زياد شكل هاي خرافي و دین گونه ا ی كه ماركسيسم در جريان تاريخ اش اختيار كرده، شرح مي دهد، اين به خاطر «توضيح دادن» آن ها از حیث تاريخي و نقد آن ها است، نه براي توجيه كردن آن ها. بنظر مي رسد اين جا نه فقط تقديس حزب توجيه مي شود، بلكه آن را به عنوان برنامه اصلاح فكري و اخلاقي مطرح مي كند. اين است كه آشكارا مسئله عبارت از تقديس نامستقيم است كه از شبه تقديس زدايي: تقديس عقلانيت بنا بر هدف، «آزاد از هر ارزش»، ناشي مي شود.

لازم است اين جا يك پژوهش فیلولوژیک در دو راستا رهبري شود. نخست در نزد لنين دو متن به كلي مشابه دربارة حزب و اخلاق وجود دارد.سپس گرامشي از ماكياول – كروس مفهوم استقلال سياست نسبت به اخلاق را وام مي گيرد. البته مي دانيم كه كروس كاهش دادن جنبة اخلاقي روح را به جنبة موسوم به «اقتصادي» آن به شيوة سودجويانه رد مي كند. پس اين رابطة گرامشي با تئوري كروسي«متفاوت ها» است كه بايد بررسي شود.

امّا آن چه كه نخست براي ما اهميت دارد، روشن كنيم، اين است كه «دفترهاي زندان» هم چنين و به طور متضاد بنيادي ترين نقد شكل هاي مدرن تقديس سياسي را در بر مي گيرد. من به طور بسيار مشخص به ص 13 دفتر 15 (E.C. 1769 ) به ويژه زير عنوان بتواره پرستي (فتيشيسم) فكر مي كنم. من چند قطعه از آن را ذكر مي كنم كه براي مقايسه کردن با متن مشهور دربارة شاهزادة مدرن كه در بالا به آن اشاره شد، جالب است.

از نظر گرامشي چه چيز مفهوم بتواره پرستانة سازواره هاي سياسي را توصيف مي كند؟

«فراسوي افراد، يك وجود خيالي، مجرد از اندام جمعي، يك نوع خداگونگي مستقل وجود دارد كه باهيچ سرِ مشخص نمي انديشد، امّا با اين همه مي انديشد او با پاهاي معين انسان ها حركت نمي كند، ولي با اين همه حركت مي كند و غيره …»

در اين متن دربارة بتواره پرستي، انگيزش هاي گرامشي پيچيده است. هدف آن به طور بسيار مسلم نقد بتواره پرستي به اين عنوان است كه كُنش پذيري فكري و سياسي بوجود مي آورد و مبارز و شهروند را در احساس نامسئوليتی تقويت مي كند. از آن جا، اين نقد اكنون «اخلاقي» است و به ارزش «آگاهي تاريخي» ما: مسئوليت فردي مراجعه مي كند.

البته، مسئله عبارت از آشكار كردن ساز و كار يكي شدن فرد با كل است كه به فرمانبرداري فرد نسبت به كساني كه كل يعني پيشوايان را مجسم مي سازند يا شخصيت مي بخشند، مي انجامد. تمركز سانتراليسم موسوم به ارگانيك به گفتة گرامشي اين است که « بايد يكي شدن فرد با كل بررسي شود، كل (یا ارگانيسم هر چه باشد)توسط رهبران نمايندگي مي شود» (همان جا). يك چنين مفهومي مي تواند چونان چيز «مفيد»، حتي لازم و ناگزير براي ارگانيسم هايي چون كلیسا نگريسته شود. اين براي يك حزب انقلابي مناسب نيست. چرا چنين است؟گرامشي آن را اين جا نمي گويد كه مانند بیشتر وقت ها در دخالت ضمنی، عقلانيت بنا بر ارزش را فراسوي تنها عقلانيت بنا بر هدف، از یاد ببریم. در واقع، هدف، قدرت يا تنها قدرت نيست، بلكه رهايي است؛ و ارزش هاي رهايي تابع عقلانيت بنا بر هدف مي شوند. گرامشي هم چنين اين رهايي را دموكراسي مي نامد و آن را به طور گوهري چونان روندي تعريف مي كند كه از جدايي رهبري كنندگان – رهبري شوندگان، حكومتگران- حكومت شوندگان فرا تر می رود.

هم چنین اين متن دربارة فتيشيسم بر اظهار نظر اساسي فرمانروا است. زيرا مقوله از خودبيگانگي را دخالت مي دهد. بنابراين،مي توان گفت كه اين مقوله در تئوري انسان شناختي گرامشي غايب است.این نکته ای اساسی است که باید مدت زیادی روی آن درنگ کرد. با اين همه، مايلم مسئله اي را كه اين موضوع از ديد من بر مي انگيزد،‌ مطرح كنم. در نزد ماركس مقوله از خودبيگانگي به تاريخ باوري ريشه اي روش شناسي او امكان مي دهد به ورطه نسبي گرايي نلغزد. آيا نمي توان گفت كه فقدان آن در نزد گرامشي طرح ريزي يك انسان شناختي تاريخ باورانه را كه از خطر نسبي گرايي (در راستاي آن چه كه مي توان آن را تاريخ باوري ژرفيده ناميد) مي گريزد، دشوار مي سازد؟ مفهوم از خودبيگانگي به طور ناگزير مستلزم مفهوم نوعيت (Généricité) است. بدين ترتيب يك فضاي تئوريك باز مي شود كه در آن مي توان به چگونگي هاي تحول تاريخي نوع و فرديت و رابطه هاي دوسوية آن ها انديشيد. اين مفهوم ها در اثرهاي دورة كمالماركس وجود دارد.واپسین ها مثل لوكاچ و دبستان بوداپست كوشيده اند به طور منظم به آن ها بينديشند و با هم نوعيت و تاريخمندي را به اعتبار مفهوم عيني سازي درك كنند.

عقلانيت و «عقلاني سازي»

من اكنون به عنوان نقطه حركت، موضع گيري گرامشي در برابر تيلوريسم و فورديسم، يعني از يك سو،بر خورد او نسبت به روش هاي توليد مورد استفاده در صنعت «عقلاني شدة» آمريكا كه ويژگي «عقلاني» اش را به نام كارايي اعلام مي دارد و از سوي ديگر،بر خورد او نسبت به «عقلاني شدن» زندگي از جمله در جنبه هاي جنسي اش كه هدف آن به كمال رساندن روش هاي توليد است، را در نظر مي گيرم. اين «توليدگرايي» گرامشي و اين طرح تحميل كردن مدل زندگي سازگار با روش هاي تيلوريستي، واكنش هاي شمارمند طرد را به ويژه در آلمان برانگيخته است.

بنظر من اين نقدهای به تمامي به جا و برخي از يادداشت هاي دفتر 22 از ديد من به راستي ويژة برای آگاهانيدن اين نكته است كه دست يازيدن به اصل مستقل عقلانيت بنا بر هدف در واقع تنها توجيه «عقلاني شدن» كار و تمامي هستي، يعني «استعمار زندگي»و اقدام در چشم انداز سرمايه داري يا به قول معروف سوسياليستي است كه به كلي كار و هستي روزانه را با سرشت خود بیگانه مي سازد و هم زمان آن ها را سراسر وابستة باشندگي هاي جمعي «عقلاني شده» مي سازد كه در آن «غايتمندي» كُنش بشري در حقيقت از ميان رفته است.

البته يادداشت هاي «آمريكانيسم و فورديسم» چيزي جدا در «دفترهاي زندان» نيست. آن ها به درونمايه اي همه جا حاضر باز مي گردند كه گرامشي به طور منظم به گُسترش آن ها مي پردازد. براي ما ضروري است كه بر اساس چند متن به بررسي آن بپردازيم.

نخست متن بسيار غني دفتر 16 زير عنوان «طبيعي»، ‌ضد طبيعت،‌ ساختگي و غيره را از نظر مي گذرانيم. (C. 16, §12; E.C. 1874; E.S. 719) كه در آن گرامشي بنظر من طرح عنصرهاي معيني را آغاز مي نهد كه بحث کردن درست دربارة مسئله رابطه ها ميان «هنجارهاي رفتار» و دنياي اقتصادي را ممكن مي سازد.

باعزيمت از واژة «طبيعي» (و مقابل آن «ضد طبيعت») كه به طور معمول براي توصيف کردن «كُنش معين، شيوة معين زندگي، رفتار يا رسم معين» بكار مي رود، گرامشي نخست تأييد مي كند:

«ديده مي شود كه به تقريب هميشه «طبيعي» بنا بر آگاهي تاريخي كنوني ما «درست و بهنجار» معني مي دهد. امّا بیشتر افراد از اين اكنونيت معين تاريخي آگاهي ندارند و شيوة انديشه شان را جاويد و دگرگون ناپذير مي نگرند».

پس در حقيقت «طبيعي» دو چيز معني مي دهد: از يك سو، مترادف «عقلاني» است و از سوي ديگر اين عقلانيت كه عقلانيت هنجار رفتار در لحظة معين تاريخي است، همان طور كه ضروري است، در نفس خود بديهي نگريسته مي شود. واژه در نفس خود ما را به ناروا در راستاي مفهومي ضد تاريخي، «ناتوراليستي» سوق مي دهد. امّا گرامشي آن را در چارچوب دريافت تاريخي كه در آن صحت هنجار به «آگاهي تاريخي» معين بازگشت داده شده، تفسير مي كند.

به نظر من، نقطة قطعي همانا بازگشت به «آگاهي تاريخي كنوني» است. از لحظه اي كه گرامشي آن را نديده مي گيرد، دشواري هايي بوجود مي آيد.

«طبيعت انسان مجموع رابطه هاي اجتماعي است كه آگاهي مشخص تاريخي را معين مي كند. تنها اين آگاهي مي تواند آن چه را كه «طبيعي» يا «ضد طبيعت» است، نشان دهد.»

چون مجموع رابطه هاي اجتماعي متضاد است، اين آگاهي تاريخي نيز متضاد است. بنابراين، گرامشي نمودهاي اين تضاد را كه نكته اساسي آن وجود «آگاهي هاي تاريخي گروه است» بررسي مي كند.

پس او مسئله مهم «گروه هاي فرودست»، مسئلة «مبارزه براي آزاد شدن از اصل هاي تحميل شده و نه پيشنهاد شده براي رسيدن به يك آگاهي مستقل و مسئله بهم پيوسته» را به ترتيبي مطرح مي كند كه مي بايست اين آگاهي تاريخي پيشنهاد شده با روش مستقل شكل گيرد. پس به چه ترتيب هر كس بايد عنصرهايي را براي تشكيل چنين آگاهي مستقل برگزيند و تركيب كند؟

بنابراين، او با مسئله هاي قطعي برخورد مي كند كه به عقيدة من ما را به وجود مركزي مفهوم هنجار در دريافت عقلانيت آن باز مي گرداند.

گرامشي مي پرسد «آيا هر عنصر تحميل شده» بايد پيش آزمونی رد شود؟ او پاسخ مي دهد: «بايد آن را به عنوان اين كه تحميل شده رد كرد، البته،‌ نه در نفس خود؛ يعني این كه لازم است به آن شكل جديدي داد كه خاص گروه معین باشد. در واقع، دستور عمل اجبار هر چه باشد،‌ به اين معنا نيست كه بايد آن را رد كرد؛ و نه بيشتر كه نتوان آن را با برهان هاي جديد، شكل جديد اجبار توجيه كرد. آن چه ضروري است بايد به «آزادي» تبديل شود. البته براي آن لازم مي آيد ضرورت «عيني» را بپذيرد، يعني اين كه به طور اساسي براي گروه مورد بحث عيني باشد (همان جا).

بنظر من آن جا نيز رويارويي با ديدگاه هاي آگنس هلر مي تواند «روشنگر» باشد. پس از تعريف عقلانيت به طور كلي به عنوان توانايي از آن خود كردن هنجارها و سازگاري با آن ها و متمايز كردن «عقلانيت سادة عقل» (توانايي از آن خود كردن «قاعده ها و هنجارها» ي سپهر عيني شدن نوعي (ژنريك) «در نفس خود») «عقلانيت خرد (intellect) (كه در آگاهي تاريخي ما ارزش ها و هنجارهاي مربوط به عيني شدن هاي ژنريك «براي خود» را دخالت مي دهد و مي تواند قاعده ها و هنجارهاي «طبيعي» را توجيه ناپذير كرده و هنجارهاي جديد توجيه شده بنا بر ارزش هاي عمومي را جانشين آن ها كند)، آگنس هلر دلواپس پايدار اين پرهيزيدن است كه بين دو حالتمندي عقل شكاف ايجاد نكند. بدون شك عقلانيت خرد مستلزم به پرسش كشيدن «قاعده ها و هنجارها» ي سپهر عيني شدن ژنريك «در نفس خود» است. البته، هر گُسست از گفتگو بين نمایندگان عقلانيت عقل و حافظان عقلانيت خرد اين حافظان را به انحراف از عقل سوق مي دهد. معني آن اين است كه ارزش هاي عقلانيت خرد بايد به هر ترتيب هنجارهاي (موجه و نه بيشتر) خود واضح را بيافريند و اين ارزش ها كه منشأشان را از «بينش هاي جهان» مي گيرند نمي توانند با دنياي عيني شدن هاي ژنريك «در نفس خود» در سطحي كه بازتوليد زندگي اجتماعي از آن تأمين مي شود، قطع رابطه كنند.

هم چنين، بنظر من، از ديد گرامشي هنجارهاي جديد ويژگي تحميلي پيشينيان را رد مي كنند.( زيرا به درستي اين چيزي است كه زندگي اجتماعي به محض تقسيم شدن به گروه هاي هم ستيز آن ها را مشخص مي كند). البته، در اين صورت ما با يك شكل جديد «اجبار» روبروييم كه در آن هنجاري بودن به وسيلة آگاهي جديد تاريخي توجيه مي شود. و اين بنظر من به موهبت رابطه با سطح اين آگاهي، ارزش هاي درك جهان و ضرورت هاي بازتوليد مادي است.

در حقيقت،‌اين رابطه توسط گرامشي انديشيده نشده است؛ به اين صورت كه در نزد او دو مسئله موضوعي (Thématique) جدا از هم را مي يابيم. يكي اين كه در آن هنجارهاي جديد «از بالا» يعني از دريافت جديد جهان (با قاعده هاي رفتار سازگار) سرچشمه مي گيرند. ديگر اين كه در آن هنجارها «از پايين» يعني از نيازهاي توليد مايه مي گيرند. با اين همه، مي توان انديشيد كه يكي از گرايش هاي موجود در دفترها در راستاي رابطه پيش مي رود. گواه آن متن هايي است كه گرامشي در آن ها به فقط ه‍ژموني سياسي (با اصلاح فكري و اخلاقي كه ايجاب مي کرد) و دگرگوني هاي «اقتصادي» مي انديشید. البته، به ويژه اين يادآوري اهميت دارد كه در متني كه ما تفسير مي كنيم، گرامشي يك مفهوم، مفهوم «آگاهي تاريخي» رامي آفريند كه با برخي آرایه ها مي تواند همان طور كه مكان رابطة «مذهب» (به معني كروسي) و نيازهاي توليد را نشان مي دهد، نگريسته شود.

بدين ترتيب به نقطه اي مي رسيم كه در آن گرامشي اصل «شناخت ضرورت عيني» اش را بنا بر گروه جديد اجتماعي تنظيم مي كند. اين شناخت بنظر من بمنزلة اصل پي ريزي شد، حتي اگر من پيش از اين استفاده اي كه از آن توسط گرامشي در متن هاي معين «آمريكانيسم و فورديسم» انجام یافته، رد كرده باشم. شايد لازم باشد از خود بپرسم كه آيا يكي از سرچشمه هاي نقص آشكار اين استفاده در جدايي اي نيست كه من از «مفهوم جهان» و نيازهاي توليد يا به سخنآگنس هللر،از عقلانيت خرد و عقلانيت عقل، قاعده ها و هنجارهاي عيني شدن ژنريك «در نفس خود» واز هنجارهایی که از عيني شدن هاي ژنريك «براي خود»ناشی می شود،صحبت كردم. سرچشمه هاي ديگر اين نقص مي تواند در ژاكوبينيسم گرامشي شناسايي شود كه به آرامي جنبه ديكتاتوري را از جمله در زمينه هنجارهاي رفتار، بر عهدة او مي گذارد. ولي بدون شك،‌ به طور اساسي همين يك جانبه بودن عقل ابزاري كه به طور مستقل عمل مي كند،پاسخ گوی آن است.

به هر رو، اين امر هر چه باشد، بايد ببينيم كه «شناخت ضرورت عيني» بر چه چيز استوار است.

گرامشي توضيح مي دهد: «براي اين كار بايد به رابطه هاي فني توليد، به نوع معين تمدن (Civilta) اقتصادي بازگشت كرد كه براي توسعه يافتن به شيوة معين زندگي، قاعده هاي معين رفتار و رسم هاي معين نياز دارد. بايد قانع شد كه اين تنها ابزار معين نيست كه «عيني» و ضروري است، بلكه همچنين روش معين رفتار كردن، آموزش معين، روش معين با هم زيستن و غيره نيز «عيني» و ضروري است. بر پايه اين عينيت و ضرورت تاريخي است كه مي توان «كليت» اصل اخلاقي بازار (Basare)را پی نهاد: وانگهي، هرگز كليت ديگري جز اين ضرورت عینی تکنیک مدني (tecnica civile ) وجود نداشته است (همان جا).

گرامشی می گوید: در این صورت این مسئله مطرح می شود که بدانیم آیا چنین دریافتی به شکلی از نسبیت باوری و شک گرایی اخلاقی نمی انجامد. او در پاسخ می گوید که در حقیقت کلیت واقعی وجود ندارد.در مثل اصل کانتی کلیت به طور ناب صوری است و بنابراین می تواند بنا بر هر مضمون آزمونی بکار برده شود. به بیان دیگر، نسبیت باوری تاریخی یک واقعیت است، یک برهان علیه اصل کلیت مشخص پیشنهادی گرامشی نیست. گرامشی این نسبیت تاریخی را می پذیرد و تنها به این پرسش مبادرت می کند: « آیا این دریافت اخلاقی در نفس خود ویژگی هایی دارد که دوام معینی را برای آن ممکن می سازد؟ …آیا بر پایة آن می تواند نخبگانی به وجود آید که تودة مردم را راهبری کند و به تربیت آن ها بپردازد و توانایی سرمشق بودن را داشته باشد»؟ «اگر پاسخ به این دو پرسش مثبت باشد، آنگاه چنین دریافتی موجه و درست خواهد بود».

در این صورت «این پرسش مطرح می گردد که بدانیم کی باید تصمیم بگیرد که یک رفتار اخلاقی معین با مرحلة معین گسترش نیروهای مولد سازگارتر است». گرامشی پاسخ می دهد: «البته نمی توان از آفریدن یک «پاپ» ویژه یا یک اداره رهبری شایسته سخن گفت. نیروهای رهبری از همان واقعیت که شیوة اندیشه در این راستای واقع گرایانه سمت و سو می یابد، بوجود می آیند و در واقع آن ها از برخورد عقیده های گوناگون پدید می آیند» (همان جا).

چگونه باید دربارة بررسی انتقادی این متن بحث کنیم؟ نخست این را مرور می کنیم که مسئله برای ما رد کردن بازگشت به دنیای تولید در هنگامی که موضوع عبارت از توجیه یا رد کردن این یا آن نوع هنجار های اخلاقی است، نمی تواند باشد.در صورتی که به دلیل آوردن بر اساس مفهوم «آگاهی تاریخی کنونی» پیشنهادی گرامشی ادامه دهیم، می توانیم این را یادآور شویم که این آگاهی، اندیشه برآوردن وسیع و ممکن نیازها را در بر می گیرد. مسئله عبارت از یک ارزش است و این ایجاب می کند که در بند گسترش تولید مادی باشیم. البته، ارزش های دیگری در «خودآگاه تاریخی کنونی» ما وجود دارد. در مثل مانند اندیشه غنای انسان که مستلزم گُسترش توانایی های شمارمند افراد و نخست کاربرد هوش و مسئولیت ما در کار ما است.

با وجوداین،این متن گرامشی که اکنون آن را بررسی می کنیم، بنا بر دیدگاه دوگانه نمایان است. نخست این که از رجوع کردن آن به «خودآگاه تاریخی کنونی» ما فقط به خاطر رجوع کردن به یک ضرورت عینی، ضرورت گُسترش «نیروهای مولد» دست بر می دارد. از سوی دیگر، بی درنگ- بدون بررسی نقدی- از ضرورت «گُسترش یافتن» «نوع معین تمدن اقتصادی» عزیمت می کند،بی آن که به ما بگوید مسئله عبارت از کدام نوع تمدن است و آیااین نوع تمدن مطابق با ارزش های موجود در«آگاهی تاریخی»ما است؟در پایان متن او آفریدن یک پاپ یا یک ادارة رهبری ویژه را رد می کند و به گفتگوهایی دست می یازد که هدف آن تصمیم گرفتن در این باره است که هنجارهای رفتار مناسب تر «برای مرحلة معین گسترش یافتن نیروهای تولیدی» کدام اند، البته او در هیچ مورد گفتگوی دموکراتیک دربارة شیوة گُسترش این نیروها را بررسی نمی کند. این نیروها عینیتی دارند که به طور کامل به انسان ها تحمیل می شوند.مفهوم جبرباورانه، مکانیستی، «اقتصادگرایانه» این نیروها مبتنی بر نا توانی تئوریک گرامشی است؛ حتی اگر این نقد بتواند چیز شگفتی رادر ارتباط باگرامشی آشکار کند. من گمان ندارم که این جا از نظر گذراندن دوبارة همه مرحله های گفتگو که در جنبش کارگری دربارة مفهوم نیروهای مولد و رابطه های تولید رویداد، لازم باشد. آن چه که بنظر من، بدست آمده این است که نه عینیت و نه بی طرفی نیروهای مولد وجود ندارد. در مورد بسنده کردن من به یک موضوع – در رابطه با «آمریکانیسم و فوردیسم» می گویم که به تمامی روشن است که نیروهای مولد تنها به «ابزارها» یا به «رابطه های فنی تولید» باز نمی گردد، بلکه به شکل های تاریخی تقسیم کار نیز باز می گردد که در آن مسئله این جا به درستی عبارت از بررسی عقلانیت خواهد بود (در این مورد اختلاف با رفتار روشن و ریشه ای مورد قبول گرامشی دربارة برنامة سیاسی دربارة تقسیم حکومتگران – حکومت شوندگان را یادآور می شویم).

اگر اکنون اصل فوردیستی را در نظر گیریم که استوار بر «هنجاری بودن» زندگی روزمره – از جمله زندگی جنسی – بر حسب ضرورت های بهره وری است، درک این نکته آسان خواهد بود که چنین تنظیمی به دشواری با ارزش هایی که «آگاهی تاریخی کنونی» ما را توصیف می کنند، مطابقت می کند و بنابراین، اندیشه های گرامشی دربارة این موضوع امکان اندکی برای سنجش «عقلانی» بر حسب این ارزش ها دارند. به بیان دیگر، به هیچ وجه در نمی یابیم که چگونه این آگاهی تاریخی تابع فرمان ناشی از یک جانبگی شناخت به قول معروف ضرورت عینی تولید است.

اشاره به یک واژه برای پایان دادن به این متن، و فرمول انگیزندة مورد استفاده گرامشی «دربارة این عینیت و ضرورت تاریخی»لازم می آید و … می توان «کلیت» اصل اخلاقی را پی نهاد،علاوه بر این هرگز کلیت دیگری جز ضرورت عینی تکنیک مدنی وجود ندارد، حتی اگر این کلیت با ایدئولوژی های فراآزمونی (Transcendant) یا فراآزمونی تفسیر شده و هر بار با روش مؤثرتر تاریخی برای رسیدن به هدف دلخواه در بیان آمده باشد.

نخست این که از مفهوم جدی «تکنیک مدنی» چه باید درک کرد؟ گرامشی آن را به درستی توضیح می دهد: «باید مطمئن شد که این فقط ابزارو وسیله معین نیست که «عینی» و ضروری است،بلکه همچنین روش معین رفتار کردن، آموزش و پرورش معین و روش معین با هم زیستن است.«تکنیک مدنی»،بنا بر این، شیوه زندگی است که در ارتباط با نوع معینی از تمدن اقتصادی کار کردی است.و این تکنیک مدنی، یعنی رابطه های اجتماعی متناسب با شیوة معین تولید کردن همواره پایه اصل اخلاقی بوده اند و باید باشند.پس، هنجارهای اخلاقی رابطه های مدنی، شیوة زندگی جمعی،که طرز کار درست تولید را تضمین می کنند،توجیه می نمایند.

این دریافت که به آن باز می گردیم، از نظر ما بسیار دشوار تراز دریافتی است که گرامشی در آغاز این متن، هنگامی که خصلت متضاد رابطه های اجتماعی و بنابراین، وجود «آگاهی تاریخی گروه» را یادآور می شود، پیشنهاد کرده است. گرامشی که همان جا مسئله «یگانه سازی ترقی خواهانه» آگاهی تاریخی را مطرح می کند، برای این اندیشیدن کوشیده است که این «تکنیک مدنی» به پایة اخلاقی که مطابق با مرحله یگانه سازی جامعه و آگاهی تاریخی است، خدمت کند. پس مسئله عبارت از جامعة بدون طبقه ها است که در آن رابطه های اجتماعی دیگر متضاد نیستند و در ارتباط با نیازهای گُسترش تولید کار کردی شده اند: در حقیقت، این مفهوم «تکنیک مدنی»بطور کلی معتبر است:و تا اندازه ای که همواره پایه اخلاق و ایدئولوژی های فراآزمونی بوده این اصل را «روش مؤثرتر تاریخی برای رسیدن به هدف دلخواه» نشان می دهد.

ما آن جا در برابر دریافت نه فقط اخلاق و ایدئولوژی، بلکه رابطه های اجتماعی در نفس خود قرار داریم که در ارتباط با عقلانیت ابزاری اندیشیده شده، یعنی یک شکل یا یک مدل ماتریالیسم تاریخی که به درستی توسط نویسندگان مختلف اعلام شده است.

آیا در «دفترهای زندان» بیان روشنی از این دریافت می یابیم؟ البته بیان روشن آن را در جاهای گوناگون و روش خیلی روشن در یک متن از دفتر 12 زیر عنوان «نکته ها دربارة مدرسه برای جستجوی اصل تربیتی» می یابیم(C. 12, §2; E.C. 1540; E.S. 620).

«مدرسه … مبارزه … برای پاسداری از دریافت بسیار مدرن که عنصرهای نخستین و اساسی آن با آموزش هستی قانون های طبیعت به عنوان چیزی عینی و مقاوم فراهم آمده، باید خود را با چه چیز برای فرمانروایی بر آن ها و قانون های مدنی و دولتی که بر اثر فعالیت انسان بوجود آمده و به وسیلة انسان تدوین شده و انسان می تواند آن را برای هدف های رشد جمعی خود دگرگون کند، تطبیق دهد. قانون مدنی و دولتی انسان ها را به شکل تاریخی سازگارتر با فرمانروایی قانون های طبیعت، یعنی برای آسان کردن کارشان که روش خاص برای انسان در شرکت کردن فعال در زندگی طبیعت برای دگرگون کردن و اجتماعی کردن همواره بیشتر آن در ژرفا و در هستی است، سازمان می دهد. پس می توان گفت که اصل آموزشی که مدرسه های ابتدایی را بنا نهاد مفهوم کار بود که نمی تواند درهر توان توسعه و بهره وری اش بدون شناخت درست و واقع گرایانه قانون های طبیعت و بدون نظم قانونی که به طور ارگانیک رابطه های بین انسان ها را تنظیم می کند،تحقق یابد؛ نظمی که باید بنا بر اعتقاد خود بخود و نه فقط بنا بر اجبار بیرونی و ضرورتی که می شناسیم و در نفس خود به عنوان آزادی و نه اجبار ناب پیشنهاد می شود،رعایت شود. مفهوم و واقعیت کار (فعالیت تئوری – پراتیک) اصل تربیتی پایداردر مدرسه ابتدایی است، زیرا بر پایة کار است که نظم اجتماعی و دولتی (حقوق و وظیفه ها) در نظم طبیعی وارد شده و با آن همانند می شود. مفهوم تعادل میان نظم اجتماعی و نظم طبیعی بر پایه کار و مفهوم فعالیت تئوری – پراتیک انسان نخستین عنصرهای درون یابی (شهود) دنیای فارغ از هر افسون و جادوگری را بوجود می آورد.تفسیر کردن این متن به تفصیل نیاز داشت من به نقل کردن آن به تفصیل و ذکر کردن قطعه هایی پرداختم که امکان می دهد،تاییدکنیم که گرامشی نه فقط به طور ساده به زندگی اجتماعی بنا بر نمود گار عقل ابزاری،فایده گرایانه می اندیشید،بلکه همچنین نظم اجتماعی را به طور کاملا ناتورالیستی چونان چیز لایه بندی نظم طبیعی درک می کرد.اندیشیدن به طور«مشخص»،«واقع گرایانه»،«لائیک»برای گرامشی اغلب اندیشیدن به طور طبیعت گرایانه و فایده گرایانه است. 

این دریافت فلسفی، ماکیاولیسم او، یا برخی از جنبه های تئوری حزب او، یا رفتار او نسبت به تیلوریسم و فوردیسم، یا دریافت اواز هنجارهای اخلاقی مطابق با «تکنیک مدنی» یا سرانجام گرایش اوبه کاهش عقلانیت پراتیک به عقلانیت ساده بنا بر هدف (عقل ابزاری)را توضیح می دهد.

این دریافت از عقلانیت است که ما آن را به تفصیل مدلل در یادداشت دفتر 14 زیر عنوان «دلیل های فرهنگی»، «عقلانیت گرایی» می یابیم (C. 14, §67; E.C. 1726).

به طور اساسی، هدف گرامشی نقد کردن مفهوم «عقل گرایانه» یا «اشراق گرایانه» نوسازی است که از این اندیشه عزیمت می کند که «هرآنچه که وجود دارد»، «دام» قویتران علیه ضعیف تران،مکاران علیه روان های درمانده است. گرامشی با نقد کردن این مفهوم «اشراق گرایانه» یک رشته اظهارنظرها را گُسترش می دهد که سرشار از فایده است. به ویژه اظهار نظرهایی که روشنگر این واقعیت است که پیشرفت با شتاب در بخش های محدود و نه بطور عام و برابر پیش می رود. ما بر آن نیستیم که همه این جنبه ها را بررسی کنیم، بلکه روی دو موضوع تکیه می کنیم: از یک سو، مفهوم عمومی عقلانیت مورد بحث گرامشی عبارت از مفهوم فایده مندی، مطابقت وسیله ها با هدف یا «امر اقتصادی» و از سوی دیگر،بدین ترتیب مسئله رابطه میان عقلانیِ معین و ویژگی طبقاتی یک عصر تاریخی است.

متن با یادآوری این نکته که هدف عبارت از توضیح دادن غیر قابل قبول بودن دیدگاه «اشراق گرایانه» است، به پایان می رسد.

«به یقین هیچ کس یاد نگرفتن خواندن و نوشتن را به خاطر این که خواندن و نوشتن توسط طبقه رهبری کننده باب شده، توصیه نمی کند»در واقع، تز عمومی گرامشی این تز است:

«خود این چیز که وجود دارد، باید وجود داشته باشد، یعنی دلیل وجودش رادر سازگاری با شیوة زندگی، اندیشه، رفتارکردن طبقه فرمانروا، پیدا کرده است. معنی آن این نیست که «ناعقلانی» شده،زیرا طبقة فرمانروا بی بهره از قدرت و توان بسیج کردن زندگی همه جامعه شده است».

نخست خواهم گفت که بنظر من می توان این مسئله رابه طور سودمندتر نه با در نظر گرفتن آن به عنوان نمونه خواندن یا نوشتن، بلکه با نمونه تیلوریسم و فوردیسم ژرف تر تحلیل کرد. سپس ما باید توجه کنیم که در تدوین این تز گرامشی مفهومی از عقلانیت را بیرون کشیده است که اندکی کمتر از مفهوم فایده مندی به طور کلی، ژنریک است. در واقع، سازگاری، سازگاری با «شیوة زندگی، اندیشیدن، رفتار کردن طبقه رهبری» است. پس، عقلانیت مبتنی بر هدف اما،برحسب هدف های مشخص، از لحاظ تاریخی مُعین است. بنا بر این ما در برابر نه یک مفهوم، بلکه دو مفهوم عقلانی قرار داریم. یکی مفهوم ژنریک که طبق آن حقیقت بر عکس مبتنی بر این است که: هر چیزی که وجود دارد «عقلانی» است؛ یعنی کارکردی مفید داشته است و «یا هنوز» دارد. حقیقتی که آن را از یاد می برند،عبارت از این است: آن چه وجود دارد، دلیل بودن اش را داشته، بکار رفته، عقلانی بوده، توسعه تاریخی و زندگی را« آسان» کرده است. دومین مفهوم تاریخمندی و مضمون طبقاتی هدف های دنبال شده را در نظر می گیرد (با این همه، یادآور می شویم که مسئله عبارت از طبقه های رهبری است). در واقع این سازگاری با شیوة زندگی، اندیشیدن، رفتار کردن طبقه رهبری است. با این دو مفهوم ما در برابر یک مسئله ترس آور قرار می گیریم که اهمیت کامل آن را در صورتی درک می کنیم که به روش های تولید متداول بورژوازی رجوع کنیم: آن ها تولید اضافه ارزش نسبی را در آماج خود دارند و این هدف را دنبال می کنند. آن ها بهره وری کار را گُسترش می دهند (در حقیقت، روند هنوز بغرنج تر است، زیرا آن چه مورد نظر است، اضافه ارزش فزون از حد و نه بطور مستقیم اضافه ارزش نسبی است). باید تصریح کرد که مارکسبین دیگر موضوع ها این مسئله مجهز به یک مفهوم:یعنی مفهوم از خودبیگانگی را بررسی کرده است.توسعه بهره وری در شکل از خود بیگانه شده انجام گرفته است. در چنین چشم اندازی که مسئله عبارت از نمونة تیلوریسم است، «خودآگاه تاریخی کنونی»ما به همان اندازه که در لحظه معین می تواند عمل کند، از ضرورت حذف کردن  شکل بیگانه شده توسعه بهره وری استفاده می کند. من درک نمی کنم که چگونه می توان بدقت مسئله تیلوریسم را بدون مفهوم از خودبیگانگی بررسی کرد. با این همه، گرامشی آن را به دقت بدون این مفهوم بررسی می کند. در متنی که مورد بررسی ما است، در واقع او از دو مفهوم که آن ها را متمایز نمی کند، استفاده می کند؛ و خواهیم دید که او با چه روش عجیبی به حل مسئله رابطة ها میان آن چه که بطور کلی مفید برای زندگی است و آن چه که سازگار (مفید) برای شیوة زندگی برقرار شده توسط طبقة رهبری است، می پردازد.

نخست روش پیشنهادی گرامشی برای داوری دربارة آن چه که هنوز عقلانی است و باید حفظ شود و آن چه که «ناعقلانی» شده و باید حذف شود، را از نظر می گذرانیم:

پس در هر شیوة زندگی باید تاریخ، یعنی «عقلانیت» آغازین را بررسی کرد و این عقلانیت که زمانی به شناخت درآمده ناگزیر این پرسش را مطرح می کند که بدانیم در هر مورد ویژه این عقلانیت کماکان، در مقیاسی وجود دارد که شرایطی که بر پایه آنها عقلانیت بنا شده،هنوز وجود دارند. همچنین، می توان گفت که روش بررسی استوار بر اصل تاریخمندی شیوه های زندگی و بنابراین، استوار بر «برهانی» است که آنها در مقایسی که شرایط معینی وجود دارند، توجیه پذیر شده اند. امّا هنگامی که این شرایط دگرگون شده اند، آنها دیگر توجیه پذیر نیستند، بلکه «ناعقلانی» اند.

دربارة این روش چه باید اندیشید؟این روش کاملاً درست است؛ اما برای یاری کردن به ما بسیار مبهم است. از سوی دیگر، گرامشی به درستیً مشخص می کند که مسئله عبارت از کاربرد درست آن در ارتباط با شیوه های زندگی یا شیوه های فعالیت کاملاً مشخص است. گذرا یادآور می شویم که در تعریف روش، گرامشی تنها مفهوم «شرایط»، نه مفهوم «هدف» را که می تواند – چنانکه دیده ایم – در دو مفهوم: هدف مفید برای زندگی و هدفی که شیوة زندگی معین را مشخص می کند، بکار رود، دخالت می دهد.

گرامشی در مسئله «شرایط» یا «فرض ها» ضمن تعریف مفهوم «ضرورت تاریخی» آن به ما آموخته است که فرض ها نه فقط شرایط مادی، بلکه همچنین «شرایط فرهنگی» را در بر می گیرند (C. 11, §52; E.C. 1479; E. S. 288). از این رو، ما مفهوم بارور «خودآگاه تاریخی» را با ارزش های آن باز می یابیم. به عقیدة ما، بنا بر این شرایط و این «خودآگاه» است که می توان تیلوریسم و فوردیسم را «ناعقلانی» کرد. همچنین، در یک متن دیگر بسیار مهم که بعد به بررسی آن خواهیم پرداخت؛ گرامشی بدرستی تصدیق می کند که در مبارزه ای که پیشنهادهای دو نیروی اجتماعی مخالف رویاروی هم قرار می گیرند،داوری در باره ارزش بنا بر این که آن را بر حسب وضعیت چیزهای موجود یا برعکس در چشم انداز دگرگونی این وضعیت ارزش یابی کنیم، متفاوت خواهد بود (C. 14, § 51; E.C. 1710). این تصدیق کاملاً در روش های تیلوریستی و فوردیستی بکار می رود. مسئله به طور قطع عبارت از این است که بدانیم آیا در چارچوب «انقلاب سلبی» که در آن می توان بین سرمایه داری انگلی و سرمایه داری مدرن به گزینش پرداخت،بحث می کنیم، یا بنا بر دگرگونی سوسیالیستی به بحث می پردازیم.به بیان دیگر،هنگامی که گرامشی خود به مفهوم کم مایه عقلانیت ابزاری بسنده نمیکند،به درستی ما را در راستای شیوه زندگی، فعالیت، اندیشه موجود سمت و سو می دهد.اما این حالت در بخشی از متن که به بررسی آن می پردازیم،وجود ندارد. در واقع، باید ببینیم چگونه او سرانجام مسئله رابطه ها بین مفهوم ژنریک عقلانی اش (آنچه برای زندگی مفید است) و مفهوم مشخص عقلانی اش آن را به عنوان سازگاری با شیوة زندگی، فعالیت، اندیشة طبقه رهبری (هدف های مشخص که مستلزم ارزش ها است) را حل می کند.

«موضوع دیگر برای یادآوری از این قرار است: این واقعیت که شیوه زندگی، رفتار کردن، اندیشه متداول در هر جامعه از این رو که ویژه طبقه رهبری است، در نفس خود به این معنی نیست که ناعقلانی و برای «رد کردن» باشد». معیار بدون شک،برای پذیرفتن وتوجه کردن به جنبه های شمارمند فرهنگ مادی و نیز برای آن چه کهگرامشی آن را «ارزش های ابزاری» در قلمرو زندگی فکری می داند و همچنین برای «فقط» ارزش ها، مثل ارزش های مذهبی یا فلسفی است که چونان اتوپی های (اندیشه های برابری، «تنظیم اجتماعی»، دموکراسی، «روح» و غیره) نگریسته می شود. آیا باید آن را برای تیلوریسم یا سیاست به عنوان تکنیک، یا برای طرح فوردی تنظیم کردن هستی (از جمله زندگی سکسی) بر حسب نیازهای تولید بکار بُرد؟

گرامشی به این نتیجه می رسدکه وجه تمایز بعدی را پیشنهادکند که برای کفش ها، یقه های پیراهن بکار می برد که البته اهمیت کاملاً دیگری دارد.

اگرآن را از نزدیک بررسی کنیم به این تأیید می رسیم که: در هر واقعیت موجود، دو جنبه وجود دارد: یک جنبة «عقلانی»، یعنی موافق با هدف یا امر اقتصاد و یک جنبة« شیوه» که روش معین بودن جنبة نخست «عقلانی» است. آنگاه مثال کفش ها و یقة پیراهن به میان می آید.از این رو، پوشیدن کفش ها عقلانی است، امّا «شیوة» مربوط به شکل آن ها رخدادپذیر است.سپس از آن دو نتیجه می گیرد:

« در مجموع می بینیم که فایده مندی جدید بسیار اقتصادی یا بسیار سازگار با شرایط معین یا هدف مفروض را ابداع می کند و در همان زمان شکل ویژه ای به آن داده است که «خاص» ابتکارو فایده مندی جدید برای آن است» … « … دوامدار، مفید، عقلانی چیزی است که موافق با هدف است (در مقیاسی که هدف باقی می ماند) و تصادفی چیزی است که ازستایش احمقانه و تقلید کورانه و غیره سرچشمه می گیرد …»

یادآوری می کنیم که این بار گرامشی نه فقط به «شرایط» بلکه به «هدف» رجوع می کند و دیده ایم که این در صورتی موضوع قطعی است که بخواهیم هدف های طبقة رهبری کننده و سازگاری با شیوة زندگی برقرار کرده اش را که شیوة استثمار و فرمانروایی است، در نظر گیریم. گرامشی به ما می گوید که طبقة رهبری کننده «فایده مندی» جدیدی ابداع می کند و شکل خاصی به این ابداع ها می دهد. امّا در حقیقت، در مورد روش های تولید آیا ابداع در عمق بنا بر هدف و شکل اش که استثمار سرمایه داری است، ساخته نشده است؟ این امر، تا اندازه ای واضح بنظر می رسد. البته، در این مورد، معنی آن این است که فرق گذاری سبک گرامشی در مورد آنچه که مفید یا اقتصادی و آنچه که مربوط به شیوه است، اینجا کاملاً نامناسب است.

ممکن است ایراد بگیرند که گرامشی در این متن تنها نوشتار، خواندن، کفش ها و یقه های پیراهن را در نظر دارد. البته بنظر می آید که این مثال های ساده، درآنچه که مربوط به عقلانی و ناعقلانی است نباید باعث این فراموشی گردد که مسئله های اساسی طرح شده در «دفترهای زندان» مسئله های روش های دولت، شیوه های تولید، «ارزش های ابزاری» و فقط ارزش ها هستند که توسط بورژوازی ابداع شده اند و طبقه های فرودست می توانند یا نمی توانند، باید یا نباید آن ها رابه حساب خود در طرح انقلابی خود واریزکنند. پس مسئله عبارت از مسئله «ماکیاولیسم» ، «ژاکوبنیسم»، تیلوریسم و فوردیسم و همچنین مسئله آزادی های مدنی و سیاسی، سیستم نمایندگی، روش دموکراتیک شکل بندی اراده عمومی و غیره است. ارزش یابی انتقادی این میراث چیز آسانی نیست. این ارزش یابی که گرامشی در دفترهابرای آن کوشیده است، باید دوباره در موقعیت های مختلف بررسی شود، بویژه هنگامی که در برابر بکاربردن دلیل ابزاری و فایده گرایانه قرار می گیریم که در بافتار معین اجتماعی تنها به «عقلانی شدنی» که نتیجه آن «استعمار زندگی» است، می انجامد.

اقتصاد، هنجارهای اخلاقی و دولت عقلانی ساز

در چشم انداز چنین بررسی دوباره اکنون لازم است یک رشته از متن ها را در نظر گیریم که در آن ها گرامشی دیدگاه های اش دربارة آفرینش «زندگی اخلاقی» جدید یا «همگان گرایی اجتماعی» جدید را که عقلانیت آن را بنا بر اصلی تایید می کندکه ما فرمول بندی او را دربارة «ضرورت عینی تکنیک مدنی» به عنوان پایه واقعی «کلیت اصل اخلاقی» دیده ایم. (1880. E.C). سرانجام همان طور که دیده ایم، «تکنیک مدنی» ما را به ضرورت های گُسترش نیروهای مولد باز می گرداند. پس جنبش شکل بندی «همگان گرایی اجتماعی» یا هنجارهای اخلاقی از «پایین»، از دنیای تولیدسرچشمه می گیرد، با توجه به این دقت مهم که ساختار، رابطه های تولید بر پایة مبارزه های انقلابی دگرگون شده اند، پس، مسئله عبارت از سازگارسازی فعالیت اقتصادی با این ساختار جدید و نیازهای جدید توسعة اقتصادی (دگرگون کردن«انسان اقتصادی»homo œconomicus یا جامعة مدنی به گفته گرامشی) و با روشی عام تر،دگرگون کردن شیوه های زندگی و اندیشیدن، رسم ها و نمونة «civilta» است. امّا اگر جنبش از «پایین» یعنی از نیازهای توسعة تولید در چارچوب «ساختار» جدید عزیمت کند، دگرگونی هنجارهای اخلاقی به ویژه نباید به جنبش خودبخود واگذاشته شود. بر عکس، دولت باید با همة توان برای شتاب دادن هر چه ممکن این مطابقت هنجارهای اخلاقی با نیازهای تولید دخالت کند. این وظیفه چیزی است که ویژگی «اخلاقی»، کارکرد تربیتی و پرورشگری آن را به دولت وا می گذارد. در این باره این مسئله مطرح می گردد که بدانیم بچه ترتیبی دولت به این «سازگارسازی» اخلاقی دست می یازد. به ویژه این که بدانیم سهم روش های اجباری و روش های تفاهمی در این روندتا چه میزان است. در حقیقت، روش ها گوناگون اند و به مشخصه های شمارمند تعلق دارند: روش اجبار حقوقی (بنا براین دیکتاتوری) در مرحلة آغازین ناگزیر مهم تر بنظر می رسد. دولت با واداشتن و تنبیه کردن «تربیت می کند»، امّا این تربیت را به طور مستقیم ایجابی به وسیلة مدرسه انجام می دهد. سرانجام این که طبقه جدید فرمانروا رهبری کننده هم هست (یا باید بشود) و بنا براین، پیشاهنگی آن در سپهر «جامعه مدنی» (به معنی خاص اصطلاح از دید گرامشی ) برای کسب رضایت دست به ابتکارهایی می زند. از سوی دیگر، تناسب آغازین اجبار حقوقی، شکل بندی فکری و اخلاقی و باور برای مشخص کردن کارکرد اخلاقی دولت قطعی نیست: این کارکرد در رابطه های اساسی مشخص می گردد، یعنی آنچه که اهمیت دارد طبیعت عقلانی هنجارها است (اراده عقلانی، اراده ای است که با ضرورت های تاریخی عینی) یعنی به طور اساسی با ضرورت های توسعة نیروهای مولد مطابقت دارد (11, § 59; E.C. 1485; E.S. 167). با اینهمه، غایتمندی درازمدت، کسب رضایت، تحلیل بردن حقوق و دولت در جامعة مدنی، شکل گیری «یک سازمان اجتماعی وحدت گرای تکنیکی اخلاقی» است (C. 8, § 179; E.C. 1049) که در آن از اجبار به «ضرورت به ادراک درآمده» یعنی به آزادی می رسد. برخی از این متن ها را مرور می کنیم. از چند قطعه ازدفتر 7- §12 زیر عنوان «انسان – فرد و انسان توده» (861. EC) آغاز می کنیم.

«گرایش به همگان گرایی در دنیای معاصر گسترده تر و عمیق تر از گذشته است. همسان سازی در شیوة اندیشیدن و رفتار کردن، توسعة ملی یا حتی قاره ای را عهده دار است. پایه اقتصادی انسان جمعواره عبارت از کارخانه های بزرگ، تیلوری شدن، عقلانی سازی و غیره است. انسان – جمعواره کنونی … بطور اساسی از پایین به بالا بر پایة جایگاهی که توسط جمعواره ها در دنیای تولیدبه دست آورده، تشکیل می شود.

همگان گرایی همواره وجود داشته است. مسئله امروز عبارت از مبارزه بین «دو همگان گرایی»، یعنی مبارزه برای هژمونی، بحران جامعة مدنی است. وانگهی، نمایندگان نظم جدید در حال زایش، بنا بر نفرت (عقل گرایانة) سالخوردگان به پراکندن خیال بافی ها و برنامه های عجیب و غریب می پردازند. نقطه مرجع برای دنیای جدید در حال زایش چه باید باشد؟ دنیای تولید، کار، فایده باوری بیشینه خواه باید پایة هر تحلیل نهادهای اخلاقی و فکری برای آفرینش و اصول ترویج باشد: زندگی جمعی و فردی باید برای حداکثر بازده سازمان داده شود. توسعة نیروهای اقتصادی بر اساس پایه های نو و برقراری تدریجی ساختار جدید امکان می دهند، تضادهایی که نمی توانند وجود نداشته باشند،مطرح شوند وهمگان گرایی جدیدی در پایین بوجود آورند. آنها امکان های جدید خود انضباطی یعنی آزادی فردی را نیز فراهم می آورند».

او در این متن وجود مرکزی رهنمونی در آمریکانیسم را یادآور می شود. رد «بشرباوری»، امّا در حقیقت واپس گرا در دید گرامشی،این «همگان گرایی اجتماعی» جدید، فریادهای هشداردهنده برخی روشنفکران چونان چیز «خنده دار» داوری شده اند.برخورد گرامشیآشکارا ایجابی است.

مفهوم «همگان گرایی اجتماعی» مورد پذیرش گرامشی به شکلی محرک، اگر از این راه به وجود بی چون و چرای «قاعده ها و هنجارهای» مطابق با دنیای عینی شدن های ژنریک «در نفس خود» رجوع کنیم، هیچ چیز برای باز گفتن وجود ندارد. با این همه مسئله عبارت از پذیرش بی قید و شرط آنچه وجود دارد، نیست، بلکه بررسی کردن «عقلانیت» این هنجارها بر حسب «آگاهی تاریخی کنونی» ما و ارزش هایی است که آن را وصف می کنند.

اگر دنیای تولید چونان نقطة رهنمون اساسی نگریسته شود، می تواند به عنوان اصل پذیرفته شود. امّا اگر «زندگی جمعی و فردی به خاطر حداکثر بازده دستگاه تولیدی» سازمان داده شود، مسئله برانگیز می شود! البته، نه این که نباید به بازده پرداخت! امّا، چه چیز عبارت از برقراری «تولید برای تولید» است؟ آیا نباید در فکر سازمان دادن تولید بر حسب زندگی جمعی و فردی آزاد برآمد؟ این در هنگامی که مسئله عبارت از معین کردن هنجارهای اخلاقی نظم جدید در حال زایش است «فایده گرایی بیشینه خواه» چه معنی می دهد؟ سودمندی آری، امّا مسئله عبارت از سودمندی اجتماعی جدید است، مسئله این است که بدانیم این سودمندی چگونه معین می شود، کدام برخورد نسبت به نیازهای شمارمند موجود پذیرفتنی است و کدام روش، معین کردن نیازهای مهم تر برای برآوردن را ممکن می سازد. «فایده باوری» در نفس خود هیچ چیز را بیان نمی کند، دستکم پرستش «بازده» معنی نمی هد. این بازده، آیا نباید بطور اجتماعی تنظیم شود، به جای این که «بطور عینی» یعنی بتواره شده طرح شود. برای چه بازده تنها از راه کمی مشخص می شود؟

دیدگاه مارکس کاملاً متفاوت بنظر می رسد. او در کتاب III کاپیتال که از سپهر ضرورت سخن می گوید از سازماندهی تولید به شکلی سازگارتربا شایستگی طبیعت انسان سخن نمی گوید و ایجاد زمان آزاد را که در آن انسان استعدادهای اش را به عنوان هدف بخود (پراکسیس ارستویی) توسعه می دهد، چونان چیز اساسی تلقی نمی کند. این چیزی جز فایده باوری ساده است! این جا غنای بشر و نه فقط غنای مادی را می نگریم. سرانجام، اگریک «سپهر آزادی» وجود دارد، آیا این به این معنی نیست که آزادی تنها «ضرورت به ادراک در آمده»، خود انضباطی فردی و همچنین توسعه ای که «هدف بخود» است، نیست؟

پس از بازبینی جنبش اصلاح اخلاقی که از «پایین» بر پایه دنیای تولید بوجود آمد، اکنون روند تربیت اخلاقی  را که «از بالا» به وسیله دولت و بر حسب سنجة بازده حداکثری گُسترش می یابد، بررسی می کنیم. متن های زیادی به تمامی همان چیز را به ما می گویند مانند:ص 7 دفتر 13، زیر عنوان «مسئله انسان جمعواره یا همگان گرایی اجتماعی» (E.C. 1565; E.S. 562) یا صفحه 179 دفتر 8 زیر عنوان «دولت حقوقی یا فرهنگ» (EC. 1049). من این جا صفحه 11 دفتر 13 را انتخاب می کنم (E.C. 1570; E.S. 566) زیرا این متن روی دریافت جدید (فایده گرایانه) حقوق که دلالت بر تز گرامشیدارد، متمرکز است و نشان می دهد که گوهر بسیار ژرف آن استوار بر جابجایی روش های عقلانی سازی تیلوریستی و فوردیستی در سطح دولت است که آمریکانیسم آن را در تولید متداول کرده است.

« یک دریافت از حقوق که ضرورت دارد، بطور اساسی نوآور باشد …ایجاب می کند که هر دولت به ایجاد و حفظ نمونة معین تمدن و شهروند (و در نتیجه زندگی مشترک و رابطه های فردی)و نیز به از میان برداشتن برخی آداب و رفتارها وپراکندن سایر آداب و رسومگرایش یابد. حقوق برای این هدف (در کنار مدرسه و دیگر نهادها و فعالیت ها) ابزار خواهد بود و باید بمنظور سازگاری با این هدف و برای داشتن حداکثر کارایی و رسیدن به نتیجه های مثبت طرح ریزی شود».

دریافت از حقوق باید از هر بازماندة فرا آزمونی و مطلق و در عمل از هر خشک اندیشی نظم اخلاقی آزاد شود. ولی با اینهمه، بنظر من، این دریافت تنها می تواند از دیدگاهی عزیمت کند که دولت (در صورتی که این اصطلاح به معنی انسانی اش بازگردانده شود) به «تنبیه کردن» دست نیازد. ولی تنها علیه گرایش های به طور اجتماعی «مخاطره آمیز» مبارزه کند. در واقع، دولت باید به عنوان «مربی» درک گردد. البته در مقیاسی که بدقت به آفرینش نوع جدید یا سطح جدید تمدن (Civilà) گرایش دارد. این به خاطر این نیست که بطور اساسی بر پایة نیروهای اقتصادی عمل می کند و به سازماندهی و توسعه دستگاه تولید اقتصادی و نوسازی ساختاری می پردازد. باید از آن نتیجه گرفت که واقعیت های روبنا باید به خودشان، به توسعة خود بخودشان و به رویش اتفاقی و پراکنده واگذاشته شوند. دولت در این زمینه نیز ابزار عقلانی سازی، شتاب دادن و تیلوری سازی است و بنا بر برنامه ای که شتاب می دهد، بر می انگیزد، بسیج می کند و «کیفر می دهد» عمل می کند؛ زیرا هنگامی که شرایطی ایجاد شده اند که در آن شیوة معین زندگی «ممکن شده»، «تعقیب جزایی یا حذف تبهکاری»،باید به مجازات تنبیهی،ارزش اخلاقی و نه فقط داوری که خطر ژنریک را افشا می کند مجال دهد.

تا اندازه ای روشن است که خصلت پنداشتة نوآورانة این دریافت از حقوق در خط راست ناشی از کاربُرد در حوزة تنظیم حقوقی اصل عقلانیت ابزاری بنا بر اصل عینیت «تکنیک مدنی» است که به تکنیک جنبة کارکردی می دهد («حقوق برای رسیدن به این هدف ابزاری خواهد بود و باید «سازگار با هدف» «بی نهایت مؤثر و مولد نتیجه های مثبت» باشد). اصل کارکردی آن اصل تنبیه و پاداش و بازگشت به انسان شناختی و روان شناختی است که انسان را چونان کانون خوبی ها یا بدی های عادی درک می کند.

گرامشی به ما می گوید:بدین ترتیب همان طور که در باره «شاهزاده مدرن»دیده ایم،تصدیق اصل عرفی شدن عمومی این جا نه برای امر«ناآزمودنی»،«مطلق» و«خشک اندیشی اخلاق گرایانه»بلکه برای حقوق به کار رفته است. به راستی در این باره چه باید گفت: این عرفی شدن چه مضمون دیگری دارد. این مضمون، عقلانیت کم حرارت تکنیکی نیست که هدف اش – کارایی – را بدون شور ایدئولوژیک یا اخلاقی نابهنگام دنبال می کند. انسان که بنا بر شیوة ناتورالیستی نگریسته می شود، باید آن را- از جمله در سطح قید و شرط روانی – جسمی با هدف های دنبال شده تطبیق دهد، یعنی اصل فایده گرایی بیشینه را بکار برد.

بنابراین، هنجارها برای برقراری به وسیلة ابزار عقلانی شدن و تیلوری شدن که دولت است، نباید با دخالت ارزش هایی که مضمون اخلاقی دارند، مخدوش شود. چنین است درون بودگی مطلق و خصلت نوآور این دریافت از حقوق: در واقع، این کاملاً درست است که حقوق بورژوایی در اصل به ارزش های همگانی «حقوق طبیعی»متوصل می شود.

اگر جنبه هایی از تئوری حزب را که رد کرده ایم و تئوری عمومی هنجارهای اخلاقی را که «اثبات گرایی غیر نقدی» آن را نمودار کرده ایم، مقایسه کنیم(کارل مارکس)، از همانندی شان در شگفت می مانیم. در هر دو حالت گرامشی «نقطه رهنمونی» را جستجو می کند و می یابد. در حالت نخست «نقطة رهنمونی» افزایش قدرت حزب است. در حالت دوم مسئله توسعة قدرت تولید در میان است.

به جای سلسله مراتب سازی مقوله های مختلف ارزش سمتگیرانه (خوب / بد، مفید/مضر، کارا و ناکارا) زیر فرمانروایی مقوله پسندیده یا خوب ما با صف بندی یا کاهش آن ها به مقوله کارایی: قدرت حزب، بازدهی تولید روبرو هستیم.

سرانجام، این کاهش که در هر دو حالت به عنوان عرفی شدن شناسانده شده،فرا آزمونی مذهبی و همچنین نمونه اخلاقی راوا می نهد، پس این عرفی شدن مبتنی بر مفهوم عقلانیت تکنیکی در چارچوب یک فلسفة تاریخ است که کاملاً عقلانیت تاریخی هدف های دنبال شده را تضمین می کند. البته، با این غایت شناسی عقل گرایانه این یک شکل از فراآزمونی است که آن را دوباره باب می کنند و این انسان ها را از توانایی و حق گزین کردن شان و تفسیر کردن ارزش ها بی بهره می کند. دست کم این یکی از گرایش های موجود در «دفترهای زندان» است که ما حذف آن را با تکیه کردن بر گرایش مخالف پیشنهاد می کنیم.

این گرایش مخالف به روشنی در یک رشته از متن ها که اکنون لازم است آن ها را تحلیل کنیم وجود دارد که در آن ها اندیشةگرامشی دوباره مفهوم «عقلانیت تاریخی» را بکار می گیرد. بر پایة آن ما خواهیم توانست دربارة یادداشت های دشوار که در آن هاگرامشی به روشنی مسئله رابطه ها میان اخلاق و سیاست رارویارو قرار می دهد، به بررسی بپردازیم.

نویسنده: ژاک تکسیه: فیلسوف، عضو فعال مرکز ملی پژوهش علمی فرانسه، نویسندة اثرهای زیادی دربارة مارکس، مارکسیسم ایتالیا، از جمله گرامشی، زگرس و غیره است. او عضو رهبری مجلة اکتوئل مارکس است.

ترجمه: آذر1384

ویرایش جدید: اسفند1387

http://www.farhangetowsee.com/297/297-6.htm