آنتیگونه: حیات برهنه و میل زنانه

بارانه عمادیان

Sittlichkeit یا «قلمرو اخلاقی» (ethical order) هگلی، به‌عنوان ساده‌ترین شكل جامعة عقلانی تفاوتی میان عادات (customs) و قوانین (laws) نمی‌شناسد. به‌عبارت دیگر، در این قلمرو اخلاقی هیچ تفاوتِ منطقی میان عادات و رسومِ داده‌شده و قوانینِ وضع‌شده وجود ندارد، و «آنچه هست» با «آنچه باید باشد» یکی است. «من» و «ما»، فرد و جامعه، به‌نحو بی‌واسطه درهم می‌آمیزند، طوری كه ما با یك این‌همان‌گویی (tautology) مواجه می‌شویم: انسان‌ها موجوداتی اجتماعی‌اند، چون در اجتماع‌اند. بدین‌ ترتیب، اخلاقی‌بودنِ قلمرو اخلاقی ارتباطی با اندیشیدن (cogitation) و انتخاب یا قضاوت میان نیك و بد ندارد، و بیشتر ارسطویی است تا كانتی. پیش از اندیشیدن به قوانین، ما می‌دانیم چگونه عمل كنیم، زیرا بدا‌ن‌ها به‌مثابه منشِ (ethos) خویش خو گرفته‌ایم. میانجی‌گری مفاهیم در این قلمرو اخلاقی جایی ندارد. هگل این قلمرو را زیبا و پر از هارمونی می‌بیند، پس بیهوده نیست كه برای به‌تصویركشیدن آن به فرم هنری تراژدی یونان متوسل می‌شود.
اما جوهر اخلاقی (ethical substance) در درونِ خود دوپاره است. دنیای سوفوكلی این دوپارگی را در بطن خود حمل می‌كند و شكنندگی آن نیز از همین دوپارگی سرچشمه می‌گیرد: دوپارگی میان قانونِ انسانی و قانونِ الاهی. هگل استعاره‌های روز و شب را برای توصیفِ این دو قطب به‌كار می‌برد. قوانین انسانی كه زندگی سیاسی را برمی‌سازند، حالتِ جهان‌شمول و همگانی دارند، درحالی‌كه قوانین الاهی جوهرِ درونی جامعه را برمی‌نهند. هگل دوگانگی قانون انسانی و الاهی را به‌ترتیب به دوگانگی روز/شب، عمومی/خصوصی، ملت/خانواده، خودآگاه/ناخودآگاه، و سرآخر مرد/زن تشبیه می‌كند. قانون انسانی در فضای بازِ میدان عمومی شهر یا آگورا جریان دارد، و به‌همین جهت مانند نور روز عیان است، درحالی كه قانون الاهی به درونِ خانه، به اعماق، تعلق دارد و چون تاریكی شب، پنهان و رازآلود است.

خانواده در اینجا یك نهاد اخلاقی است كه گرچه توسط طبیعت برنهاده می‌شود، از قلمرو طبیعی فراتر می‌رود. برخلاف افلاطون، كه پرورش كودكان را جزئی از مسئولیت جمهور می‌دانست، هگل بر نقش روابط میان اعضای خانواده تأكید می‌كند. اما خانواده چگونه می‌تواند از یك نهاد طبیعی فراتر رود؟ اخلاقی‌بودنِ خانواده صرفاً در گرو فراتررفتن از روابطِ خویشاوندی در عین حفظِ آنهاست.

از نظر هگل، این اخلاقی‌بودن نمی‌تواند به‌میانجی مالكیت، پیوند خونی، و حتی تعلیم‌و‌تربیت به‌عنوان نوعی سازندگی تحقق پذیرد. خانواده فقط زمانی اخلاقی می‌شود كه بتواند به اعضایش نه به‌مثابه اجزای منفرد، بلكه همچون سویه‌هایی از كلیتی جهان‌شمول بنگرد و این كلی‌شدن فقط می‌تواند با مرگ تحقق یابد. همچون در رابطۀ میان ارباب و بنده، در این مورد نیز فقط مواجهه با مرگ و تناهی می‌تواند چارچوب طبیعی را از هم بگسلد و خانواده را به چیزی بیش از خودش بدل كند.

بنابراین، رابطۀ حقیقی خانوادگی همان رابطه با مردگان یا نیاكان خانواده است: خانواده به‌عنوان گسستی از طبیعت یا مازادی بر طبیعت. برای ارتقا و تعالی مرگ از مرتبۀ یك امر طبیعی، مرگ باید «به كار گرفته شود» (put to work). به‌عبارت دیگر، مرگ باید از امری طبیعی و حادث به امری ساخته‌شده، به نوعی كار، محصول، یا نتیجه تبدیل شود؛ مرگ باید «انسانی» یا نمادین شود تا جسد به روح (spirit) بپیوندد. پس خاكسپاری و عزاداری عملی اخلاقی است كه حادثۀ انتزاعی مرگ را به امری كلی بدل می‌كند و فرد را از حیطه گنگ و خاموشِ حیوانی فراتر می‌برد. هگل از گره‌زدن قانونِ انسانی با جنگ ابایی ندارد. جنگ شرط لازمِ اخلاقی‌بودن است، چراكه انسانِ اخلاقی نیز باید مثل برده به لرزه درآید تا دریابد چیزی بیش از حیات و علایقِ فردی او درمیان است.

پس در متن حیات اخلاقی‌ـ‌سیاسی دولت‌شهر، یگانه شهروند واقعی همان جنگجوی بالقوه مرده است و بدین‌جهت است كه قانون انسانی و الاهی هر دو بر پایة مرگ بنا شده‌اند. در این چرخۀ دیالكتیكی، حكومت (state) به‌مثابه ماشین مرگ برای خدایان جسد تولید می‌كند، سپس زن این جسد را به خاك می‌سپارد و از نو آن را به‌ امر كلی بازمی‌گرداند: مرد پس از مرگ به قلمرو زیرزمینی الاهی نزول می‌كند، سپس زن با اجرای مراسم خاكسپاری او را به فضای بازِ انسانی، به درجة یك انسانِ شهروند، ارتقاء می‌دهد. قانون الاهی و انسانی در چنین چرخه‌ای درهم می‌آمیزند.

با وجود این، هارمونی و زیبایی sittlichkeit چندان نمی‌پاید و قانون الاهی و انسانی به جان هم می‌افتند. تراژدی آنتیگونه بی‌شك گویاترین بیانِ ادبی چنین موقعیتی است. آنتیگونه دختر اُدیپ و خواهر اسمینه، اِتئوكلس، و پلی‌ناسیس است. اِتئوكلس و پلی‌ناسیس در جنگ یكدیگر را می‌كشند. كریون، حاكم شهر تِب (Thebes)، پلی‌ناسیس را که به شهر حمله کرده بود “خائن” نامیده و به‌خاك‌سپردن او را منع می‌كند. اما آنتیگونه، علی‌رغم مخالفت خواهرش اسمینه، فرمان حاکم را زیر پا نهاده و مراسم خاكسپاری را برای برادرش به‌جا می‌آورد و به همین دلیل نیز به دستور كریون در غاری محبوس یا به‌واقع زنده‌به‌گور می‌شود. آنتیگونه دست به خودكشی می‌زند. پس از آگاهی از این واقعه، هایمون، پسر كریون، كه عاشق آنتیگونه است نیز خودكشی می‌كند.

در پایان، یوری‌دایس، زن كریون، هم زیر بار این فاجعه دست از زندگی می‌شوید. كریون هم متعاقباً در پشیمانی و ماخولیا غرق می‌شود. این نکته ‌كه هگل رابطۀ بین خواهر و برادر را به‌خاطر «مخلوط‌نبودن» (unmixed) و غیراروتیك‌بودن‌اش نقطۀ اوج رابطة اخلاقی خانوادگی در این مرحله دانسته، نشانة گذر از تفاوت جنسی جسمانی (sex) به تفاوت نقش‌های نمادینِ زنانه و مردانه (gender)، یا گذر از طبیعت به فرهنگ، است. از بحث هگل چنین برمی‌آید كه گویی آنچه اخلاقی و اجتماعی است، از طبیعت نشأت می‌گیرد، یا به‌عبارت دیگر، فراتررفتن از طبیعت (transcendence) یك پا در بیولوژی دارد. مشخص نیست پس از پایان تنش میان قانون انسانی و الاهی، نقش‌های مؤنث و مذكر چه آرایش جدیدی می‌یابند.

تضاد درونی قلمرو اخلاقی به عمل منجر می‌شود. گذار از این قلمرو (Sittlichkeit) به عرصة عملْ هارمونی میان قانون انسانی و الاهی را درهم می‌شكند. عملْ امر بی‌واسطه و داده‌شده را خدشه‌دار می‌كند و بدین‌سان قلمرو اخلاقی فرومی‌پاشد. با این حال، هگل با عباراتی تكان‌دهنده به ما می‌گوید كه فرد، پیش از گام‌نهادن به عرصة عمل، امری غیرواقعی و شبح‌گونه (a shadowy unreality) است. پس دولت‌ـ‌شهر زیبا كه هارمونی‌اش به اثری هنری تشبیه شده بود، چیزی بیش از شهر اشباح نبوده است. دركِ این موضوع برای فهم مقولة “جان زیبا” كه هگل بعداً در پدیدارشناسی به آن می‌پردازد، ضروری است: دنیای بی‌عمل، علی‌رغم زیبایی و هماهنگی‌اش، دنیای سایه‌ها و ارواح است. تفرّد (individuation) و فعلیت (actualization) تنها در عمل می‌تواند تحقق بپذیرد.

اما عمل در این مرحله فی‌نفسه تراژیك است. آنتیگونه یك تراژدی است، زیرا هر نوع عملی در قلمرو اخلاقی چیزی نیست جز شکلی از خودتخریبی. انسان اخلاقی در این مرحله انتخابی ندارد و عمل‌اش بی‌واسطه و لجوجانه است. تراژدی یونانی هملت نیست، و ما در آن با هیچ گونه میانجی‌گری مفهومی، دودلی، و بلاتكلیفی مواجه نیستیم. اینجا دودلی همانا بی‌عملی است. عمل به ناچار باید یك قانون را به اجرا گذارد، الاهی (آنتیگونه) یا انسانی (كریون).

با این همه، بهای این پذیرشِ یك‌طرفهْ ناتوانی در شناختِ قانونِ دیگری است. بهای پذیرفتن یك قانون، ازیادبردن آن دیگری است، نوعی سركوب و انكار فرویدی (disavowal and repression). به‌نظر می‌رسد زن‌بودن مستلزم فراموش‌كردن هرآن چیزی است که در آگورا و فضای بازِ سیاسی اتفاق می‌افتد، درحالی‌كه مردبودن نیازمند روی‌برتافتن از قوانینِ نانوشته و زیرزمینی. به اعتقاد كریون این آنتیگونه است که از «قانون» پیروی نمی‌كند، درحالی‌كه آنتیگونه قانون “وضع‌شده” از سوی كریون را با ذات قانون همخوان نمی‌داند و برای قانونِ مردگان ارزش بیشتری قایل است. برای هر یك از آن دو، قانون به دو بخشِ اصلی یا ذاتی (essential) و فرعی یا عَرَضی (inessential) تقسیم می‌شود.

هگل عمل آنتیگونه و كریون را به یك نسبت اخلاقی می‌داند. این‌كه عمل هر دو به گسستِ Sittlichkeit می‌انجامد، اجتناب‌ناپذیر است. بی‌عملی از نظر هگل نوعی كناره‌گیری از عرصة زبان است كه حتی برای كودكان هم غیرممكن است. بی‌عملی فقط برای جسمیِ بی‌جان مثل یک سنگ امكان‌پذیر است. اخلاقی‌بودن چیزی نیست جز تلاش برای تبدیل جزء به كل، تبدیل یك قانون به قانون سراسری. اما پارادوكس قضیه آن است كه عمل به‌محض ورودش به صحنه، قلمرو اخلاقی را همراه با تمامیت ظاهری‌اش منفجر می‌كند. عمل اخلاقی، به‌عنوان جزئی كه می‌خواهد خودش را كل معرفی كند، خواه‌ناخواه از امر كلی تخطی می‌كند. به همین دلیل، عمل همواره با قصور و تقصیر درآمیخته است، با احساس گناه، تخطی از مرز و مواجهه با تناهی (finitude) امر جزئی.

در این مرحله از پدیدارشناسی، روح برای نخستین‌بار با احساس گناه آشنا می‌شود. آشكار است كه بازگشت به معصومیتی كه از ابتدا وجود نداشته میسر نیست و تنها رستگاری (redemption) می‌تواند پیوند مخرّبِ میان عمل و احساس گناه را قطع كند. جوهر اخلاقی (ethical substance) از دل این درهم‌شكستگی به معرفت می‌رسد، ولی دستیابی به این معرفت دیر است، زیرا دانش همواره پس از عمل به‌دست می‌آید. این معرفتِ دیررسیده همانند شبحی انتقام‌جو بازمی‌گردد و شبی ظلمانی را بر هر دو قانون مستولی می‌كند.

گویی هر عملِ بی‌واسطه‌ای نوعی سركوب و خشونت در خود می‌پرورد و بازگشتِ امر سركوب‌شده همان شب ظلمانی است كه پایان تراژیكِ كریون (قانون انسانی) و آنتیگونه (قانون الاهی) را رقم می‌زند. هگل، در عین حال، آنتیگونه و كریون را به یك نسبت گناهکار می‌داند. آنتیگونه در قالب دفاع از خانواده از امر جزئیِ جوهری و طبیعی دفاع می‌كند (گرچه عمل‌اش اخلاقی است، چون به امر كلی معطوف است)، درحالی‌كه كریون، با حمایت از دولت‌شهر و قانون انسانی، طرفِ امر كلی انتزاعی و فاقد محتوی را می‌گیرد. اما ازآنجاكه امر جزئی در غیبتِ امر كلی بی‌معناست و برعكس، هر یك از این انتخاب‌ها ناگزیر به فداكردنِ سویة دیگر می‌انجامد.

اگر به این تراژدی از زاویة تئوری جورجو آگامبن دربارة قدرت حاكم و حیات برهنه نگاه كنیم، شاید بتوانیم از دترمینیسم بیولوژیكِ نقد هگل كه علی‌رغم ستایش از امر اخلاقی در نهایت طبیعت را تعیین‌كنندة نقش‌های زن و مرد می‌بیند، بكاهیم. البته در اینجا یادآوری این نكته ضروری است كه هگل هم در فلسفة حقوق از تفسیر اولیة خود در پدیدارشناسی تا حدی فاصله می‌گیرد و آنتیگونه را به‌عنوان یك درامای «مدرن» معرفی می‌كند. با توجه به تئوری آگامبن، می‌توان گفت كه منطق استثنا (logic of exception) در تنش میان قانون انسانی و الاهی نقش مهمی ایفا می‌كند.

به‌عنوان حاكم، كریون درون و بیرون را به‌یاری مرزبندی از هم جدا می‌كند. به فرمان او پلی‌ناسیس دفن‌نشده رها می‌شود تا، چنان‌كه هگل تأكید می‌كند، طعمة سگ‌ها و كرم‌ها شود. توصیف تصویری هگل از متلاشی‌شدنِ ‌جسد پلی‌ناسیس توجه ما را به موقیعت اسف‌بار هر جسد رها شده‌ای جلب می‌كند كه از هر نشانه و معنای‌ انسانی و نمادین زدوده شده و به مرحلة صرفاً طبیعی و حیوانی تنزل یافته است. درواقع می‌توان گفت كه سركشی آنتیگونه تقابل حیات اجتماعی با حیات برهنه و عرصة عمومی با عرصة خصوصی را در بطن دولت‌شهر آشكار می‌كند.

با به خاكسپاری برادرش، آنتیگونه تلاش می‌كند او را از مرگِ انتزاعی بیولوژیكِ غیرنمادین یا كارنشده (unworked) برهاند و به قلمروی ماورایی (beyond) كه فراتر از تناهی اوست ارتقایش دهد. اما در این پروسه، آنتیگونه خود تبدیل به حیات برهنه می‌شود. كریون او را نمی‌كشد، بلكه در دخمه‌ای قرارش می‌دهد، یعنی در موقعیتی نامعین، در آستانه‌ای مابین بیرون و درونِ قانون. آنتیگونه از جمع شهروندان طرد می‌شود، لیکن او آزاد و رها هم نیست و نمی‌تواند به نوعی طبیعتِ ماقبل‌اجتماعی بازگردد.و بدین طریق است که او همزمان، در نسبت با جامعه و حکومت و قانون، هم حذف می‌شود و هم ادغام (‌inclusive exclusion).

شاید گزاف نباشد اگر بگوییم شبی كه هگل به آن اشاره می‌كند درواقع نوعی موقعیت اضطراری واقعی (به مفهوم بنیامینی عبارت) است كه به موقعیت اضطرای دروغینِ كریون پایان می‌بخشد و نه تنها به نابودی آنتیگونه بلكه به نابودی خانوادۀ كریون و ایجاد تنش سیاسی در زندگی اجتماعی دولت‌شهر می‌انجامد.چنین تفسیری آنتیگونه را علی‌رغم مرگ‌اش پیروز می‌گرداند: او موفق می‌شود وضعیت اضطراری حاكم را پایان بخشد. پس آنتیگونه همان امر استثنایی است كه تمامیت قانون انسانی و نظام حاكمة دولت‌شهر را به چالش می‌كشد. این‌كه آنتیگونه هوادار قانون الاهی، یا به بیان بهتر، مدافع آن وضعیت استثنایی و رها از هر فرمانی است كه توسط قانون انسانی دولت‌شهر به زیرزمین رانده شده، نه ناشی از جنسیت او به‌عنوان یك زن، بلكه به‌خاطر سیاسی‌بودنِ ‌اوست.

همان‌طور كه آگامبن می‌گوید: «نه زندگی سادة طبیعی، بلكه زندگی‌ای كه با مرگ مواجه شود (حیات برهنه یا مقدس) عنصرِ آغازینِ سیاست است» (هومو ساكر، ص.88). از همین‌روست كه اسمینه، خواهر آنتیگونه، با او مخالفت می‌كند و عمل او را «امری ناممكن» می‌شمارد. دودلی و مخالفتِ اسمینه با آنتیگونه نشان می‌دهد كه دفاع از حقوق مردگان و رستگار کردن گذشته تاریخی صرفاً وظیفة زنان نیست بلکه نبردی است فراتر از تقسیم‌بندی جنسی (gender division) و مطلق‌گرایی بیولوژیك.

خوانشِ آنتیگونه بر اساس تئوری قدرت حاكم و حیات برهنه با تفسیر لاكان از این اثر قرابت بیشتری دارد. لاكان هم از آنتیگونه دربرابر كریون جانبداری می‌كند و او را سوژة اخلاقی تلقی می‌كند. ولی ازآنجاكه در روانكاوی فروید‌ـ لاكانی، مرگ و فناپذیری برای سوژه چیزی جز یك مفهوم انتزاعی با محتوایی منفی نیست، لاكان به‌جای مرگ بیولوژیكی به رانة مرگ (death drive) می‌پردازد. برخلاف هگل كه عمل خاكسپاری را نوعی بازگردانیدنِ پلی‌ناسیسِ مطرود به دامان جامعه‌ای می‌داند كه می‌خواست او را نابود كند، لاكان این عمل آنتیگونه را نشانة گسست كامل از جامعه می‌داند.

به‌گفتة لاكان، ازآنجاكه جامعه از به‌خاكسپاری پلی‌ناسیس خودداری می‌كند، آنتیگونه باید سرنوشت تیره و عرف‌ستیزِ خانواده‌اش (family Até) را حفظ كند. به‌عبارتی، آنتیگونه از رانه‌ای پیروی می‌كند كه نه تنها از “اصل لذت” بلكه از “اصل واقعیت” هم می‌بُرد و به‌سوی تخریب نفس (self-sabotage) پیش می‌رود. او هرچه بیشتر از “واقعیات و امكاناتِ” جامعه موجود فاصله می‌گیرد و به‌سوی امر واقعی ناممكن (the impossible real) پیش می‌رود. درواقع، نگاهی به عباراتِ آغازینِ این تراژدی گفتة لاكان را تأیید می‌كند. در ابتدای نمایش خبر می‌رسد كه كسی قانونِ كریونِ حاكم را زیر پا گذاشته و برای پلی‌ناسیس مراسم تدفین به‌جا آورده است.

پس از این خبر، گروه همسرایان از “طبیعت شیطانی” انسان كه از مرزها تخطی می‌كند، شكوه سر می‌دهند. ولی این آنتیگونه است كه در مقام یک انسان از قوای حاكم و قوانین‌اش فاصله می‌گیرد، بی‌آن‌كه به ناممكن‌بودن و بدفرجام‌بودنِ این عمل اهمیتی دهد. بدین‌ترتیب، زن‌بودنِ آنتیگونه برای لاكان امری جوهری نیست. لاكان به‌عوض «زن‌بودن» بر میل زنانه و خصلت هیستریكِ‌ آن تأكید می‌كند كه می‌تواند توسط یك مرد هم تجربه شود و ربطی به فیزیولوژی ندارد. این میل به‌عوض به‌كارگرفتن و نمادین‌ساختنِ مرگ با خصلت انفجاری و مازادِ بی‌هدف و سرگردانِ رانة مرگ مرتبط است و به هرگونه عاملِ بیرونی ازجمله جلب رضایتِ جامعه بی‌اعتناست.

لجاجتی كه گروه همسرایان به آنتیگونه نسبت می‌دهد ناشی از همین بی‌اعتنایی به عرصة اهداف است. براساس منطقی كه شباهت زیادی به “وسایل بی‌هدفِ” آگامبن دارد، آنتیگونه نمی‌خواهد صرفاً جایی برای برادر مطرودش در لیست پرافتخار جنگجویان تِب بازكند و او را با جامعه آشتی دهد، بلكه می‌خواهد از جامعه به‌نامِ آنچه در آن ناممكن است درگذرد. نطقِ آنتیگونه دربارة جایگزین‌ناپذیری برادرش نشان از عشقی دارد كه به صفاتِ فردی این برادر معطوف نیست.

آنتیگونه هیچ دلیل منطقی برای این عشق و حس وفاداری خویش ارائه نمی‌دهد. او تنها بر این نکته پافشاری می‌كند كه برادرش جایگزین‌ناپذیر و یکتا است. معضل آنتیگونه نوعی احساس مسئولیت بی‌حدوحصرِ لویناسی دربرابر دیگری نیست، بلكه نشانة خودآیین‌بودنِ اوست؛ او به‌شیوه‌ای كانتی از قانون اخلاقی خود پیروی می‌كند، قانونی كه معطوف به هیچ امر بیرونی (pathologic) و نگران هیچ پیامدی نیست، هرچند این قانون اخلاقی مانند هر قانونی تخطی از خویش را در خود دارد.

به‌زبان لاكانی، آنتیگونه به‌جای رفتاری مبتنی بر اغراض شخصی (self-interested)، به‌ امرواقعیِ میل خود وفادار می‌ماند. او به‌جای آن‌كه موقعیت خودش را حفظ كند و به تداومِ هستی خویش دل بندد، از خودش فراتر می‌رود و این فراتررفتن كه مشخصة سوژة سیاسی و اخلاقی عصر جدید است، بهتر از هر كلام دیگری گویای این ایدة‌ نیچه‌ای است كه انسان چیزی است كه باید از آن فراتر رفت.

منابع:

Giorgio Agamben, Homo Sacer, Stanford University Press.

G.W.F. Hegel, Phenomenology of Spirit, Oxford University Press.

Jacques Lacan, Seminar VII: The Ethics of Psychoanalysis, ed. Routledge.

http://www.rokhdaad.com/spip.php?article105

به سایت رخداد مراجعه کنید

مجله رخداد را در اینجا داونلود کنید:  http://www.rokhdaad.com/IMG/pdf/ROKHDAD.pdf