نظری

چرخش پس از کانتی در فلسفه استعلایی آلمان

نويسنده : عبادیان، محمود
تحول ذهن آدمی همواره در گرو تحول اجتماعی بوده است. انقلاب فرانسه فرد را دست کم از لحاظ اصول آزاد کرد. با جدا شدن تدریجی مستعمرات دولت انگلیس از کشور مادر و آزادی و استقلال آمریکای شمالی، شورش و قیام علیه انقیاد ملی و اجتماعی زمینه پیدا کرد و طنین ترانهفهای آزادی و آزادیخواهی به تفکر روح تازهفای بخشید؛ فلسفه کلاسیک آلمان به طرح «چهرهفای نو از جهان و روح» روی آورد و گفت که نوسازی آرزو شده را نباید در پهنه جغرافیایی سرزمینهای نو یافته پرس و جو کرد؛ بلکه نوسازی جهان از نوسازی درون سرچشمه میفگیرد که باید در افکار نو جستجو شود. نوسازی مستلزم درک تازهفای از انسان و جهان بوده و نیازمند آگاهی نو است. وقتی چنین درکی حاصل شد، آنگاه تنها آرزوی نوسازی کافی نخواهد بود. و به همین دلیل است که هگل چنین آرزو را در پدیدار شناسی «آگاهی ناخشنود» نامیده است، او نوسازی را با «تربیت» و «روح زیبا» همتراز کرد.
تلفیق جهان نو با سیمای نوین روح، به معنای رویگردانی از ایدئالیسم کهن بود؛ از ایدئالیسم افلاتونی که راه حل را در نشاندن فیلسوفان به جای فرمانروایان میفجست. در عین حال نوسازی دست زدن به ایدئالیسم نو را که در فلسفه «من استعلایی» کانت به کمال رسیده بود، به همراه داشت. نگاهی به جریانهای فکری سالهای بین 1800 تا 1831، یعنی از زمان طرح نخستین نظریات فیشته تا مرگ هگل نشان میفدهد که صفت مشخصه آن عصر فراموش نشدنی ، تکوین و تحول آگاهی انسانی است؛ انقلاب در آگاهی این دوره کوتاه مدت خصلت زمینی به خود گرفت. مسایلی که در این زمان کوتاه از نظر عملی و فکری مطرح گردید، به سبب سرگرمی اروپا و اروپاییان به معجزه و نوآوریهای جهان نو که تمدن سنتی اروپا را با بحران مواجه میفکرد، چندان مورد توجه واقع نشد و کمتر کسی به خلاقیت انسانی آن پی برد. در آن زمان افراد معدود توانستند به چشم اندازهایی که این انقلاب فکری نوید میفداد، پی ببرند؛ هاینریش هاینه و برخی هگلیهای جوان از جمله آنها بودند.
یکی از علل کم توجهی به اهمیت دورانساز آنچه در تکوین چرخشی در کار بود، آوازه دگرگونی کوپرنیکی بود که در پیرامون آثار کانت شایع گردیده بود. آنچه در انتقادهای سهفگانه کانت ـ به رغم تیرگی و ابهام آنها ـ به چشم میفخورد، «من» بود؛ منی که از همه چیز فراتر رفته و عزم آن کرده بود که میانجیگر متناهی و نامتناهی شود. در برابر این تیرگی و ابهام، افکار پیچیده دیگری نشو و نما میفگرفت خصوصیت بارز آن نه تنها نیروی فکری بلکه ضمنا به کار گرفتن نیروی طبیعت به عنوان ویژگی انسانی بود؛ نیرویی که راه را بر آنهایی میفگشود که فقط با سر (اندیشه) به راه فلسفه نمیفرفتند، بلکه از اراده و تپش دل نیز بهره میفگرفتند.
ایدئالیسم فلسفه کلاسیک آلمان، ایدئالیسم آستانه عصر جدید است؛ ایدئالیسمی که بر خلاف نوع افلاتونی آن، ایدئالیسم «من» انسانی است؛ ایدئالیسمی که با مقولهفهای عقل سلیم (تکنولوژی) خود، جهان هستی را از بطن خود نمیفزایاند، با این همه تنها اوست که به عنوان یگانه عامل شناخت، آن را شکل میفدهد. این فلسفه انسان شناختی را فیشته، شلینگ و هگل پروراندند. نزدیک به یکصد و هشتاد سال از آخرین پرداخت این فلسفه گذشته است، عناصر انقلابی آن فراموش شده است؛ میفتوان گفت که جز افرادی چند، کمتر کسی آن را به درستی درک کرده (بوده) است.
نخستین نشانهفها و برخی مبانی چرخش پس از کانتی، برای اولین بار در فلسفه لایب نیتس تکوین یافت. گوتفرید ویلهلم لایب نیتس (1716-1646) بزرگترین اندیشمند گذار از قرون وسطی به عصر جدید بود؛ او بود که به کلیّت (عام) مایه فلسفی داد، بیفآنکه محافل فکری اهمیت او و فلسفهفاش را به حساب آورد. عمدتا نامی از او و از مناد شناسی وی به جای مانده است. این متفکر که در زمان ما کمابیش گمنام است، در روزگار خود در سراسر اروپا، از پاریس تا لندن، از برلین تا پتروگراد، شهرت آموزگاری و سفیری داشت؛ او هم صحبت شاهزادگان، شهبانوان و قیصرها بود. فلسفه سرگرمی اوقات فراغت او بود. زبانی که او در نوشتهفهایش به کار گرفته آنچنان روان و ساده است که نسل تجرید اندیش بعدی، او را جدّی نگرفت؛ چون در آلمان رسم بر آن بود که فیلسوف، سخنی سنگین، تیره و تجریدی داشته باشد تا بتوان او را به جدّ گرفت.
لایب نیتس متفکری بود که یارای تلفیق باور کهن و افق دانندگی نوین را در خود یافت و بدین ترتیب دو گانه بینی دکارتی و پراگماتیسم تجربی لاک را پشت سر گذاشت. روشی که در این رهگذر پیش گرفت کاملاً نو و عبارت بود از اخذ مطلب از راسیونالیسم (عقلگرایی) رایج در زمان، عقلانیتی که راه نسبیت دادن به نظرگاههای صرفا تجربی آگاهی انسان را هموار میفکند. آنچه لایب نیتس در باب آگاهی به میان آورد به پیشرفت نظریه گسترده علوم، در مقایسه با آنچه تا آن زمان مرسوم بود، کمک کرد؛ او بود که اصل روح را به مثابه سرچشمه عقلانیت مطرح کرد و آن را مبدأ بررسی جهان واقع قرار داد. در این مورد او بر کانت ـ پیش از کانت ـ از کنار نقادی شناخت گذشت و تاریخ فلسفه این نکته را بعدا مطرح کرد. لایب نیتس معتقد بود که هر گونه
عقلانیت از نیروی توامان فردی و طبیعت سرچشمه میفگیرد؛ «من» انسانی در این امر اهمیت خاص دارد، بی آنکه کلیت داشته باشد.
دگرگونیهای بی پایان طبیعت و تاریخ انسانی زاییده نیروهای فرد و جوهرها است (در اینها و از اینهاست)؛ این نیروها از لحاظ صوری ساختارهای یکسان دارند؛ تنها چیزی که آنها را متمایز میفکند، محتوا و اطلاعاتشان است. در طبیعت آلی، در پهنه تاریخ و در قلمروی شناخت، پیشرفت بر اساس ساختاری واحد جریان دارد. از اینرو همواره علتی در میان است که بر اساس آن چیزی درست اینچنین و نه آنچنان تحول میفیابد. اطلاعات، انگیزه و اندیشه به نیروی خود رشد میفکند، اما به گونهفای که آنچه در دست تقوّم است همواره رشد میفکند و به رویداد فرا میفرود و بار دیگر از آن رویدادی نو و دیگر پدید میفآید. اگر درست که هر تقوم یا رویش به چیزی میفگراید، پس این امر برای تفکر انسان نیز صادق است؛ مایه آن همواره در چیز اندیشه شده میفباشد، که از آن اندیشه بعدی پدید میفآید. این فرایند در انسان، فرایند آگاه شدن نام دارد، چونکه اندیشه از فرایند گسترندگی رویشف خود حاصل میفشود تا به هیأت واضح و معین برسد، انسان به آن آگاهی میفیابد و سپس به اندیشه میفگیرد و بازپردازی میفکند. بدین گونه فرایندهای تاریخی دامنهفدار در غایت خود مشخص شده و به آگاهی در میفآیند. همین نکته را در مورد رویدادهای طبیعی هم میفتوان گفت؛ به این معنا که نتیجه آنها به شکلهای کاملاً معین میفرسد.
از این نکات کلی میفتوان چنین نتیجه گرفت: در عالم طبیعت هر چیز تک در ارتباط با تک دیگری است؛ خلأ بدون خصلت پویا وجود ندارد، و فضایی (منفذ) که از زنجیره عام روابط برکنار باشد، منتفی است. از همین رو به این رشته عام پیوستگیها ساختار نام میفدهیم.
اصل علیّت دارای اعتبار مطلق است؛ این قانون از لحاظ هستی شناسی در گذار از رویدادن به پیشامد و همینطور از اندیشه به امر اندیشیده تجلی پیدا میفکند، ساختار ساده رویش به رخداد هستی شناختی، بروز پدیدهفها و هیأتها را نیز میفتوان آگاه شدن نامید و این امری است که شلینگ به آن «در آمیزگی» یا «بهم سرشتگی» نام میفدهد؛ بی آنکه هنوز آگاهی انسانی(1) باشد. انسان در تفاوت با موجودات صرف طبیعی، برخوردار از ساختار دوگانه (مضاعف) پویا یا به زبان ساده آگاهی دوگانه است: یکی ساختارف وجودی (افنتیک) از نظر انگیزه مرتبط خویش ـ رشد و تکامل سلولها و اندام (افرگان)ها. دیگری رشد کمابیش نامتعیّن حس کردن به احساس مشخص. با اینکه تمام آن نا آگاهانه صورت میفگیرد ولی تنها بر ساختار اساسی آگاهی طبیعی (وجودی) مبتنی است. از سوی دیگر، انسان در تفاوت با گیاهان و حیوانات میفتواند از این فرایند نا آگاهانه جاری (از فرایند این آگاهی طبیعی) آگاه گردد؛ میفتواند بخشی یا مرحلهفای از آن فرایند اولیه را آگاهانه کند. این فرایند دوم، که در آن پیشامد روی داده و روند، جریان و ثبات یافته و دریافت گردیده است، فرایند خویش ـ آگاهی است. خویش ـ آگاهی یافتن انسان در گرو ساختار دوگانه اوست: اولی ساختار مرتبط زندگس است (آگاهی طبیعی). دومی، فرایندی گسسته است که با فرایند آگاهی طبیعی ارتباط نامستمر دارد؛ در واقع آن چیزی (ارتباطی) است که عنوان تفکر منطقی (دیسکورسیو) گرفته است. این فرایند دوم همواره به مثابه
______________________________
ـ 1″Morfogenese» Konslilution (Viz. das Gedachtnis der Natur, Scheldrake, R. 1990).
خویش ـ آگاهی یافتن عمل میفکند.
این واقعیت که آدمی موجود دوگانه، طبیعت و تفکر است (شلینگ به آن نام مضاعف داده است) چنانکه لایب نیتس گفته است در اختلاف درونی آگاهی انسان ریشه دارد. این «اصل درونی» (کثرت در یگانه) با آنکه در تمام موجودات یافت میفشود(1)، در انسان سرچشمه فردیت است. در قرون وسطی فردیت انسان را به ازای صرفا شکل بدنی او توجیه میفکردند؛ و این در حالی است که لایب نیتس اختلاف درونی را مطرح کرد. حیوانات یکدیگر را تفکیک میفکنند و تمییز میفدهند؛ طبعا انسان نیز چنین است، فکری که از من میفتراود از آنچه دیگران میفاندیشند، متمایز است؛ اما تنها انسان ـ تا آنجا که میفدانیم ـ است که میفتواند خود را از خویشتن متمایز کند؛ میفتواند وحدت تفکر خود را از کثرت محتواها و نتایج آن تفکیک کند. یا برعکس، وحدت ایدهفها را از کثرت پدیدهفهای آنها باز شناسد؛ بنابراین، فرایند اختلاف درونی است که نه تنها تمایز از غیر را میسر میفکند، بلکه قابلیت تمایز خود از خویشتن را ممکن میفسازد، چیزی که به انسان فردیت و شخصیت میفبخشد. تنها انسان است که میفتواند بتدریج از وحدت با رویش طبیعی خود فاصله بگیرد و از غریزهفهای طبیعی به رویش خود به شیوه بود نظرات و افکار خود، آگاهی بیابد.
بر این اساس، لایب نیتس در مقایسه با قرون وسطی، اصل نوین فردیت را کشف کرد. که این خود پیشرفت بزرگی بود. اما نسبت به اینکه توجه کافی به این دستاورد نشده است، نمیفتوان به آن بالید؛ در واقع به چیزی کم توجهی شده که اساس منزلت انسانی است، یعنی برابری حقوق انسانی. روشن است که به موجب این اصل تمام انسانها از ساختار صوری آگاهی همسان برخوردار هستند، که البته از لحاظ تاریخی و فرهنگی به ازای محتواهای مشروط آگاهی خود متمایز هستند. این نکته را نیز باید افزود که محرکها و اندیشهفهای رشد و پیشرفت بشریت که اهمیت اساسی دارند، تنها از اقلیت ناچیز افراد سرچشمه میفگیرد.
بنا به گفته لایب نیتس در اساس طبیعت و قانون آن است که انسان را بر میفانگیزد، بی آنکه او را مجبور کند و تفاوت میان انگیزه و بر انگیخته شدن آن چیزی است که شالوده بازتاب و آزادی را تشکیل میفدهد. ساخت پویای جهان از آگاهی طبیعی به خویش آگاهی انسان، ضامن پیشرفت هوش است (حداقل در اصول). لایب نیتس نسبت به پیشرفت هوشمند جهان، خوش بین بود و این خوش بینی عمدتا بر دو اصل مبتنی بود: یکی اصل علیّت (دلیل) که ضامن پیوستگی معنایی جهان است؛ دیگری اصل فردیت که به موجب آن هر فرد انسانی از امکان کافی آزادی برخوردار است. آنچه در نوشتهفهای لایب نیتس نمیفیابیم، قضیه تضادهای جهان است. (انتینومی درونی، دیالکتیک و سلبیت). با اینکه در اصل نوین فردیت بخش لایب نیتس پیش آگاهی آن در «اصل درونی» داده شده که متضمن تنش تضادهاست، ولی او خود آن را تشریح نکرد، بلکه فیشته بود که در این راستا گام برداشت.
______________________________
1 ـ لایب نیتس، گ.و.، مونادولوژی و دیگر نوشتهفها، بند 17 – 11.
فیشته
یوهانس گوتلیب فیشته (1814-1762) در فلسفه از دو منبع بهره گرفت: یکی از دریافتهایی که از فلسفه استعلایی کانت داشت، دیگری از زیستهفهای انقلاب فرانسه. وی کوشید این دو را با «جهش حیاتی» (Elanvital)تلفیق کند؛ فلسفهفای که اتحاد اقناع اصول با معقولیت است. نقادی شناخت کانت، «من مرکب» را در مقابل جهان پدیدهفها قرار داد؛ پدیدهفهایی که خود این «من» فراهم آورده بود؛ البته یک مفهوم میانه، یعنی شیفء فی نفسه نیز در مقابل «من» کانت وجود داشت که چیزی درباره آن نمیفدانیم و نمیفتوان دانست. فیشته نتوانست با آن کنار بیاید. کانت در تئوری شناخت خود روش علوم طبیعی را به بازی گرفته بود که با تجربه مناسبت داشته باشد. تحت این شرایط، تفکر به تصور نظرهایی محدود میفشد که تنها خصلت امکان داشت؛ اما فیشته در نظر داشت تا به فلسفه «صرفا قابل اندیشه» و به تفکر «امر ناممکن» خاتمه دهد؛ در نتیجه میفبایست خشکی «من» کانت را به یک اصل خلاق جهانی گسترش میفداد. آنچه را فیشته تحت عنوان «من» گسترش داد، «من» به مفهوم روزینه، یعنی درکی از «من» بود که هر کس آن را به مثابه یک «من»، «من» خود در ذهن دارد، این من فلسفه استعلایی را به هستی شناسی نو، یعنی به دیالکتیکی پویا تبیین کرد که در عین حال بزرگترین سؤ تفاهم و بد فهمی در ادراک را به همراه داشت. فلسفه تا به امروز از این ادراک ناپذیری سرباز نزده است. تا آن زمان مفهوم استعلایی مبتنی بر مناسبت ذهن و عین بود. در این مورد کار ساده آن بود که از عین پلی به آنچه واقعیت دار است زده شود. این کار تنها با تکوین مفهوم «من» فلسفه استعلایی صورت گرفته بود. به این معنا که خود «من» میفبایستی از بعد حیاتمندی و نافذیت اولیه آن نگریسته شود. آن جنبه یا چیزی که در «من» دارای خصلت نیرو و کنش اولیه بود با مفاهیم موجود قابل تبیین نبود؛ به این دلیل ساده که بایستی مبین فعالیت مستمر باشد. فیشته در این مورد همانند لایب نیتس در مورد منادها، جوهرهای فردی او رفتار کرد. نتیجه اینکه اصل بنیادی فیشته که به وسیله آن میفخواست فلسفه استعلایی را به فرجام رسانده و توجیه کند، «من» نام گرفت. میفتوان گفت این غم انگیزترین گزینش لغت از نظر عرف زبانی بود؛ چه، «من» به معنای هر کس و در عین حال هیچکس است. از زمان کانت، «من» تداعی کننده هوش (مغز، فکر) بوده است؛ ولی فیشته، دل را هم به آن افزود ـ اندیشه وری و جسم (احساس) توأمان. برای آنکه قوانین جهان واقع را به جای آورد به تدوین مبادی علم نو ـ «آموزه دانش» (Wissenschaftslehre) پرداخت؛ در آن به ایدئالیسم روشنگری نیز توجه داشت که میفخواست جهان را با روشنگری و تربیت تغییر دهد؛ اما منظور فیشته توضیح روشنگری بود که به معنای به فراسوی روشنگری موجود بود. برای این کار لازم دانست که اساس توضیح خود را به تئوری جدید علم متکی کند. این اساس را در پیش تاریخ «من» پیدا کرد، پیش تاریخی که شلینگ بعدا به آن گذشته استعلایی نام داد؛ از نظر طبیعی یعنی نیروی فعال روان (پسوخه)، «منانگی» یا به طور کلی روان موجودات زنده، این نیرو عمدتا در کنانندگی محض، در تکاپوی محض وجود دارد؛ یعنی در آنچه تنظیم شده روی میفدهد. (درشدن)
اما حق این است که در واقعیت زندگی طبیعی هیچگونه رویدادنف از نظر ریاضی خطی وجود ندارد؛ رویدادن و کنانندگی باید دارای ساختار باشد. کنش محض، نهش محض یاکنانندگی ـ آنچنان که فیشته استدلال میفکند ـ به مرزی میفانجامد که پس از آن «نه ـ من» آغاز میفشود که نوعی بیگانگی یا غیریت است. «نه ـ من» ضمنا آن چیزی است که در قلمرو اخلاق برای وظایف ارائه مصالح میفکند؛ یعنی بر رفتار و کردار ما حد میفنهد؛ البته فیشته منظورش تنها این نکته نیست؛ بلکه در اینجا فیلسوف فعالیت خود را نیز در نظر دارد. او میفنویسد:
«یک مسیر … اصلاً مسیر نیست»(1)
بلکه هر مسیر تفکر، کردار و محرک نه تنها به چیزی و هدفی منجر میفشود، بلکه تأثیر بازگشتی نیز دارد؛ بر «من» موجود زنده اثر میفگذارد. وقتی آگاهی این دو مسیر را توأمان دریابد، این همان از خود آگاهی یافتن است؛ اما چون این مسیر که در خود دوگانه است از یک مبنا تراوش میفیابد، یعنی دلیل یگانه دارد، آنچه بدین گونه استدلال میفشود یعنی اساس میفیابد، مستدلل یا متقیّن نام دارد.
وقتی فیشته میفنویسد:
«دلیل (اساس) همواره در بیرون (فراسوی) مدلول (اساس یافته) قرار دارد، معنایش آن است که در تضاد با آن است».(2)
این نکته در واقع بیان دیالکتیکی است که پس از کانت کشف شده و دارای بعد هستی شناختی است. این اصل دال بر آن است که من و جهان، تفکر و طبیعت فعالند. آن چیزی که نسبت به تفکر و رویدادن، بیگانه و غیر باشد، در واقع چیزی جز نتیجه نیست. فیشته این نتیجه را به حکم عقل سلیم، نه ـ من میفنامد، البته باید گفت منظور فیشته این است که: نه ـ من، غیر، بیگانه، جهان، حاصل همان «اصل عام» است؛ اصلی که در تاریخ و همچنین در انسان فعال است.
در «آموزه دانش» سخن صرفا بر سر «نظریه روح عینی» نیست؛ (اگر چنین بود مشکلی در پیش نبود) زیرا آثار روح انسانی ـ روح به هر معنی واژه ـ چیزی است که ساخته و پرداخته دست و فکر انسانی است.آنچه در «آموزه دانش» مطمح نظر است، در واقع یک تئوری ابعاد کیهانی است؛ تئوریی که ربط ناشیانه و یکجانبه با مفهوم «من» یافته است. غیر عادی بودن و شگفت نمودن این طرز تدوین و بیان از اصالت تفکر فیشته کاسته است؛ او در واقع متفکری بود که دیدگاه استعلایی در فلسفه را به فرجام خود رسانده و در تدوین قانونیت دیالکتیک در دوران پیش از هگل سهم ارزندهفای داشته است. او پیش از هگل، مارکس و دانشمندان علوم طبیعی به اندیشه دیالکتیکی رویگردانی از خود (خود ـ گسستگی) در هر موجود زنده پی برد، و لذا ضرورت بیگانه شوندگی را مطرح کرد. با وجود این کمتر کسی او را درک کرد. به سبب انتخاب نامتناسب واژه «من» که نیروی خلاقه جهانی را به مفهوم «من» منسوب داشت، محتوای هستی شناختی موضوع از نظرها دور ماند. نکته بعدی که بر این سوء تفاهم افزود، این بود که فلسفه مبتنی بر «رفتار فعل» انسانی فیشته را به معنی تحقق یابی اراده انسانی درک کردند و طرز تفکر فیشته را در همخوانی با مطلق گرایی فردی (توتالیتاریسم) سیاسی تعبیر کردند و سرانجام ارتباط رشته سخنرانیهای او در انسان شناسی، بازسازی علوم تربیتی (1805 / 1804) و نیز «سخنانی با ملت آلمان» (1808 / 1807) را با «آموزه دانش» تلقی نکردند.
______________________________
ـ 1Fichte, J.G, Medicus, Bd. I. S.466.
ـ 2Ibid, Bd. III. S.40.فیشته اغلب در گزینش مفهوم برای تبیین نظریات فلسفی خود با دشواری روبرو بوده است. او مفاهیم موجود را برای افاده منظورهای کمتر شناخته به کار میفبرد. در کتاب خود «خطوط کلی روزگار کنونی» میفنویسد که مسأله ما «مفهوم قرن است که از حیث مفهوم حاصل هیچگونه تجربه نیست». وی در این اثر ـ دوره ـ های تاریخ بشریت را بر مبنای حرکتهای تاریخی طرح کرده است. شایان توجه است که در دوران سوم، طبقه بندی خود را «دوره رهایی» نامیده است که یادآور روشنگری کانت و ارتباط آن با عصر آزادیخواهی است، که تحت عبارت «قرن بی تفاوتی نسبت به هرگونه حقیقت» آورده شده است. دوران چهارم، عصر «دانش عقلانی» است که تنها خطوط کلی آن ارائه شده است. و در «سخنانی با ملت آلمان» فاصلهفگیری از وجدان مرجعیت بحث شده و تاریخ به عنوان تاریخ امور واقع از تاریخ آگاهی تفکیک گردیده است. نکته دیگر اینکه در این کتاب وظیفه فردی به عنوان معیار و منبع توضیح رفتار انسان بر اساس اصول آزادی و عقل موجود استدلال گردیده عنصر ملی با رشد آگاهی مرتبط دانسته شده است.
اگر درست باشد که اروپا سه انقلاب در تفکر را پشت سر گذاشته است (انقلاب فکری افلاتون، کانت و هگل) آنگاه این نیز حقیقت دارد که فیشته فراهم آورنده زمینه انقلاب فکری هگل بوده است؛ صرف نظر از اینکه آیا هگل تشریک مساعی او را به درستی ارزیابی کرده است یا خیر. چون هگل حتی لایب نیتس را نیز آنچنان که باید و شاید استادانه ارزیابی نکرده است. طبیعی است که هر متفکری جای خاص خود را در تاریخ میفیابد و انقلاب فکری و علمی از تاریخ به کژ راه نمیفرود بلکه آن را به جلو سوق میفدهد. در غایت امر اصالت متفکر شرط است؛ او موظف نیست که دستاوردهای پیش از خود را همه جانبه ارزیابی و تصدیق کند؛ زیرا خود مظهر بی واسطه آنهاست.

شلینگ

فریدریش ویلهلم یوزف شلینگ (1885 – 1775) از مفهوم لایب نیتسیف جوهر عزیمت کرد، دال بر اینکه انسان و ارگانیسم طبیعی در اساس و کل یکی است؛ از نظر ساختاری یکسانفاند، چونکه ارگانیسم انسانی «من» نیز در جسمیت بدن زندگی میفکند؛ زندگی آن، موجودیت ارگانیک دارد.
شلینگ از کمبود فلسفه کانت نیز، که در نقادی عقل محض فقط چیزها و پدیدهفهای طبیعی را در نظر داشت و موافق نظریه علوم تجربی تنها کمیتهای قابل تقسیم را که در مکان و زمان تعین پذیرند، تأیید میفکرد اطلاع داشت؛ شلینگ به پای تدوین نظریه خود طبیعت (فلسفه طبیعت) رفت. کانت در نقادی نیروی قضاوت با توجه به نوشتهفهای روسو ارگانیسمهای طبیعت را به حساب آورد؛ ولی آنهارا نه به عنوان راهنمای شناخت نظری بلکه غایتها و جاذبهفهای معطوف به عمل دانست. در حالی که شلینگ ناموفقیت کانت را از لحاظ نظری در امر طبیعت چنین استدلال میفکرد که چیزی همچون غایتهای طبیعت برای انسان «در عینیت وجود ندارد»؛ زیرا در نظر کانت، وجود داشتن به معنای این بود که بتوان آن را در نظریات تجریدی مکانی و زمانی نشان داد. (آنچنان که در علوم تجربی امکان پذیر میفباشد)؛ یعنی باید بتوان آن را همچون
پدیده محسوس اثبات کرد. بنا به عقیده کانت ارگانیسمهای طبیعت که غایتمند میفنمایند، تنها موضوع قضاوت زیبا شناختی (حسی) هستند. به نظر او طبیعت به طور کلی بایستی طبق قواعد فاهمه عمل کند؛ و این همان نظریه رسمی علوم طبیعی در دوران جدید است.
شلینگ در این راستا به این نتیجه رسید: اگر درست است که پدیدهفهای طبیعت از نظر علوم طبیعی براستی حاصل عملکردهای فهمانی «من»اند، در آن صورت چرا نباید ارگانیسمهای موجود در طبیعت نیز به همین گونه شکل بگیرند؟ شلینگ مفهوم «ساخت طبیعت» (Construction) را جایگزین مفهوم «Constitution» (تشکیل، وضعیت…) کانت قرار داد. این جایگزینی دلایتی بر فلسفه طبیعت بود که از لحاظ نظری نیز موجه و قابل درک بود.
حرکت فکری شلینگ روشن است: او با عزیمت از برابری (همسانی) ساختاری اصولی و اولیه انسان و ارگانیسم طبیعی، همانند لایب نیتس، عملکردهای آفرینندگی «من» استعلایی را به سوی زمین سرازیر کرد و به عملکردهای سازمان دهنده کالبد (پیکر) طبیعی گسترش داد. بدین گونه مسأله «من» استعلایی فلسفه کانت به سؤال هستی شناختی گسترش پیدا کرد؛ یعنی «من» مجرد به «من» از نظر بدنی موجودیت مشخص یافته، تبدیل گردید. شلینگ تمام قابلیتهایی را که فیشته در «من» بنیادی میفدید، اقتباس کرد و کالبد طبیعی را به مثابه طبیعتف طبیعت زا (Natura naturans) درک میفکرد؛ خلاقیت واقعی، تولیدات (فراوردهفها)، پدیدهفها را به عنوان طبیعتف طبیعت شده (Natura naturata) میففهمید؛ او معتقد بود که آگاهی انسان متضمن این نکات است زیرا روشن است که آگاهی بر فراسوی اختلاف ذهن و عین بنا یافته است. حاصل اینکه هر گونه دانندگی ـ گویی ـ به دو قطب تقسیم میفشود…، که متقابلاً شرط یکدیگرند و یکی دیگری را ایجاب میفکند؛ از اینرو فرض است که یکدیگر را در همه علوم متقابلاً پیدا کنند؛ باید دو دانش اساسی (پایه) وجود داشته باشد؛
نمیفتوان از یک قطب عزیمت کرد و به طرف قطب دیگر نرفت. بنابراین، گرایش ناگزیر تمام علوم طبیعی آن است که از «پهنه طبیعت به ساحت عقل ره سپارند». و یقینا همین (و نه چیز دیگر) است که اساس کوشش مبتنی بر حمل تئوری به عالم پدیدهفهای طبیعت، بوده است. موضوع تکاپو برای «حرکت از طبیعت به قلمروی تعقل (هوشمندی) امری است که پیشرفت علوم طبیعی قرن ما آن را تأیید کرده است؛ البته بی آنکه این علوم با مفهوم ارگانیسم کار کرده باشند. ضمنا این امری است که فلسفه طبیعت به آن میفپردازد. شلینگ گامهای مهمی در این مسیر برداشت.
واقعیت این است که بدون فلسفه طبیعت نمیفتوان خلائی را که پیوسته بین پیشرفت علوم طبیعی و کمبود تحول انسانی فراختر میفشود، مهار کرد؛ بنابراین، حفظ محیط زیست در کره زمین بستگی دارد بر اینکه تا چه اندازه دستاوردها و پیش بینیهای فلسفه طبیعت که از زمان لایب نیتس، شلینگ و هگل در این باره تشریک مساعی داشتهفاند، تمایز بعدی بیابند تا بلکه دانش طبیعی از قید آموزهفهای جادویی آزاد گردد.
تنها آن زمان که پیوندهای ساختی انسان و طبیعت را درک کنیم، پیوندهایی که در این زمان روز به روز نسبت به آنها بیگانهفتر و از آنها دورتر میفشویم، میفتوان از وضعیت اسفناک کنونی که سلامت محیط زیست را تنها از خاستگاه پراگماتیستی در نظر میفگیرند، رهایی
یافت.نقطه عزیمت شلینگ این بود که «طبیعت خود از خویش تعین یافته» است. دانش طبیعی از طبیعتی آبشخور دارد که انسان باید به آن تعیّن دهد؛ حال آنکه این تفکیک باعث بروز پیامدهای زیست محیطی و زیانبار میفگردد. اساس درک پیوند انسان با طبیعت را لایب نیتس با اصل نوین فردی کردن مطرح کرد. اگر درست است که هر فرد، هر موجود زنده بر پایه اختلاف درونی تعیّن یافته، پس مبنای رشد و پویایی آن نیز همان است. یک گام دیگر درک این مطلب را آسان میفکند. دکارت در مقام فیزیکدان گفت:
«ماده و حرکت به من بدهید، من برایتان جهان هستی میفسازم».
فیلسوف استعلایی میفگوید:
«طبیعت سرشار از کنش متضاد به من دهید، چنان که یک کنش آن به لایتناهی بگرود، دیگری به کیفیتی باشد که در لایتناهیت مشاهده گردد، من از آن هوش، با تمام نظام تصورات آن پدید میفآورم»(1)
این نشانگر آن است که مفهوم فلسفه استعلایی، توسعه پس از کانت یافته است، و معنای فیشتهفای به خود گرفته است. فیشته که در «آموزه دانش» از کنش اولیه و از ضد کنش سخن گفته و میفگوید دومی اولی را محدود میفکند، منظور تکاپو و ضد تکاپو است. بر همین پایه است که شلینگ از «طبیعت کنشهای متضاد»(2) سخن میفگوید. این حکم در باره تضاد، به حرکت طبیعت و به آن چیزی که تشکلش از تعین یابی خود آن است منجر شده و در نهایت به خود سامانی آن منتهی میفشود. اندیشه در معضل متضاد هر کنش و هر رویدادن را فیشته پیش آورد. او در مقدمه دوم بر «آموزه علم» (1797) در تشکیل هستی و رویدادن، به طور کلی و در اساس میفگوید:
«دلیل (علت) همواره در بیرون مدلول (معلول) وجود دارد، یعنی در تضاد با آن است. و در ادامه: یک مسیر، مسیر نیست …»(3)
فیشته با این جمله، که میفتوان آن را یک اصل دانست، با کیفیتی از کانت فرا رفت؛ از دوئیتها (انتیفنومیفها)ی فکری به دیالکتیک هستی یعنی به واقعیت جهش کرد؛ این نقطه نظر که رویدادن نامتناهی در قید (متضمن) تضاد است، اندیشهفای بود که پایه دیالکتیک پس از کانتی را تشکیل داد. این اندیشه در فلسفه شلینگ صورت تز «دوگانگی ذاتی طبیعت» به خود گرفته و یا به صورت «دوگانه شدن اولیه» دیده میفشود؛ بنابراین، شلینگ در محدوده فلسفه استعلایی باقی ماند؛ زیرا او نیز مانند لایب نیتس، ارگانیسمهای طبیعت را همانند از خود آگاه شدن انسان درک کرد؛ البته از آن فراتر رفت، چونکه خود تعیّن یابی طبیعت را انکار نکرد و مهم آن نیست که این دو قطب، قطبهای متضاد طبیعت که به آن پویایی میفبخشند، «نیروهای واگرا و همگرا» خوانده میفشوند یا آنچنان که گوته میفگوید «دیاستولا» و «سیستولا»؛ تعیین کننده حرکت نفسا متضاد و در خود غیریت دار در هر موجود (چیز) زنده است. این همزمانگی و ساختار ذاتا متضاد زندگی آن چیزی است که بعدا نام دیالکتیک طبیعت به خود گرفت. و طبیعی است که منطق صوری در کیفیتی نیست که این دوگانگی دیالکتیکی پویا را درک و منعکس کند. شایان توجه است که
______________________________
ـ 1Schelling, F.W.J., System des transc. Jdealismus, S.94.
ـ 2Ibid.
ـ 3Ibid. Bd. I. S.446.
فیشته و شلینگ در این مورد با توضیح عقلانی سخن گفتند؛ زیرا مفهوم سنتی که در اصل امتناع ضدین (اصل تضاد) درج است، برای تبیین دوگانگی پویای دیالکتیکی نارساست. بدیهی است که این دیالکتیک بین آگاهی معمولی انسان، تفاوت ذهن و عین، و بین خود واقف شوندگی روان حکم میفکند. در مورد خود آگاه شوندگی چنین است که همواره میفتوان آن را در وساطت بین محرکهای آگاهانه و ناآگاهانه یافت. و این دو حوزه با یکدیگر نسبت تضاد دارند.
طبیعت، موضوعها و پدیدهفهای خود را همانند انسان به وجود میفآورد؛ با این تفاوت که طبیعت نمیفتواند این فرایند نامتناهی را آگاهانه متوقف کند. خود سازمان یافتگی طبیعت ـ تا آنجا که ما آگاهی داریم ـ نمیفتواند به دست خود و خود خواسته گسسته شود؛ این انسان است که این گسست را بر او وارد میفآورد؛ البته این دخالت تاکنون با برنامه ریزی انسانی، توام با «کنش مطلق» و ساختار مطلق بوده است که ضمنا از آن فرا روی میفکرده … و زیر و رو نیز میفشده است، این امر مسأله روح است که شلینگ آن را به صورت «سنتز مطلق»(1) توصیف میفکند؛ او روح را «جزیرهفای سرمدی» میفداند «…که هیچگاه نمیفتوان به آن راه یافت، اگر انسان از ماده عزیمت کند، دور نزند و جهش پیش نگیرد»(2). و این جهش کلاً با نقطه نظر دیگری از آگاهی انجام میفگیرد، با نقطه نظری که فلسفه آن را اتخاذ میفکند و در تضاد با آن نقطه نظر آگاهی است که علوم طبیعی نسبت به خود طبیعت دارند، این راهی است از دوگانگی «من» و آگاهی به دوگانگی ارگانیسم طبیعی، به دوگانگی که مفهوم فلسفه استعلایی شلینگ را به عنوان فلسفه طبیعت بنا میفکند.

هگل

گئورگ ویلهلم فریدریش هگل (1831 – 1770) یکی از فیلسوفان معروف بعد از انقلاب کبیر فرانسه است؛ او بود که به پای اصلاح فلسفه غرب رفت؛ در حالی که بسیاری عکس آن را باور دارند. فلسفه او معرف متمایزترین چرخش تکاملی فلسفه پس از کانتی بوده و درخشانترین تکامل تئوری فلسفی اروپایی است. اگر بتوان کانت را پایان بخش تفکر فلسفی عصر جدید به شمار آورد، هگل آغازگر و اساس فلسفه پس از این عصر است؛ چرا که، این فیلسوف بود که اتکاء (دوام) غرب بر «من» را لغو کرد و به فلسفه اعتلا بخشید؛ علاوه بر آن، به بررسی تجربهفهای انسانی عالم فراسوی اروپا پرداخت؛ یعنی به بررسی زمینهفها، نیازمندیها، کار انسانی و به همراه آن و ورای آنها به تجربهفهای روح …، به تجربه امر مطلق. پس از هراکلیتوس او بود که دیالکتیک و تضاد رویدادها را کشف و تدوین کرد و پس از آنکه سقراط و افلاتون دیالکتیک رشد آگاهی را مطرح کردند و کانت دیالکتیک دوئیت (انتی نومی) مسایل هستی را پیش آورد، هگل با تکیه استوار به عقلانیت عام، مبنای عقلانیت را در دیالکتیک خود واقعیت کشف کرد؛ به این معنا که ساختار درونی انسان و جهان و طبیعت همه دستخوش تغییر و تحول هستند؛ پس باید آنها را دیالکتیکی درک کرد. عقل (در تضاد با فاهمه)، آگاهی و خویش ـ آگاهی،
______________________________
ـ 1Schelling, F.W.J., System des transcend. Jdealismus, S.263 – 270.
ـ 2Ibid. S.96.
بدین وسیله از جنبه سلبی وجودی خود توضیح داده میفشوند و ایجابیت آنها را تنها از موضع نتیجه میفتوان مشاهده کرد.
شهرت هگل در سرزمین مادری او زیاد دوام نیافت، دیری نگذشت که مقام پرآوازه اروپایی و شهرت ملی او به چالش کیرکهفگورها، فویرباخها و نیتچهفها گرفته شد، حتی او را به سخره گرفتند. این ناروایی و رسوایی به سبب جنبهفهای وسیع بد خود، زمینه تأمین اعتماد خاص در میان آلمانها نشد، به ویژه زمانی که کوشیدند فلسفه هگل را مسؤول «رشد ناآرامی» آلمانها بدانند. «ملت شاعران و متفکران»(1)، پروفسورها، دانشمندان علوم طبیعت، پزشکان و کشیشفها در قبال آن سکوت کردند. دانشمندان علوم تحصلی مانند منطق و فلسفه تحلیلی به جای مطالعه آثار هگل، نظریات او را از صافی ذهن دیگران میفشناختند. دست چپیها و دست راستیها تنها کلیشهفای از نظریات او را در ذهن داشتند. کسانی (ادورنو) در بارهفاش از «تزویر» قلم سودند، از ایدئولوژی اربابیت و از به عرش اعلی رساندن دولت داد سخن دادند. کلیشه و پیشداوری را شاید بتوان رد کرد؛ ولی توجیهات را نمیفتوان به تنهایی با استدلال تصحیح کرد. خصلت خلاف عرف و پیچیده تفکر هگلی بسیاری از ما را در شاگردی نگهداشت. آنان که به راز و رمز تفکر وی پی بردند، تنها به بررسی و تجربه شخصی متکی بودند؛ تجربه و بررسی که ضمنا به مسایلی بستگی داشت که زندگی و تاریخ در پیشاروی آنها نهاده بود.
ما در اینجا صرفا به منظور آشنایی به بیان کشفهای خود و «تجربهفهای آگاهی» فلسفه هگل میفپردازیم تا شاید خود خوانندگان به بررسی شروفتر آن علاقه یافته و افق دید خود را در این رهگذر گسترش دهند.
هگل تفکر فلسفی خود را با اطلاع از «آموزه دانش» فیشته آغاز کرد، و میفخواست که علم را از نظر سیستمی از نو پایهفگذاری کند. از همین رو «پدیدار شناسی روح» را به عنوان نخستین بخش آن در اصلی تحت عنوان «دانش تجربه آگاهی» منتشر کرد. و معنایش آن بود که خودف آگاهی باید در مقابل فلسفه و علم واقعی با تجربهفهای خودی پیش آید، چه اگر بناست که در باب تاریخ، شناخت، منطق، حقوق یا طبیعت بررسی فلسفی صورت گیرد، همواره ضمن تجربه به نوعی رویداد، این امر، بودن، ایده، به چیزی از لحاظ طبیعی بی واسطه برمیفخوریم که «در بستر آن» یک اصل نو وجود دارد که تا آن زمان در عمل چندان شناخته نشده است؛ اصلی که صرف نظر از استثناهای اندک و نادر، در علوم تجربی تنها تحت عنوان واژه حساسیت آور شهرت یافته است. منظور از آن، عنصر پوینده و دیالکتیکی است که در تفکر منطقی نیز اساسی است. به همین سبب نیز هگل به منطق عنوان ساده «منطق» نداده، بلکه از «علم منطق» سخن میفگوید. بر این اساس است که به عقیده وی تمام فلسفه و دانش باید نوسازی گردد.
برای این منظور هگل واژه نو انتخاب میفکند. این کار زمینه و بهانهفای برای خلاف عرفی، سوء تفاهم و گاهی حتی تمسخر میفگردد. همانگونه که فیشته برای تبیین اصل هستی شناختی جهانیف خود واژه «من» را برگزید و با تفاوت معنا به کار برد، هگل به اصل دیالکتیکی جهانی خود نام مفهوم (Begrif) داد. این واژه مفهوم به معنای متداول و سنتی آن نبود؛ و نیز مراد از آن
______________________________
ـ 1Heer, F., Hegel. 1951.
مفهوم کلی (صورت عقلی) و جنس در منطق نبود، بلکه منظور وی از این بیان ساختار زندگی و تاریخ، که تکامل میفیابد و ویژگی بخش است میفباشد؛ در حقیقت ایده (فکرت) است که در زندگی و تاریخ دخیل است و تأثیر میفبخشد؛ به سخن دیگر، یک کلیت که میفتوان به آن نام انضمامی (کنکرت) داد و بنابهفاین خاصیت آن که تضادها را همچنانکه میفشکافد، آنها را پیوند میفدهد. واژه «مفهوم» به معنای هگلی مفهوم رشد کنندگی و تکامل یابندگی است؛ به معنای ساختاری تکاملی که ناظر بر هر گونه تحول است؛ اصلی که هر چیز به موجب آن رشد میفکند؛ به هستی میفگراید و نیست میفشود.
اگر نظر لایب نیتس در باب جوهرهای فردی، که تداعیگر نامعین مفهوم ارسطویی «افنتفلفخی»، است درست باشد، در آن صورت میفتوان گفت که هگل به این جوهرهای سنتی، جهتفیابی و پویایی بخشید؛ به عبارت دیگر، متافیزیک قرون وسطی که از فلسفه افلاتون و ارسطو مایه گرفته بود، متافیزیک وجود بود؛ متافیزیک نو هگلی، متافیزیک کنش (رویدادن) است. و این دستاورد را فلسفه، مدیون هگل است.
معضل بستگی یا وساطت میان ایدهفها و پدیدهفهای محسوس امری بود که از زمان افلاتون حل ناشده باقی مانده بود. همچنین این مشکل در فلسفه دکارت و کانت نیز پا برجا بود؛ اما تفکر هگلی بنیاد فلسفهفای شد که بر اساس آن همه چیز در وساطت است: وساطت میان ایده و پدیده، بین فاهمه و طبیعت، بین انسان و تاریخ، میان دانندگی و ایمان، بین چیزهای متناهی و مطلق نامتناهی؛ البته این وساطت در واقعیتهای زمینی انجامفپذیر میفگردد، یعنی در عالم ناسوت. دومین دستاورد فلسفه هگل این نکته معتبر است که تجلی داشتن ساختار امر مطلق در زمان، مانع فرازمان و سرمدی بودن قدرت آن نیست.
این نکتهفای است که میفتوان گفت در آن فلسفه نو با خاستگاه اعتقادی مسیحیت و جهان بینی دینی در تعارض میفنماید؛ یعنی خدا یا امر مطلق همه توان نیست؛ این نکتهفای بود که لایب نیتس آن را مطرح کرد؛ زیرا در فلسفه او امر مطلق تابع قوانین عقل میفگردد؛ امر مطلق به صورت تجلی عقل محقق میفشود؛ عقل که با غایتهای خود از حد و مرز فاهمه انسانی فرا میفرود. در این مختلف شدن عقل از مقاصد و هدفهای آگاهانه فاهمه انسانی، سلبیت عقل، حجتی (اثباتی) بر وجود روح است؛ یعنی به وساطت (وسیله) آن، غایت به نتیجه تبدیل میفگردد؛ یعنی به حاصل (پیامد) رفتار انسانی. همه توانیف عقل در این حد است، و تنها در این رابطه میفتوان از عقل به مثابه روح سخن گفت؛ اما نتیجه این است که خدا یا امر مطلق را هرگز نمیفتوان به عنوان شخص درک کرد. لایب نیتس هم در تأملات خود به این نکته رسید.
ممکن است این امر بر کسانی که همواره در اتکا به یک نیروی مطلق و قاهر احساس آرامش میفکنند، ملالفآور باشد؛ اما باید گفت که فلسفه آلمان از کانت تا هگل این مسأله را در قلمرو اخلاق متعادل کرده است.
در فلسفه کانت مفهوم تکلیف (وظیفه) در بستر تئوری اخلاق است؛ ولی در فلسفه هگل این تکلیف جای خود را به مفهوم مسؤولیت شخصی که منتج از خویش ـ آگاهی است میفدهد. این نکته وقتی خوب درک میفگردد که به اختلاف دیگر هگل با کانت توجه شود: در فلسفه کانت، «من» عهدهفدار وساطت بین امر متناهی و نامتناهی است؛ ولی در نزد هگل، اصل از نظر درونی دیالکتیکی «من بودگی»، اصل ارگانیسم و روح است که ناظر بر این وساطت یافتن است. «من» همواره وساطتگر است؛ به هر طریق که باشد. البته «من» به تعین کانتی به آگاهی رسوخ نمیفکند؛ در تفکر هگلی رسوخ آن به آگاهی منانگی به مثابه اصل کلی زندگی است که انسان با هر موجود دیگر زنده برقرار میفکند. این سومین دستاورد فلسفه هگل است.
گفتنی است که چهارمین نوآوری فلسفه هگل با همین نکته ذکر شده مناسبت پیدا میفکند: منظور انسان شناسی طرح شده در «پدیدار شناسی روح» است. این اثر که در اصل به عنوان بخشی از یک سیستم در نظر گرفته شده بود، مدتها مقام آن به عنوان پدیده شناسی روح در سیستم فلسفی هگل موضوع بحث بود. هگل نیز خود در زمانهای بعد با این مسأله مواجه شد؛ اما با توجه به انقلابی که در تفکر پدید آورده بود، بنای سیستم مسأله عمده نبود. پرسشی که پیش میفآید، این است که چه چیز نو و جاذبه انگیز در انسان شناسی مندرج در پدیدار شناسی روح است؟ نو بودن آن در طرح سؤالهای تعیین کنندهفای است که برای انسان معما گونه مانده است؛ راههایی که در این رهگذر پیشنهاد میفشود، بر ترکیب کهنه با نو، گذشته با مدرن است. انسان شناسی مندرج در «پدیدار شناسی روح» این دو جنبه را همبسته دیده است ـ منطق را با زندگی، تاریخ را با جامعه، ایده حقوق (حق) را با اراده آگاه یا ناآگاه برای آزادی، دانش طبیعی را با فلسفه، ایمان را با دانندگی، سرشت آدمی را با امر مطلق؛ سرانجام نقش کار را در آگاه و اجتماعی شدن انسان برجسته کرده است. این نکات حتی اگر روی کاغذ میفماند، تشریک مساعی بزرگ بود؛ البته هگل تفکیک اینها را نیز تشریح کرده و نشان میفدهد که انسان باید دست کم نیمی از رشد آگاهی را از سر بگذراند تا به «راه روح» بیفتد، و این تنها طریق رسیدن به «دانندگی راستین» است. مدارج و اشکال این راه برای مثال، در فصل «نیروی فاهمه»، «خدایگان و بنده»، «آگاهی ناخرسند»، «رواقیت»، «شکاکیت»، «روح بیگانه به خود ـ تربیت»، «مبارزه روشنگری با خرافه»، «آزادی مطلق و ترور»،… تا «دانندگی مطلق»، که نباید با همهفدانی اشتباه شود، بلکه فقط دانندگی واقعی در باره امر مطلق است که از آغاز تا فرجام در جریان است؛
درجات مختلف و شکلهای آگاهی مقولهفهایی هستند که از نظر تاریخی سیستم شده و در عین حال نقش مؤثر را در رشد فرد دارند؛ البته ممکن است که در نظم پیشانه معین شدهفشان نقض یا خنثی شوند. اینها مقولهفهایی هستند که با وجود آنها میفتوان جهان هستی و خویش را شناخت و ملکه کرد. عنصر دیالکتیکیفشان تنها در طبقهفبندی زمانی که معرف شناخت تاریخ است نیست، بلکه، و به ویژه، در آن است که فرد آنها را کما بیش تجربه میفکند؛ یکی میفگذرد، دیگری به منزله مرحله نو پیش میفآید. فرد با نخستین تأثرات حسی آغاز میفکند، مدارج شناخت فلسفی را طی میفکند و در امر مطلق به پایان میفرسد؛ از اینرو میفتوان آنها را مقولهفهای ملکه کردن جهان و خود خویشتن نامید که در تاریخ بشری تکوین یافته و از آن استنتاج شدهفاند. برنامه فلسفه استعلایی با آنهاست که به کمال میفرسد.
با توجه به این نکته بود که «روزنکرانتس» در سخنرانی خود (1842) در کونیگزبرگ در مورد فلسفه شلینگ چنین گفت:
«تمام فلسفه او در قیاس با پدیدار شناسی هگل نمیفتوانست چیزی جز هموارکردن مسیر برای سیستم فلسفه هگل باشد».(1)
مثالی از مقولهفهای فردیت ورز هگل در «خدایگان و برده» دیده میفشود. هیچ انسانی آزاد نیست مگر این که مقوله متضاد زندگی را از سر گذرانده باشد. با اندک تأمل در میفیابیم که این مقوله در مورد عشق و زن و شوهری نیز مصداق دارد. پس هدف از طرح آن نشان دادن کرنش برده و گستاخی خدایگان نبوده، بلکه منظور نشان دادن آزادی خویش ـ آگاهی انسان است که به هر دو جنبه در خود وقوف دارد.
مقولهفهای دیگر کمتر شناخته شدهفاند، ولی کم اهمیت نیستند. دست کم به سه مقوله دیگر نظر میفافکنیم: یکی از آنها «مشاهده طبیعت» است که دو قطب دارد: قطب اول، خود طبیعت است و قطب دوم، نظاره خویش ـ آگاهی (آگاه شدن از طبیعت خویش) است؛ به این جانب دوم دیالکتیک توجه نشده است. اکنون به مقوله «لذت و ضرورت» نگاه میفکنیم. تأکید هم بر ضرورت تحقق لذت است و هم بر ضرورت (لزوم) این نکته را نه تنها از لحاظ روانشناختی و جامعه شناختی، بلکه از نظر انسان شناختی نیز میفتوان درک کرد؛ چون وقتی انسان در زندگی طبیعی عزیزی خود خرسند نباشد، در کل نمیفتواند مصدر عمل موفقیت آمیز باشد. تحقق این امر در گرو تحقق خویش ـ آگاهی است. سرانجام به مقوله متضاد «دنیای اخلاقی» نظر میفافکنیم: مسأله آن «قانون انسانی و خدایی، مرد و زن» است. قانون انسانی، قانون محدودیت فاهمه است. فاهمه انسانی است و هگل آن را به عنوان عامل فرابیولوژیک مرد (مردانگی) رده بندی کرده است. طبیعی است که از نظر تجربی، مردان و زنان باید به نسبت مساوی مردمانی که بر خوردار یا فاقد توان فهمیدنفاند، به حساب آیند. بر عکس، قانون خدایی قانون عقل است که با در نظر گرفتن اختلاف طبیعت و انسان دارای جانب ناآگاهانه و آگاهانه است. این نکته را نمیفتوان درباره قابلیت فاهمه گفت. هگل قانون خدایی را به عقل نامتناهی منسوب میفکند که از نظرگاه کلی قدرت آن، میفتواند موجب واهمه گردد؛ قدرتی که در سلبیت خود ممکن است مصدر بزرگترین تکان (بحران)ها و یا موفقیتهای عظیم شود. هگل این قانون را به متابیولوژی (فرابیولوژی) زن (زنانگی) نسبت میفدهد. و معنایش آن نیست که مردان از نظر تجربی صاحب عقل نیستند. این دو قانون ـ انسانی و خدایی ـ در عین متضاد بودن باید وساطت بیابند تا رفتار انسانی نه فقط ممکن، بلکه واقعی نیز باشد. در صورتی که فاهمه «مردانه» و عقل «زنانه» به مفهوم متابیولوژیک درک شود، به ازای وحدت این دو که هر انسان در ترکیب روانی و جسمی خود هر دو عنصر جنسیت را داراست، آنگاه خصلت متحول مقوله «لذت و ضرورت» به مثابه نیروی سرکش (انفجاری) دگرگونی انسان شناسی موجود، احساس میفشود. این دو قانون در نهایت دو جنبه قانونی واحدند: قانون عقلانیت عام که با لایب نیتس شروع شد و با فلسفه استعلایی هگل به کمال رسید.
______________________________
ـ 1Rosenkranz, K., Schelling. Addlen 1969, S.××III.

منبع ما: ارسالی از ایران